Ecleziologia euharistică și alungarea evlaviei curățitoare de păcate

Viziunea post-patristică asupra Bisericii ca fiind formată automat din cei care primesc Împărtășania a fost exprimată în documentele Sinodului din Creta și, prin aceasta, se încearcă introducerea ei în cadrul Bisericii. Dar ea apare acum aplicată și în practică, nu este doar o teorie de pus în sertar. Mai exact, un exemplu evident este Mitropolitul Natanael de Chicago, membru al diasporei grecești (Constantinopol), care a impus recent preoților din eparhia sa să primească pe toți cei ce se apropie de Potir fără nici o restricție și fără a anunța vreo limită înainte de momentul împărtășirii.

Părintele Anghelos Anghelakopulos a scris pe această temă un articol instructiv, intitulat sugestiv: „Dumnezeiasca Împărtășanie necondiționată sau condiționată?”, în care arată, cu mărturii patristice, că nu oricine se poate împărtăși și nu oricum. Doar ortodocșii pot primi Sfintele Taine și sunt excluși ereticii, cei de altă religie și schismaticii. Iar dintre ortodocși au oprire cei care sunt stăpâniți de păcate opritoare sau care nu s-au pregătit cum se cuvine pentru împărtășire. Altfel spus, Taina Euharistiei nu este la liber, așa cum afirmă și impune Mitropolitul Natanael, menționat mai sus, de la care pornește discuția.

Din păcate, această mentalitate este dincolo de subiectul împărtășirii dese (sau rare), ține de o viziune diferită despre Biserică, anume de concepția post-patristică a „ecleziologiei euharistice”. Este una din direcțiile promovate, cum am spus, de Sinodul din Creta, de direcția greșită pe care se dorește să fie înscrisă Ortodoxia. Pentru o bună înțelegere a acestei teorii, prezentăm viziunea pertinentă Părintelui Ioannis Romanidis pe această temă, exprimată într-un capitol dedicat acestei teme din cartea Andrew J. Sopko, Profetul Ortodoxiei romeice. Teologia Părintelui Ioannis Romanidis:

Eclesiologia euharistică

Deformarea Tradiţiei a adus adeseori confuzie privind participarea la Tainele Bisericii, iar acest lucru nu s-a întâmplat doar în timpul captivităţii apusene a Tradiţiei ortodoxe, ci chiar şi înainte de ea. De pildă, încercarea Sfântului Nicolae Cabasila de a reînnoi parti­ciparea euharistică în secolul al XlV-lea a purtat cu sine o formă de hipersacramentalism prin care a insistat că şi cei adormiţi primesc Euharistia. Cu toate că ar putea fi la fel de bine intenţionată precum încercarea lui Cabasila, perioada actuală de tranziţie de după captivitatea apu­seană a Tradiţiei ortodoxe este la fel de predispusă la o reprezentare eronată a teologiei tainelor. Reînnoirea liturgică din Tradiţia ortodoxă de după captivitate a asistat la o reafirmare a importanţei Euharistiei prin dezvoltarea unei eclesiologii care identifică Biserica cu celebrarea euharistică. Bazele acestei eclesiologii le-au pus câţiva teologi ortodocşi din secolul al XX-lea, însă consolidarea fermă a acesteia a avut loc prin scrierile lui Nikolai Afanasiev, ale cărui puncte de vedere au fost completate recent în eclesiologia euharistică a lui Ioannis Zizioulas. Aici perspectiva teologică a amândurora va fi evaluată din punctul de vedere al lui Romanides.

Faptul că Afanasiev a întemeiat Biserica pe Euharistie a izvorât din preferinţa sa pentru eclesiologia Sfântului Ignatie Teoforul în dauna celei a lui Ciprian din Cartagina, în care nu a găsit nicio accentuare a Euharistiei[1]. Desigur, în scrierile Sfântului Ignatie, centralitatea Euharistiei este incontestabilă, însă în ce măsură ar trebui redusă întreaga viaţă a Bisericii la adunarea euharistică este o altă chestiune. În studiul său timpuriu despre Sfântul Ignatie, făcut chiar pentru Afanasiev la Institutul „Sfântul Serghie” din Paris, până şi Romanides a tins către o eclesiologie euharistică, dar aceasta i s-a părut, apoi, neconvingătoare la scurt timp după aceea. Conform acestuia, multe aspecte din viaţa Bisericii rămâneau pe dinafară, mai ales regimul terapeutic al curăţirii, iluminării şi îndumnezeirii. Pentru Romanides, dato­rită autorităţii harismatice a episcopului, înţelegerea tradiţională a adunării implică în egală măsură rostirea predicii profetice şi celebrarea Euharistiei. Mai mult, există şi anumite adunări non-euharistice ale credincioşilor, al căror singur scop este rugăciunea. Aşadar, viaţa Bisericii cuprinde o unitate a săvârşirii Tainelor, a Scripturii şi a rugăciunii, care nu ar trebui fragmentată dând întâietate unei activități în dauna celorlalte.

Deşi eclesiologia euharistică a lui Afanasiev ar putea fi interpretată în anumite privinţe ca un răs­puns la neparticiparea credincioşilor la Euharistie, ea subapreciază în mod involuntar caracterul harismatic al Bisericii printr-o formă de hipersacramentalism. Desigur, intenţia lui Afanasiev nu a fost în niciun fel aceasta, după cum o arată titlul cărţii sale – Biserica Duhului Sfânt. El afirmă clar că „puterea dragostei” stă la baza eclesiologiei în acelaşi fel în care Romanides vorbeşte despre viaţa obştească de dragoste smeri­tă în Biserică şi că Duhul Sfânt este „principiul ca­re rânduieşte” această dragoste în Biserică[2]. Deşi Afanasiev îşi îndreaptă atenţia spre lucrarea episcopu­lui ca manifestare şi ca reprezentare a acestei dragoste, el o face, însă, numai în contextul Euharistiei, fără a se referi la regimul terapeutic care face o astfel de dragoste să devină realitate şi care îl face pe episcop cu adevărat ceea ce este.

Această transferare a harismei dragostei exclusiv asupra adunărilor euharistice aproape presupune că dragostea aceasta se manifestă numai în acest con­text. Iar pentru că Afanasiev considera că Biserica se manifestă oriunde se săvârşeşte Euharistia, chiar şi în absenţa episcopului, această harismă a dragostei se presupune că e prezentă in extenso (de fapt, însă, e in abstracto)[3]. Prin urmare, legătura deja subţire cu iluminarea si îndumnezeirea devine si mai dificil de observat. Un astfel de scenariu ne ajută să înţelegem de ce Romanides refuzase să accepte o asemenea formă de congregaţionalism drept eclesiologie euharistică. Pentru el, cerinţa minimă pentru o astfel de eclesiologie ar fi ca fiecare adunare locală să aibă propriul episcop, care să fie întotdeauna prezent, nu doar pentru a prezida săvârşirea Euharistiei, ci şi profetic, prin predică[4].

Ca răspuns la scrierile lui Afanasiev, Ioannis Zizioulas a reiterat şi rolul central al episcopului în existenţa unei eclesiologii euharistice adevărate, însă aspectele pe care s-a concentrat nu au avut nici acelaşi caracter local, nici acelaşi caracter harismatic precum cele abordate de Romanides. Zizioulas a îndemnat la înfiinţarea unor dioceze episcopale mici, însă, în perioada dintre vizitele episcopale, parohiile tot ar rămâne manifestări imper­fecte ale eclesiologiei euharistice[5]. Mai mult, deoarece Zizioulas nu recunoaşte regimul terapeutic al curăţirii, iluminării şi îndumnezeirii ca fiind şcoala pentru candi­datura episcopală, el consideră că autoritatea harismatică se dobândeşte prin punerea mâinilor, nerecunoscând-o ca un fapt deja împlinit (precum o face Romanides)[6]. Acest lucru surprinde, cu atât mai mult cu cât Zizioulas face legătura între hirotonie şi „adunările euharistice [care] erau contextul propriu manifestărilor harismatice”[7]. Însă, după cum subliniază adeseori Zizioulas, episcopul nu este hirotonit doar pentru a prezida la Euharistie, ci şi pentru a rosti predica profetică. Acest lucru reiese din faptul că, până în zilele noastre, în Biserica Ortodoxă, episcopii sunt hirotoniţi înainte de citirea pericopelor evanghelice din cadrul Liturghiei.

Zizioulas consideră că, în Euharistie, teologia per­soanei îşi întâlneşte confirmarea antropologică, unde ipostasul care prezidă aduce celelalte ipostasuri în comuniune unul cu altul (după cum face Tatăl cu Fiul şi cu Duhul). Pentru Zizioulas, adevărata existenţă este relaţională, iar relaţiile desăvârșite dintre membrii adunării euharistice devin „o imagine a vieţii trinitare a lui Dumnezeu”[8]. Conform acestuia, prin analogia entis (analogia între existența lui Dumnezeu și cea a oamenilor n.n.) a acestei sociologii divine se descoperă adevăratul caracter al Bisericii ca locaţie centrală a Adevărului. Într-adevăr, dorinţa sa este ca termenul „Biserică” să fie atribuit numai celebrării euharistice[9]. De aceea, spre deosebire de eclesiologia lui Romanides, Zizioulas accentuează caracterul „epicletic” al Euharistiei şi ignoră regimul terapeutic al curăţirii, iluminării şi îndumnezeirii. Pentru Romanides, Euharistia nu există ca un înlocuitor pentru remediul curăţirii, iluminării şi îndumnezeirii. Astfel, Euharistia nu este atât locul central al Adevărului (care se învaţă în iluminare şi în îndumnezeire), cât manifestarea de obşte a confirmării unității în Adevăr.

Din perspectiva lui Romanides, adunarea euharistică este un eveniment harismatic, nu doar pentru că cel care o prezidează a ajuns la o stare de iluminare sau de îndumnezeire sau pentru că Duhul Sfânt a fost chemat să Se pogoare peste credincioşi la epicleză, ci pentru că toţi cei care iau parte la ea ar trebui să fi ajuns înainte cel puţin la iluminare. Strict vorbind, nu există vreo comuniune deschisă sau vreo intercomuniune cu nimeni altcineva. Participă numai cei ajunşi la iluminare sau la îndumnezeire:

O persoană poate afla dacă este un mădular al Trupu­lui lui Hristos dacă se află în starea de iluminare, adică având cel puţin darul felurilor de limbi (I Cor. 12, 10). Altminteri, acela se împărtăşeşte „cu nevrednicie” cu pâinea şi cu vinul (I Cor. 11, 27). Într-un asemenea caz, persoana este încă „neputincioasă” sau „bolnavă” şi chiar „moartă” duhovniceşte (I Cor. 11,30), adică neluând parte la învierea omului dinăuntru şi neîmpărtăşindu-se încă la Euharistie spre viaţa în Hristos, ci mai degrabă spre judecată.[10].

În mod evident, opinia lui Romanides se îndepăr­tează de practica ortodoxă contemporană care a situat primirea Euharistiei înainte de orice alt lucru, punând din nou accentul pe deasa împărtăşire.

În anumite feluri, perspectiva lui Romanides ar putea fi interpretată ca o reacţie împotriva banalizării participării euharistice, însă ea derivă şi din distincţia dintre cei care sunt cu adevărat mădulare ale Trupului lui Hristos si cei care nu sunt. Omul nu devine întru totul un mădular al Trupului prin Botezul din apă în şi prin sine, ci mai degrabă prin Botezul din Duh în iluminare şi în îndumnezeire. Cei care nu au sporit de la Botezul din apă către iluminare se află încă în etapa curăţirii[11]. Desigur, Romanides e conştient de faptul că mulţi oameni care încă nu au ajuns la iluminare au fost primiţi la împărtăşanie în trecut şi continuă să fie primiţi si astăzi. Odată cu rărirea iluminării si a îndumnezeirii, s-au instituit perioade de post care serveau drept timp de pregătire pentru primirea Euharistiei de către cei care se aflau încă în etapa curăţirii[12]. Deoarece Euharistia îi iluminează şi îi îndumnezeieşte pe cei care au ajuns la etapele înalte ale theoriei, s-a considerat că trebuie şi să îi curăţească pe cei care conlucrează în această direcţie.

În mod evident, Romanides este foarte râvnitor când vine vorba de protejarea integrităţii adunării eu­haristice, cu toate că, spre deosebire de mulţi alţi teologi ortodocşi contemporani, eclesiologia sa nu se întemeiază pe ea. Pentru el, Euharistia nu este o finalitate prin sine, ci confirmarea acelei finalităţi, după cum a afirmat şi Sfântul Irineu: „Căci credinţa noastră este în acord cu Euharistia si Euharistia certifică credinţa noastră”[13].

Pentru Romanides, situarea Euharistiei înaintea şi dea­supra oricărui alt lucru în viaţa Bisericii duce în mod inevitabil la o formă de idolatrie euharistică. În această perioadă de înflorire a eclesiologiei euharistice, o ase­menea observaţie ar putea să îi supere pe unii, însă ea nu ar trebui să treacă nici neobservată, nici neanalizată.

Accentuarea aparentă a Botezului din Duh în dauna Botezului din apă și excluderea majorității credincioșilor de la Euharistie ar putea fi interpetate foarte ușor ca o formă de minimalism sacramental; de fapt, însă, ele sunt exact opusul. Romanides nu contestă niciodată caracterul pascal al Botezului și al Euharistiei, căci Botezul demonstrează nevoia de a participa la slava Crucii, în timp ce Euharistia confirmă ajungerea la măsura unei asemenea participări. Situând aceste Taine (alături de preoție) în contextul curățirii, iluminării și îndumnezeirii, Romanides a subliniat că sacramentalismul, cel puțin în forma sa actuală, ar putea fi, într-adevăr, încă una dintre pseudomorfozele (evoluțiile greșite n.n.) din Ortodoxia contemporană.

[1] Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora…, p. 90.

[2] Ibidem, p. 111.

[3] Ibidem, p. 89.

[4] Ioannis Sava Romanides, „Introduction to Roman Theology…”, p. 29.

[5] Ioannis Zizioulas, Op. cit., p. 240, n. 6.

[6] Ibidem, p. 175.

[7] Ibidem, p. 201, n. 58.

[8] Ibidem, p. 243.

[9] Ibidem, p. 245.

[10] Ioannis Sava Romanides, „Orthodox and Vatican Agreement…”, p. 579.

[11] Ibidem, p. 578.

[12] În Biserica Ortodoxă de astăzi se țin patru posturi peste an, iar Spovedania și Împărtășania continuă să fie asociate strâns cu ele.

[13] Sf. Irineu al Lyonului, Contra ereziilor…, p. 215.