Teodor M. Popescu: Tabloul complet al schismei de la 1054

Cu toate că am prezentat deja o perspectivă amplă asupra rupturii dintre catolici și ortodocși de la 1054, revenim cu o imagine mai completă din punct de vedere istoric, făcută de marele profesor de teologie și mărturisitor în vremea comuniștilor, Teodor M. Popescu. Deși schisma a avut și o componentă duhovnicească, articolul acesta insistă în mod obiectiv mai mult pe faptele istorice, mai puțin pe disputele teologice din acea vreme, care nu au lipsit. Ca o idee, perioada imediat premergătoare a fost dominată de personalitatea Sf. Simeon Noul Teolog, care s-a confruntat cu spiritul tot mai decadent duhovnicește al Bizanțului și neglijent față de preovuparea de a dobândi harul Duhului Sfânt. Ucenicul său, Nichita Stithatos, a fost un opozant de seamă al practicilor latine. Se poate lesne înțelege că atât Răsăritul, cât și Apusul creștin erau tot mai depărtate de adevăratul duh evanghelic de trăire a luminii Duhului Sfânt. Totuși Bizanțul mai avea Sfinți care formau și ridicau conștiința Bisericii, pe când Apusul a fost dominat și îngenuncheat de politica fracilor și germanilor, barbară față de Evanghelie. De aceea și diferența care s-a accentuat de-a lungul timpului între catolicism (și protestantism) și ortodoxie este una care ține de asumarea vieții în Hristos. Apusul își conformează viața cu poruncile lui Hristos pe ici, pe colo, pe când viziunea ortodoxă este una de asumare a unei transformări radicale, fără rezerve. Dacă în principii morale putem vorbi de înrudire între cele două „creștinisme”, ca abordare și implicare și trăire, există o prăpastie enormă. Pe fond, constatăm diferența dintre un creștinism umanist, lumesc și unul nu din lumea aceasta, ci din Duhul Sfânt.

Textul de mai jos prezintă, cum am spus, doar actele care au marcat despărțirea formală, sub aspect politic, nu și pe cea duhovnicească. Totuși este cel mai complet tablou pe care l-am întâlnit și merită făcut cunoscut mai departe, deși se găsește deja publicat pe site-ul Sf. M-ri Pantocrator (Melissohoriu).

GENEZA ŞI EVOLUŢIA SCHISMEI[1]
de Prof. TEODOR M. POPESCU

Semnificaţia schismei. – La 16 iulie 1954, se împlinesc 900 de ani de când unitatea creştină se socoteşte ruptă prin dezbinarea Bisericilor Constantinopolei şi Romei.

Această «schismă» este în istoria creştinismului unul din cele mai triste fapte şi din cele mai însemnate prin durata şi prin urmările lui.

Ea nu este singura dezbinare gravă în sânul Bisericii[2]. S-au produs de mai multe ori, înainte de 1054, neînţelegeri care au dus fie la organizarea a două comunităţi în acelaşi loc, fie la răcire şi rupere de raporturi între conducătorii celor două mari Biserici, sau chiar la organizarea de Biserici disidente. Reforma protestantă a fost mai mult violentă şi mai grea pentru Biserica occidentală, dar despărţirea de la jumătatea secolului XI este în unele privinţe cea mai mult regretată, pentru învrăjbirea şi slăbirea creştinismului de aproape o mie de ani, de când orientul şi occidentul stau bisericeşte pe poziţii deosebite, poziţii de aprinsă luptă confesională.

Cât priveşte caracterul schismei, între ortodoxie şi romano-catolicism este o deosebire esenţială2a. Schisma nu este acelaşi lucru şi la fel înţeles de o parte şi de alta, şi ceea ce trebuie lămurit întâi în judecarea ei este aceasta. Pe când, văzută din răsărit, schisma s-a manifestat la început ca rupere de raporturi oficiale obişnuite între cele două Biserici autocefale de frunte, romană şi constantinopolitană, rupere de raporturi precedată de o lungă serie de cauze, al căror efect a fost o înstrăinare reciprocă şi o învrăjbire crescândă între orientul şi occidentul creştin, reprezentate prin capii lor bisericeşti, patriarhii de Constantinopole şi papi; văzută din apus, deşi i se recunoaşte complexitatea şi vechimea cauzelor, schisma este socotită în manifestarea ei ca o acţiune unilaterală: ca un act de rebeliune greacă împotriva autorităţii papale, până atunci recunoscută şi acceptată; ca o stare de revoluţie pregătită şi ivită în chip conştient şi manifestată brusc şi violent prin ambiţia a doi patriarhi – singuri răspunzători de nefericita dezbinare de la 1054[3].

Cele două păreri deosebite – ortodoxă şi romano-catolică – despre natura schismei, vin din două concepţii deosebite despre constituţia Bisericii şi despre raporturile din sânul ei în epoca unităţii creştine. De o parte se crede că Bisericile patriarhale erau autonome în spaţiul lor de jurisdicţie, recunoscut prin sinoadele ecumenice; de alta se pretinde că, dimpotrivă, constituţia Bisericii a fost totdeauna monarhică şi că episcopul Romei a exercitat continuu jurisdicţie universală şi autoritate efectivă asupra creştinătăţii. După această concepţie, Biserica greacă a săvârşit deci un act de gravă abatere, călcând un «drept divin», provocând prin neascultare o spărtură nevindecată şi organizându-se separat ca Biserică autocefală.

Schisma apare astfel ca un act de sectarism bizantin, care încarcă în faţa creştinătăţii cu răspundere numai pe greci.

În istoriografia bisericească romano-catolică se recunoaşte, în adevăr, că s-au făcut greşeli şi din partea Romei, dar ceea ce se poate numi opinia oficială şi publică în romano-catolicism este că schisma a rezultat din ambiţia patriarhilor de Constantinopole de a nu se supune, cum era datoria lor, Papei. Părerea că Papii ar fi contribuit la schismă prin abuzurile lor, a fost condamnată ca o erezie de Plus IX[4].

O altă semnificaţie greşită dată schismei este cea după care ea a fost efectul unor certuri pentru mici deosebiri doctrinale şi cultice între Biserica occidentală şi cea orientală, certuri a căror iniţiativă au luat-o grecii. Aceştia ar fi atribuit, exagerând, importanţă şi gravitate unor diferenţe secundare, ca pretexte de critică şi de învrăjbire, al cărei fond era naţional-politic. Sunt de această părere mai ales unii istorici profani şi protestanţi[5].

Se poate totuşi vorbi în timpul nostru de un progres în studiul şi înţelegerea schismei. Patima confesională cu care a fost studiată mult timp istoria schismei a cedat la unii istorici, în ultimii treizeci de ani. Chipul Patriarhului Fotie s-a schimbat. De unde înainte era prezentat ca un fel de fiară, pe care n-au putut-o îmblânzi – s-a zis – nouă papi şi cinci sinoade[6], iar grafic era înfăţişat cu chipul unui monstru excesiv de gros, cu capul mare, cu părul şi barba în dezordine, cu ochi de om turbat, ridicând un bici enorm pentru lovirea unei victime nevăzute, cu inscripţia lămuritoare «Photius haeresiarcha», marele patriarh şi-a recăpătat figura de om normal şi chiar însemnat. Studiul lui J. Hergenroether[7], ale cărui greşeli sau lipsuri sunt îndreptate de noi cercetători merituoşi, ca Emile Amann, F. Dvornik, în parte Anton Michel şi de unii bizantinişti, a făcut început unei serioase revizuiri a procesului schismei[8]. Chiar unii istorici care au apăsat mult pe răspunderea personală a patriarhilor Fotie şi Mihail Cerularie, ca Louis Brehier şi Martin Jugie, au adus contribuţii însemnate la înţelegerea cauzelor generale ale schismei.

Deşi sunt încă destule amănunte care nu sunt cunoscute bine, terenul istoric al schismei s-a lărgit şi luminat suficient, pentru a se putea spune, în cunoştinţă de oameni şi de situaţii, care au fost motivele reale şi importante ale dezbinării bisericeşti, înainte şi după incidentul de la 1054.

Schisma nu poate fi privită şi înţeleasă numai în momentul conflictelor din secolele IX şi XI, ca o simplă «ceartă de cuvinte» între oameni capricioşi şi orgolioşi. Cauzele schismei sunt multe, vechi şi adânci. Ele vin de dincolo de purtătorii de cuvânt ai celor două Biserici, care au fost la vremea lor Patriarhii Fotie şi Mihail Cerularie şi Papii Nicolae I şi Leon IX.

*       *       *

Cauzele generale ale schismei. Când s-au produs incidentele între aceşti ierarhi, atmosfera era de mult şi în toate privinţele pregătită pentru manifestarea deosebirilor de concepţii confesionale între cele două Biserici, care caracterizează cearta din secolul IX, sau pe cea din secolul XI. Nici în timpul lui Fotie, nici în timpul lui Mihail Cerularie conflictul nu s-a mărginit la interesele religioase puse înainte de documentele oficiale al schismei. Ambele incidente se produceau într-un complex de împrejurări şi cauze, care priveau nu numai concepţii şi tendinţe bisericeşti, ci şi pe cele politice.

S-a zis, cu drept cuvânt, că schisma bisericească a fost precedată de una politică. Această schismă s-a văzut mai ales în încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat «roman» (800), fapt foarte important în şirul cauzelor schismei politice şi bisericeşti[9], dar nu singurul şi cel dintâi. Constituirea lumii romane în două părţi deosebite administrativ şi politic a fost începută cu împărţirea imperiului de către Diocleţian (284-305) şi întărită prin crearea unei capitale noi în răsărit de către Constantin cel Mare, ceea ce era una din consecinţele reformei lui Diocleţian, care şi «decapitalizase» Roma. Faptul acesta a fost plin de mari consecinţe politice, culturale şi sociale. Schisma a fost în bună parte una dintre ele. Istoricul Ferdinand Lot vede în crearea Constantinopolei actul generator al schismei[10].

Împărţirea imperiului după Constantin cel Mare şi după Teodosie I nu însemna crearea a două unităţi politice deosebite şi cu atât mai puţin rivale. Imperiul se socotea unitar şi şi-a păstrat mai mult sau mai puţin coeziunea până la încetarea autorităţii imperiale în occidentul invadat de barbari (476), după care încă s-a mai păstrat un timp respect pentru autoritatea imperială de la Constantinopole, mai ales în Italia. Deşi imperiul era unic în principiu, împărţirea lui era preludiul formării unor unităţi politice deosebite, a căror formă istorică au fost imperiul bizantin, ca imperiu roman în răsărit, şi imperiul carolingian şi apoi german (962), ca imperiu roman în apus: două concepţii şi realizări diferite ale unicului imperiu «roman».

Impriul apusean al lui Carol cel mare a fost mai ales o idee şi creaţie papală, motivată de politica împăraţilor iconoclaşti, învrăjbiţi cu Roma, de lipsa de putere sau de voinţă a împăraţilor bizantini de a apăra Italia şi mai ales Roma contra lombarzilor, de sentimentul de neîncredere şi aversiune faţă de răsăritul grec, al papilor, orientaţi politic în secolul VIII spre regii franci, ca protectori ai Italiei şi Romei. Necesităţi şi veleităţi romane explicau şi crearea unui stat roman papal (754), cu o jumătate de secol înainte de încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat. Când papa Leon III a procedat la această încoronare, pe care regele franc se pare că n-o dorise, el voia nu numai să creeze un împărat roman, în locul celui de la Constantinopol, care atunci era o femeie (Irina), ci să dea şi un protector Italiei, Romei, papalităţii şi statului ei roman, «respublica Romanorum»[11].

Aceeaşi idee a condus pe papi în secolul X, când, după dezmembrarea şi transformarea imperiului carolingian, au reînnoit imperiul roman german, prin încoronarea (la 962) a lui Otto I (936-973). Când a izbucnit conflictul religios în secolul IX şi în secolul XI, papa nu era singur, ci avea împăratul său franc sau german, protector în forme oficiale convenite al Bisericii romane[12]. Neînţelegerea Papei Nicolae cu Ludovic II nu infirmă aceste raporturi; împăratul a păstrat atitudine de latin faţă de greci, în conflictul papei cu ei.

Existenţa a două imperii creştine, unul grec oriental, altul german occidental, le punea în opoziţie pe chestiunea legitimităţii titlului lor de imperiu «roman», revendicat de fiecare dintre ele împotriva celuilalt. Este drept că trimişii lui Mihail I Rangabe salutau pe Carol cel Mare, la Aachen (Aix la Chapelle, 812), cu titlul de împărat, dar Vasile I Macedon îl contesta lui Ludovic II şi că bizantinii au încheiat cu împăraţii germani legături matrimoniale şi politice, dar lui Otto I Nichifor Focas îi refuza dreptul de titlul imperial[13]. Dualitatea imperiului era un fapt care influenţa spiritele politic şi religios şi dovedea existenţa unui separatism în cugete. Anacronic pentru regii franci, cum s-a zis, şi reluat în formă «anti-istorică» de «sfântul imperiu roman-german» de către împăraţii germani, titlul imperial purtat de occidentali era considerat de orientali ca uzurpare.

Ce era mai rău, cele două imperii «romane» deosebite naţional îşi disputau nu numai titlul, ci şi teritorii şi drepturi. Cele două state aveau tendinţe de acaparare şi căutau să se întindă unul împotriva altuia tocmai în spaţiul care le putea despărţi. Pe de o parte era vorba de câştig de teren şi de putere politică, pe de alta de prestigiu şi de influenţă, în care interesele religioase au jucat un rol foarte important.

Terenul de întâlnire şi de ciocnire greco-germană a fost cel al popoarelor slave aşezate lângă Marea Adriatică, îndeosebi al croaţilor[14], şi cel italian, îndeosebi partea de sud[15]. Interesul religios al acestei concurenţe îl confirmă şi faptul că linia până la care s-a întins spre răsărit puterea şi influenţa imperiului carolingian german este până azi linia care desparte Europa ortodoxă de cea romano-catolică. Aceasta arată cu prisosinţă coincidenţa celor două atitudini, politică şi religioasă, în epoca pregătirii schismei.

În Italia, concurenţa dintre cele două imperii şi Biserici s-a transformat într-un conflict, când surd, când declarat. Împăraţii germani voiau să câştige Italia, împăraţii bizantini voiau să n-o piardă. Teritoriul sudic a fost, până după schismă, terenul unei înverşunate concurenţe politice şi bisericeşti, pe care mai ales s-a pregătit evenimentul de la 1054.

Scoase sub jurisdicţia papei odată cu Iliricul, de Leon III Isaurul (717-741), sudul Italiei şi Sicilia prezentau un interes politic şi bisericesc excepţional, nu numai pentru împăraţii bizantini, ci şi pentru papi şi împăraţii franci şi germani.

Pătrunderea arabilor pe aceste teritorii, în secolul IX şi X, şi a normanzilor, în secolul XI, a stimulat şi mai mult dorinţa imperiilor rivale de a-şi asigura stăpânirea lor.

Conflictul politic şi religios era întreţinut şi de tendinţa celor două imperii de a-şi întinde sfera de putere şi de influenţă prin misiune la popoarele necreştinate aşezate între ele. Întoarcerea şefilor de state slave sau maghiar spre răsărit sau apus, pentru a primi creştinismul de la Constantinopole sau de la Roma, arată ea însăşi preferinţe şi intenţii politice şi religioase, care puteau să învrăjbească imperiile şi Bisericile lor.

Când prinţul morav Rastislav (Rostislav) cerea misionari de la Bizanţ, sau ţarul bulgar Boris de la Ludovic II Germanicul sau de la papa Nicolae I, ei rezolvau cu aceasta nu numai problema religioasă, ci şi una politică. Aceeaşi îndoită preocupare aveau curtea imperială de la Constantinopole şi împăratul carolingian, când ţineau să trimită misionarii lor la moravi sau la bulgari , şi când doreau să-şi asigure legături bisericeşti, în vederea unor raporturi politice favorabile intereselor lor imperiale. Misiunea creştină a devenit astfel o chestiune politică şi motiv de discordie şi de fricţiuni cu consecinţe imediate grave: Se ştie că atacul Patriarhului Fotie contra latinilor a fost cauzat de amestecul lor în Bulgaria, aflată în curs de creştinare prin misionari greci[16].

Organizarea politică separată a orientului şi a occidentului creştin şi condiţiunile de viaţă create de mişcarea popoarelor barbare şi de pătrunderea arabilor în spaţiul Mării Mediterane au adus o înstrăinare în sânul lumii creştine; între cele două părţi ale ei s-a comunicat mai greu şi mai puţin. Limba latină, limba legilor imperiului, a fost înlocuită din secolul VII cu limba greacă şi apoi a devenit tot mai puţin cunoscută de greci. În secolul IX, marele învăţat care era patriarhul Fotie, a cărui erudiţie era uimitoare, nu cunoştea probabil limba latină. În secolul XI, se găsea cu oarecare greutate la Constantinopole un traducător din această limbă, iar la Antiohia nicidecum: patriarhul Petru III al Antiohiei a trebuit să trimită la Constantinopole o scrisoare papală pentru a fi tradusă în greceşte.

Această stare de înstrăinare reciprocă[17] era mai veche decât întemeierea statului papal şi a imperiului carolingian. Este interesant de ştiut în această privinţă că un om de cultura şi importanţa papei Grigore I (590-604), care a fost mai mulţi ani apocrisiar la Constantinopole, dispreţuia limba greacă, dintr-un sentiment de mândrie şi de superioritate romană.

Grecii erau nu mai puţin mândri de limba şi de cultura lor. Aceasta era în adevăr superioară celei occidentale în epoca pregătirii schismei. Era unul din avantajele Bizanţului în concurenţă politică şi religioasă cu latinii la popoarele slave. Roma nu putea să dea în nicio privinţă slavilor mai mult decât le da Bizanţul, şi popoarele vecine, cum era cel bulgar, nu se puteau sustrage atracţiei civilizaţiei bizantine[18].

Conştiinţa superiorităţii grecilor, atunci când mai era şi iritată prin vreo fricţiune cu latinii, se manifesta uneori în expresii jignitoare pentru ei. În cursul conflictului dintre Fotie şi Nicolae I, împăratul Mihai III a numit, într-o scrisoare către papa, limba latină barbară ca limba scită, ceea ce cu drept cuvânt a indignat pe papă, care a imputat aceasta împăratului «roman» ce era basileul bizantin. Bizanţul cunoştea atunci o renaştere culturală de care era departe occidentul şi care umplea pe greci de mândrie faţă de toate popoarele. Această renaştere trezea şi cultiva sentimentul naţional[19].

Trebuie recunoscut că ideea superiorităţii grecilor, bazată pe cultura lor, pe ideea imperiului roman legitim, pe a misiunii lui politice, culturale şi religioase, a făcut pe greci să privească pe latini cu o mândrie care devenea uneori dispreţ.

Din partea lor, italienii, îndeosebi cei din Roma, aveau faţă de greci, socotiţi uzurpatori ai gloriei lor, sentimentul lor de urmaşi ai vechilor romani, cuceritori şi stăpânitori ai lumii. Deşi «decapitalizată», Roma ţinea mult la prestigiul său de «oraş etern», şi dacă nu romanii, alţii au gândit uneori să mute din nou acolo capitala imperiului[20].

Roma a convertit popoarele barbare germane şi parte din cele slave, cărora le-a transmis, odată cu creştinismul, cultura romană, şi le-a crescut în ideea geniului şi superiorităţii ei. Când împrejurările au adus-o în ceartă cu Bizanţul, pe drepturi şi onoruri bisericeşti, la spatele ei sta, ca şi la spatele Bizanţului, o lume întreagă. Aşa cum Constantinopole elinizase Orientul creştin, Roma latinizase occidentul.

În secolul IX, când s-a produs primul grav conflict bisericesc, cele două lumi erau, în tot chipul diferenţiate şi înstrăinate, pentru a nu se putea înţelege nici în ceea ce aveau comun creştin. Peste comunitatea de mari bunuri, tradiţii şi interese spirituale, a trecut cu uşurinţă slăbiciunea omenească, preocupată mai mult de ale sale. În febra conflictelor personale şi a incidentelor întâmplătoare, lumea creştină n-a mai văzut, simţit şi judecat cu mintea şi cu inima ei creştină, ci cu mintea şi inima romanului şi grecului, care aveau de câştigat o mare întrecere în faţa popoarelor noi, ucenicii lor întru organizaţie, cultură şi creştinism.

La celelalte deosebiri şi neînţelegeri, s-au adăugat din nefericire cele religioase. Cu toată unitatea Bisericii vechi, s-au introdus unele practici regionale, s-au format unele idei creştine orientale şi occidentale, s-au manifestat unele concepţii şi preferinţe speciale. Cunoaşterea lor n-a rupt dintr-odată legăturile obişnuite, dar, cu timpul, existenţa lor a intrat în conştiinţa creştină ca un element diferenţial putând provoca imputări şi controverse.

Sinodul quinisext (Constantinopole, 691-692) este cel dintâi care a cenzurat câteva practici occidentale: celibatul clerului (can. 13 şi 30), postirea sâmbetei (can. 55), consumarea de vite sugrumate şi de sânge (can. 67), reprezentarea lui Hristos ca miel (can. 82)[21]. S-a văzut în aceasta un act de ostilitate faţă de Biserica apuseană, o primă declaraţie de război confesional[22]. De fapt, sinodul era un răspuns oriental la pretenţia Romei, bazată pe primatul papal, de a generaliza practica sa în toată Biserica[23]. Interesant e că sinodul aminteşte ordinea patriarhatelor, aşa cum fusese stabilită de sinoadele II (can. 3) şi IV ecumenic (can. 28), pentru a arăta că primatul papal era numai unul de onoare, nu de autoritate efectivă. De altfel, sinodul quinisext menţionează în cele 102 canoane o mulţime de obiceiuri, din care câteva aflate în Biserica africană sau în Biserica armeană, cele mai multe însă în Biserica orientală, pe care le critică şi interzice. Dintre celelalte, numai pentru două – celibatul clerului şi postirea sâmbetei – se face menţiune că le practică Biserica romană. Nici una, nici alta din aceste practici nu era observată şi oprită atunci pentru prima dată. Celibatul obligatoriu al clerului, introdus în Spania pe la anul 300 de sinodul de la Elvira (can. 33), era interzis de canoanele zise «apostolice» (5), iar postirea sâmbetelor (cu excepţia Sâmbetei Patimilor) de canonul 65 apostolic[24].

Că Papii n-au primit bucuros canoanele Sinodului quinisext sau le-au aprobat cu rezerve, sub ameninţarea împăraţilor bizantini[25], dovedeşte acelaşi spirit de ostilitate, care se atribuie grecilor în hotărârile lor, luate, în adevăr. Fără participarea unor delegaţi apuseni. Interes special capătă aceste hotărâri prin citarea lor contra Bisericii latine de către patriarhul Fotie şi deci prin exceptarea lor din marele număr de canoane ale sinodului, ca material de polemică împotriva Romei.

Cele de mai sus priveau numai practici cultice şi disciplinare, nu dogmele. Mai grav a fost când grecii au luat cunoştinţă de introducerea formulei «Filioque» în apus. Această inovaţie, adoptată întâi în Spania[26], a trecut apoi în Franţa, în Anglia, în Italia. Un sinod ţinut la Cividale în Friaul (796 sau 797) a primit-o la propunerea patriarhului Paulin de Aquileia[27]. Cu un an sau doi înainte, o primise sinodul de la Gentilly (767)[28]. Interesant că atacul în chestiunea Filioque a început nu de la greci, ci de la latini. Mărturisirea de credinţă a Patriarhului Tarasie al Constantinopolei (784-806), făcută la Sinodul VII Ecumenic, care nu cuprindea formula adoptată în Occident, a provocat nemulţumirea lui Carol cel Mare şi a întărit opoziţia lui faţă de Sinodul VII Ecumenic[29].

Cunoscut apoi la Ierusalim de la călugării franci (809), Filioque devenea obiect de spinoasă discuţie între greci şi latini. Un egumen grec Ioan, de la mănăstirea Sf. Sava a acuzat pe călugării franci de erezie. În urma unor discuţii cu grecii, călugării franci s-au adresat papei Leon III, rugându-l să cerceteze chestiunea[30]. Comunicând combaterea lor şi în Franţa, călugării trezeau un interes sporit pentru formula latină.

Carol cel Mare s-a făcut campionul noii doctrine. El a însărcinat pe episcopul Theodulf de Orleans să combată învăţătura grecilor[31] şi a ţinut un sinod la Aachen (noiembrie 809), care a apărat şi adoptat formula Filioque[32]. În anul următor, un sinod ţinut la Roma sub Leon III a aprobat doctrina şi hotărârea sinodului franc, dar papa n-a admis introducerea formulei în simbolul credinţei. Dimpotrivă, el a pus să se graveze textul vechi, aşa cum îl aveau grecii, pe două plăci de argint.

Papa se găsea într-o situaţie destul de grea. El ar fi vrut să interzică noua formulă şi dorea să nu se mai cânte Crezul în capela imperială, aşa cum nu se cânta nici la Roma[33]. El nu voia să nemulţumească însă nici pe Carol cel Mare şi pe franci. Occidentul avea deci două păreri deosebite: una imperială şi oarecum populară, alta papală oficială. Ele s-au menţinut alături, până ce papalitatea a cedat, la un secol şi jumătate după ce patriarhul Fotie criticase doctrina apuseană privitoare la purcederea Sfântului Duh.

Între timp, apusul luase atitudine vădit ostilă răsăritului în acest punct, susţinând în mod demonstrativ, contra grecilor, pe Filioque. La un an după enciclica lui Fotie, un sinod ţinut la Worms (868) apăra cu argumente patristice învăţătura latină contra «inepţiilor grecilor» şi «a ereziei grecilor cu privire la Sfânta Treime»[34]. Argumentele se reduceau la singur fericitul Augustin, ale cărui cuvinte nu erau totuşi concludente. Aşa cum prezenta Sinodul doctrina Filioque, ea nu era a lui Augustin, ci a sinodalilor, care susţineau ceva ce nu puteau să demonstreze[35].

Este interesant că introducerea formulei Filioque în apus are nu o motivare teologică, ci una practică: Era un mijloc de a aduce pe vizigoţii arieni la catolicitate, în Spania. Este de asemenea interesant că aceasta s-a făcut în sinoade prezidate de suverani, sau la cererea lor: Sinodul de la Toledo din 589 a primit-o cu o mărturisire de credinţă citită în şedinţă de regele Recared, care o semna împreună cu soţia sa, Bada. Cu această formă, regele a anatemizat pe Arie şi învăţătura lui şi a recunoscut primele patru sinoade ecumenice şi doctrina lor, cu adausul (ex Patre) et Filio[36]. Sinodul de la Gentilly (767) a fost convocat şi prezidat de Pepin cel Scurt[37], sinodul de la Aachen (809) convocat şi prezidat de Carol cel Mare, care cerea stăruitor Papei Leon III aprobarea şi introducerea formulei în simbol[38], sinodul de la Worms (868) era condus de regele Ludovic[39], iar când papa Benedict VIII (1012-1024) a acceptat introducerea lui Filioque în textul simbolului, a făcut-o la cererea împăratului german Henric II, cu prilejul încoronării lui la Roma[40]. Dacă lipseau aceste motive şi intervenţii regale şi imperiale, străine de doctrina şi de interesele Bisericii, chestiunea Filioque n-ar fi ajuns poate să tulbure raporturile dintre Biserici. În alte condiţii, ea s-ar fi putut lămuri teologic pe baza unor formule patristice, şi mai ales s-ar fi evitat înscrierea adausului în simbolul credinţei, care a motivat protestul grecilor.

În încordarea care s-a produs însă în secolul IX, din cauza conflictului dintre greci şi latini în Bulgaria, unde misionarii Romei pretindeau că Biserica lor posedă adevărata învăţătură creştină şi autoritatea supremă, era firesc ca grecii să-şi amintească inovaţiile apusene ca să le critice. Era un mijloc de luptă confesională, pe care li-l impuneau adversarii lor.

În Enciclica sa de la 867, Patriarhul Fotie numeşte, pe lângă Filioque, celibatul clerului, postirea sâmbetei, semipostul din prima săptămână a păresimilor şi nerecunoaşterea de către latini a mirungerii săvârşite de preoţii greci la bulgari. Odată ce s-a pornit pe calea acuzaţiilor, s-a mers din nefericire mai departe. Într-o scrisoare către bulgari, judecând după cele relatate de papa Nicolae I, patriarhul Fotie adăuga noi imputări la adresa latinilor: că junghiau pe altar un miel în ziua de Paşti, ca iudeii, că preoţii lor îşi rad barba, că pregătesc sfântul mir cu apă de râu şi că ridică diaconi la rangul de episcopi (Migne, P. L. 119, 1155 c.).

Cu unele din aceste acuzaţii, se cobora fireşte obiectul şi interesul controversei. Polemica pornea pe panta întrecerii de imputări şi a exagerării lor, acuzaţia de «erezie» trecea dintr-o parte în alta. Grecii afectau, latinii răspundeau cu îndoită pasiune. Greşită era, după ei, nu învăţătura lor despre Filioque, ci învăţătura grecilor, pentru că respingeau formula latină! Cu această convingere combat pe greci călugărul Ratramnus de la Corbie[41] şi episcopul de Paris Aeneas[42], în secolul IX.

Latinii nu se mulţumeau să explice şi să apere mai mult sau mai puţin reuşit punctul lor de vedere, ci acuzau ei pe greci de erezie, socotind normativă doctrina lor nouă, şi aceasta era tot ce putea să irite mai mult pe greci. Până unde a putut să meargă orbirea în această privinţă, arată acuzaţia cardinalului Humbert, în sentinţa de excomunicare de la 1054, că grecii sunt eretici ca pnevmatomahii, pentru că au scos pe Filioque din simbolul credinţei! Ratramnus asimilase înaintea lui pe greci cu arienii pentru că spuneau că Fiul este mai mic decât Tatăl, ceea ce grecii nu spuneau[43]. Cu aceeaşi strâmbă logică, Humbert acuza pe greci şi de maniheism, pentru că întrebuinţau la Sfânta Euharistie pâine dospită, în loc de azimă, ca şi cum ar fi socotit-o însufleţită, pentru că are fermenţi, sau îi critica pentru că nu-şi rad barba. Tot astfel, căsătoria preoţilor era socotită «erezie nicolaită».

La jumătatea secolului XI, azima era, după Filioque, obiectul cel mai pasionant al polemicii. Ca şi chestiunea Filioque, latinii nu se mulţumeau să se apere, ci acuzau cu sporită pasiune pe greci, considerând erezie uzul acestora. Cu asemenea sentimente de o parte şi de alta, nu e de mirare că numărul capetelor de acuzaţie a tot crescut, ajungând în secolul XI la 28[44]. După schismă ele au fost şi mai multe. Latinii n-au rămas în urma grecilor în această numărare de inovaţii şi erezii. În măsura în care se adăugau noi învăţături sau practici în credinţa şi cultul Bisericii papale, care deveneau obiect de polemică, se răspundea uşor şi simplu că este greşită învăţătura sau practica ortodoxă opusă. Ca şi respingerea formulei Filioque şi a azimei, au fost şi sunt socotite «erezii», negarea purgatoriului şi mai ales a primatului papal din partea ortodocşilor, la care s-au adăugat multe altele. Dacă acestea se puteau crede şi scrie în secolele XVII-XVIII, în acte cu caracter oficial, cum era «Errorum catalogus» al cardinalului conte Leopold de Kolonici, arhiepiscop de Strigoniu şi primat al regatului Ungariei (†1707), care socotea pentru uzul misionarilor 40 de «erori ele ereticilor schismatici» – între care că mănâncă în patru Vineri peste an carne[45], se înţelege că interesul şi gustul medievalilor de a ţine contabilitatea erorilor confesionale putea fi cel puţin tot atât de mare.

Privite în sine, aceste deosebiri de concepţii şi de practici nu prezentau gravitatea care li s-a atribuit. Nu numai ierarhi şi teologi greci cu vederi mai largi, ca arhiepiscopul Teofilact al Ohridei din sec. XI[46] şi teologi «latinofili»[47], dar chiar patriarhul Fotie a recunoscut la început că deosebirile dintre cele două Biserici nu strică unitatea şi bunele lor raporturi. Dacă în urmă Patriarhul, trecând peste acestea, a acuzat totuşi cu asprime Biserica papală de înnoiri anticanonice, a fost din cauza amestecului Papei în convertirea bulgarilor şi a atitudinii provocatoare a misionarilor latini cum vom vedea.

Pentru a înţelege mai bine uşurinţa şi pasiunea cu care se aruncau acuzaţii cu privire la obiceiuri care nouă ni se par fără importanţă, trebuie să le privim cu concepţia, interesul şi sensibilitatea celor de atunci. Ele se aduceau cu ideile şi cu sentimentele lor de oameni medievali, care, în credinţa şi pietatea lor, mai mare decât a omului modern, ţineau întocmai practicile şi regulile bisericeşti, observau cu grijă deosebirile religioase, aveau un simţ religios mai dezvoltat şi mai impresionabil decât al nostru. Aceasta îi făcea uneori formalişti şi fanatici, şi azi regretăm că n-au ştiut să se ridice peste forme şi peste sentimentele lor. Pentru ei însă, diferenţele bisericeşti aveau importanţă mai mare decât pentru noi. De regulă, creştinii de diferite rituri se tolerau acolo unde convieţuiau, dar dacă o împrejurare deosebită irita spiritele, imputările se iscau în chip firesc şi materialul pentru dispute era dat.

Şi în timpul lui Fotie şi în timpul lui Mihail Cerularie asemenea întâmplări s-au ivit, independent de voinţa lor, şi au dat prilej polemicii. Alimentată de o parte şi de alta, ea a crescut, a înveninat şi a săpat mai adânc decât trebuia. Este exagerat şi nepotrivit totuşi să se creadă că chestiunile pe care «se certau» grecii şi latinii în secolele IX şi XI erau simple «nimicuri» şi că a fost vina Patriarhilor greci că au dat cei dintâi importanţă dogmatică unor chestiuni de ordin cultic sau practic secundare[48].

Cele imputate de Fotie latinilor după intrarea lor în Bulgaria nu sunt de importanţă egală. Ele căpătau interes anume numai în situaţia în care scrie patriarhul, când adică latinii învăţau pe bulgari să dispreţuiască şi să alunge pe greci, a căror credinţă – ziceau – nu este întru totul ortodoxă. Actualitate şi interes le da deci conflictul ivit, nu singur patriarhul de Constantinopole. În polemica deschisă, importanţă deosebită prezenta doar adausul Filioque, cu care Fotie s-a şi ocupat într-o scrisoare specială[49]. Patriarhul a înscris în lista înnoirilor latine şi lucruri «secundare», dar el avea scuza că acestea erau fie cenzurate prin canoane, fie jignitoare pentru Biserica Ortodoxă, cum era nerecunoaşterea tainei mirungerii săvârşite de preoţii greci, precum şi pe aceea că el nu le atribuie tuturor aceeaşi importanţă.

Punându-se problema dreptei credinţe în faţa unui popor, care urma să aleagă între creştinismul grec şi cel latin, fiecare parte a căutat să arate meritele sale religioase în paguba celeilalte şi atunci firesc a fost ca Patriarhul de Constantinopole, provocat de papă şi apăsând pe condei să sublinieze uzuri bisericești latine, pe care le condamnau de altfel canoanele sau tradiţia Bisericii vechi.

În iritarea ce s-a produs, procedeul a continuat. De la cele cinci[50] abateri criticate de Fotie în Enciclica sa (867), s-a ajuns, cum am spus, la cele 28 din Opuscullum contra Francos, apoi la 60 şi la 80[51]. Este totuşi important că, deşi se puteau imputa latinilor atâtea, Patriarhii Fotie şi Mihail Cerularie, de care se spune cu uşurinţă că au dat însemnătate unor lucruri mici, nu le-au adus decât câteva acuzaţii. Nici unul, nici altul n-a aruncat în faţa latinilor lunga listă de erori, între care unele, ca raderea bărbii, făceau pe Teofilact al Ohridei să zâmbească[52].

O anumită măsură s-a păstrat deci în polemica oficială şi acest lucru are importanţa sa în judecarea cauzelor schismei. De altfel, gravitate mai mare prezenta nu atât ceea ce se combătea în epistolele sau scrierile patriarhilor greci, cât ceea ce nu se numea încă, dar se simţea: primatul papal. Recunoscut în apus, episcopii Romei făceau încercarea de a-l impune şi grecilor, folosind chiar prilejul dat de aceştia, cum a fost situaţia creată la Constantinopole prin depunerea patriarhului Ignaţiu şi alegerea lui Fotie (858).

Interesul cel mai mare era recunoaşterea autorităţii lor în răsărit. Nicolae I nu se mulţimea să conteste legalitatea alegerii lui Fotie, pe care-l numea laic (vir Photius) şi neofit, ci contesta chiar rangul patriarhal al scaunului de Constantinopole şi cita pe cei doi patriarhi la Roma, ca să-i judece cu autoritatea sa de şef suprem al Bisericii întregi. Iată mai ales ceea ce nu se putea admite la Constantinopole. Pentru aceasta, un Patriarh nu trebuia să aibă ambiţia «monstruoasă» sau «prodigioasă», care se atribuie lui Fotie şi lui Mihail Cerularie, ci doar demnitate şi cunoştinţă că în Orient Papii n-au avut niciodată autoritatea pe care o revendicau cu ifose de monarhi bisericeşti.

Istoricii sunt de acord să recunoască importanţa excepţională a primatului papal între cauzele schismei; o recunosc în felul lor şi istoricii romano-catolici, când văd originea ei în refuzul grecilor de a se supune autorităţii papale şi vorbesc de «sustragerea» lor de sub această autoritate. Sub autoritatea papilor Orientul nu se găsise niciodată. Doi papi tari pe succesele lor în Apus, pe teoria primatului papal mult rotunjită până în vremea lor şi chiar pe false temeiuri, ca decretatele pseudoisidoriene şi Donaţia lui Constantin – Nicolae I şi Leon IX – făceau încercarea să supună şi Orientul puterii lor, aşa cum era supus Occidentul. Orientul s-a opus prin Fotie şi Mihail Cerularie. Schisma este mai ales efectul acestei opoziţii, cea mai importantă din câte au învrăjbit pe greci şi pe latini. Dacă dezbinarea Bisericilor a fost urmarea orgoliului, şi a fost aceasta, orgoliul se găsea nu numai la Bizanţ. Dimpotrivă, el era proporţional cu pretenţiile ierarhilor la putere, şi cele mai mari au fost ale episcopilor Romei. A nega ambiţia lor nemăsurată este a nega însăşi ideea primatului papal.

Azi trebuie să recunoaştem, peste toate cauzele mai mari şi mai mici, că la începutul dezbinării bisericeşti stă mai ales împuţinarea dragostei creştine, slăbirea puternicului sentiment de solidaritate, care înfrăţea în primele secole pe creştinii de pretutindeni, răcirea acelui cald simţ al comuniunii şi unităţii bisericeşti, cu care Policarp al Smirnei şi Anicet al Romei, deşi de păreri deosebite, rămâneau în pace; cu care Irineu sfătuia pe episcopul Romei, Victor, să nu ameninţe pe alţii cu excomunicarea; cu care Ciprian recunoştea altor Biserici, spre deosebire de Ştefan al Romei, dreptul de a ţine o practică diferită de a Bisericii sale; cu care Dionisie al Alexandriei sfătuia pe schismaticul Novaţian, într-o scrisoare mişcătoare (la Eusebiu, Ist. Bis. VI, 45), să nu dezbine Biserica Romei altor episcopi nu ca nişte şefi, ci ca nişte fraţi mai mari în cinste.

În fruntea tuturor cauzelor schismei trebuie pusă lipsa de dragoste şi o concepţie deosebită despre constituţia şi unitatea Bisericii[53]. Între scaunele patriarhale s-au produs fricţiuni pe chestiunea de titluri şi de întâietate. Ierarhii s-au privit şi tratat cu ambiţii de mărire şi cu vanitate. În locul cuvintelor de pace, dragoste şi frăţie, s-au rostit osânde grele. Schisma oficială a fost manifestarea unor asemenea atitudini şi acte. Începutul l-a făcut de două ori Roma: şi în secolul IX şi în secolul XI.

*       *       *

Schisma în secolul IX. – Iconoclasmul tulburase adânc şi viaţa bisericească la Bizanţ şi raporturile cu Occidentul[54]. El lăsase două partide şi două concepţii, care se manifestau mai ales la alegerile de patriarhi. Unei tendinţe tradiţionaliste, intransigente, susţinute cu fanatism de călugări, se opunea alta, liberală reformatoare, favorizată de renaşterea culturală din secolul IX. Prezenţa acestor două curente explică situaţia creată la Constantinopole în jurul alegerii patriarhilor Ignaţiu şi Fotie[55]. Ignaţiu reprezintă pe cel dintâi, Fotie pe al doilea.

Ignaţiu (847-858) fusese ales cu sprijinul împărătesei văduve Teodora, care favoriza partida călugărilor, în fruntea cărora se găseau studiţii. Insistenţa lor de a inspira nu numai conducerea Bisericii, ci şi pe a statului, şi influenţa lor nefastă în politica lui Mihail I Rangabe (811-813) făcuse să crească opoziţia contra lor. O reacţiune[56] s-a produs când împăratul Mihail III (842-867) a ajuns major şi când Teodora a pierdut puterea şi influenţa, pe care le-a căpătat în schimb fratele ei Bardas în calitate de cezar[57].

Patriarhul Ignaţiu îşi făcuse şi adversari de la începutul păstoriei, nemulţumind pe unii ierarhi printr-o atitudine excesiv de severă, uneori nejustificată, ca faţă de Arhiepiscopul de Syracuza, Grigore Asbesta, refugiat la Constantinopole din cauza invaziei arabe în Sicilia (843). El reprezenta opoziţia faţă de guvernarea lor. Abuzul de putere şi imoralitatea lui Bardas îl întăreau în atitudinea sa. Refuzul de a-l primi la împărtăşire şi de a tunde în monahism pe împărăteasa mamă şi pe fiicele ei, pentru a le face inofensive politic, a iritat pe slabul împărat şi pe puternicul cezar. Coincidenţa acestor fapte cu descoperirea unui complot împotriva împăratului, încercat de opoziţie, a motivat depunerea lui Ignaţiu (Nov. 858).

În locul lui a fost ridicat marele învăţat şi demnitar Fotie, contra căruia Ignaţiu şi partizanii lui au protestat şi s-au agitat cu nestăpânită patimă, recurgând şi la intervenţia papei Nicolae I, pentru restabilirea lui Ignaţiu. Depunerea lui era în adevăr un act necanonic, dar în situaţia creată, în parte din vina lui Ignaţiu, readucerea lui nu mai era pentru moment posibilă. Noul patriarh nu era vinovat cu nimic personal de cele întâmplate. El primise scaunul mai mult silit, ca pe un serviciu făcut imperiului şi Bisericii şi, dacă l-ar fi refuzat, în locul lui ar fi fost adus un altul, cu mai puţine merite şi calităţi în aceste împrejurări grele. Se poate din contră zice că, în cursul pe care l-au luat evenimentele, prezenţa lui Fotie pe scaunul patriarhal a fost mai mult decât necesară pentru Biserica Ortodoxă.

Schimbarea de la Constantinopole a dat din nefericire papei prilej binevenit de amestec în cele ale Bisericii greceşti. Instigat de partizanii lui Ignaţiu şi rugat chiar de Fotie, Nicolae I a trimis delegaţi la un Sinod ţinut la Constantinopole (861), care, contrariu aşteptărilor lui, a recunoscut depunerea lui Ignaţiu şi alegerea lui Fotie[58]. Nemulţumit de faptul că legaţii, în loc să ancheteze şi să judece pe cei în cauză, cu puterea scaunului apostolic, au aprobat hotărârile Sinodului, singurul lucru pe care puteau de altfel să-l facă, precum şi de faptul că, profitând de situaţie ca să ceară vechile patrimonii papale aflate în teritoriile scoase de sub jurisdicţia Romei, împăratul Mihail III nu împlinise dorinţa papei, Nicolae I a luat atitudine ostilă Patriarhului Fotie, l-a depus într-un sinod ţinut la Roma (863), l-a lovit cu excomunicarea dacă nu părăseşte scaunul patriarhal în timp de o lună, ca neofit, schismatic, adulter, păcătos şi răpitor al scaunului patriarhal; a degradat depus şi anatematizat pe Arhiepiscopul Grigore Asbesta, care hirotonise pe Fotie, a depus pe toţi clericii hirotoniţi de acesta, şi a pedepsit pe legaţi, sub motiv că s-au lăsat cumpăraţi de greci[59].

Această măsură arbitrară agrava situaţia, îndrumând-o spre schismă. Fotie n-a răspuns totuşi la provocarea şi la abuzul papei. Împăratul în schimb a trimis lui Nicolae I o regretabilă scrisoare aspră şi jignitoare (865), în care trata pe latini ca pe barbari – zicea aceasta despre limba lor – iar pe papă cu dispreţ şi cu ameninţări nesăbuite despre distrugerea Romei[60].

Răspunsul papei, care protesta pe drept cuvânt contra tonului şi ofenselor imperiale, adăuga la iritarea produsă prin nemăsurate pretenţii bazate pe un drept de autoritate necunoscut în Orient. Nicolae I făcea o lungă apologie a primatului papal, cita pe Fotie şi Ignaţiu la Roma, pentru a-i supune judecăţii lui, amintea împăratului de Nero, Diocleţian, Constantin (Copronim) şi Anastasie, ale căror nume erau «execrabile» şi cerea necondiţionată supunere autorităţii sale. Schimbând apoi oarecum tonul şi tactica, papa a scris în anul următor (nov. 866) alte opt epistole pentru cei de la Constantinopole, precum şi o enciclică adresată clerului şi credincioşilor din Asia şi Libia. Era o mare mobilizare împotriva patriarhului Fotie, a cărui depunere papa o urmărea cu orice preţ, voind să solidarizeze cu sine creştinătatea orientală.

Papa făcea o greşeală care se întorcea împotriva sa însuşi. Condamnarea lui Fotie la 863 şi încercarea de a-l izola, umili şi birui prin toate mijloacele, ca şi agitaţia ignaţienilor, încurajaţi de atitudinea papei, au avut efectul contrariu: au întărit situaţia lui Fotie. Cu cât papa stăruia mai mult asupra pretinsului său drept de a-şi impune autoritatea şi judecata oricui şi oriunde, cu atât grecii înţelegeau mai bine pericolul de a fi supuşi acestei autorităţi şi necesitatea de a se opune arbitrariului ei. Amestecul latinilor în Bulgaria într-un mod jignitor pentru greci, le-a deschis şi mai mult ochii asupra situaţiei.

Bulgarii s-au convertit cu unele ezitări[61]. Ţarul Boris (853-888) voind să-şi creştineze poporul, deşi mai apropiat în toate privinţele de imperiul bizantin, căuta spre imperiul franc, din motive mai mult politice. O alianţă între bulgari şi franci era un mare pericol pentru Bizanţ. Convertirea bulgarilor prezenta de aceea un interes vital pentru imperiul grec,care trebuia să-i apropie, pentru a-i face prieteni. Concurenţa cu francii da convertirii lui Boris un caracter de conflict politic şi religios între cele două imperii, a căror rivalitate ţarul o provoca prin intenţia sa de a prefera pe cel mai depărtat celui mai apropiat. Rivalitatea era trezită şi de acţiunea misionară a grecilor la moravi, în acelaşi timp[62].

Întoarcerea lui Boris cu faţa spre apus şi cu spatele spre Bizanţ era nu numai o jignire, ci şi o ameninţare: însemna o alianţă cu francii împotriva imperiului oriental şi prezenţa Romei papale la porţile Constantinopolei. Latinizarea bulgarilor întindea jurisdicţia papală până la Marea Neagră şi schimba cu totul situaţia raporturilor dintre Bizanţ şi ruşi, români, maghiari, sârbi, ca să nu mai vorbim de restul Europei. Trebuia ca grecii să fi fost orbi, ca să nu vadă dubla ameninţare romană şi germană, pe care ar fi adus-o cu sine convertirea bulgarilor prin misionari latini.

Creştinismul grec era cunoscut de bulgari înainte de jumătatea secolului IX, prin indigeni şi prizonieri greci. Papa ştia că «mulţi dintre bulgari s-au făcut creştini» şi nu se făcuseră de la Roma[63]. Când Boris privea şi trata spre apus, creştinarea poporului bulgar era începută de la Bizanţ, unde se botezase sora ţarului şi un număr de nobili (863). Pentru a întoarce pe ţar spre răsărit, armata lui Mihail III a intrat în Bulgaria, în urma unor incursiuni bulgare în imperiu. Silit astfel şi obţinând totodată o concesiune teritorială dorită, Boris a primit misionari şi botezul de la Bizanţ la 864-865, când raporturile dintre Fotie şi Nicolae erau rupte prin hotărârea papei de la 863. În această situaţie, interesul pentru convertirea bulgarilor creştea şi mai mult. Botezul ţarului a avut răsunet până în apus, unde-l făceau aşteptat tratativele lui cu Ludovic Germanicul[64].

Prin botezul lui Boris, situaţia se lămurise în favoarea Bizanţului, şi raporturile cu Roma n-ar fi fost influenţate de el, dacă ţarul nu s-ar fi întors din nou spre apus[65]. La abia un an după creştinare, Boris trimitea papei Nicolae I o lungă scrisoare, cerând lămuriri la o mulţime de întrebări în legătură cu noua credinţă, şi indicând prezenţa în ţara sa unor propagatori de diferite învăţături. Ţarul cerea de asemenea misionari latini şi urmărea mai ales obţinerea unui patriarh propriu.

Prea mulţumit de acest prilej binevenit pentru a se amesteca în Bulgaria şi a împiedica succesul rivalului său, Nicolae I a răspuns ţarului printr-o epistolă (866), care e un document de mare importanţă în istoria schismei[66]. Ea urmăreşte unele din laturile conflictului greco-latin, aşa cum acesta apare în enciclica patriarhului Fotie (867). Pe Boris îl interesau o mulţime de lucruri practice mărunte, la care papa da lămuriri cu o înţelepciune şi un simţ practic care îi lipsise învăţatului patriarh, când adresase ţarului, în loc de sfaturi elementare, o scrisoare teologică grea pentru un neofit.

Papa scria lui Boris, care se arăta interesat să cunoască adevărata credinţă creştină, că aceasta este cea de la Roma[67] şi adăuga că adevăraţii patriarhi sunt cei de la Roma, Alexandria şi Antiohia. De la Constantinopole, zicea că nu e un scaun de origine apostolică şi nu are autoritate patriarhală legitimă, pentru că nici sinodul I ecumenic, cel mai însemnat dintre toate, nu vorbeşte de el[68]. Papa făcea teologie ieftină cu bulgarul neştiutor, ca şi cum patriarhatele ar fi fost stabilite prin Sinodul I Ecumenic, când Constantinopole încă nu devenise capitala imperiului. Pe el îl interesa nu adevărul cât succesul. De aceea, pe de o parte Nicolae I se cobora la înţelegerea şi nevoile practice ale poporului bulgar, pe de alta îl învăţa să dispreţuiască şi credinţa şi autoritatea bisericească a Grecilor, recunoscând numai pe cele de la Roma.

Sosind în Bulgaria, misiunea latină a obţinut alungarea clericilor greci, sub pretext că sunt hirotoniţi de Fotie şi că trăiesc căsătoriţi. Tot ce era grecesc era înlăturat, creştinismul latin înlocuia în toate pe cel bizantin[69]. Era tocmai ceea ce mai trebuia pentru a scoate pe patriarhul Fotie din tăcerea ce păstrase de la condamnarea sa de către papă. Riposta lui a fost necruţătoare. Într-o epistolă enciclică[70], adresată patriarhilor ortodocşi (867), Fotie protesta cu indignare contra abuzului şi jignirii scandaloase ce constituia intrarea şi purtarea latinilor în Bulgaria, abia convertită de greci, denunţa abaterea lor de la credinţa şi tradiţia Bisericii vechi şi convoca un sinod pentru judecarea acestor lucruri.

Patriarhul anunţa totodată că a primit scrisori din apus cu grave plângeri contra tiraniei papei, de la unii care cer ajutorul său[71]. După mărturii date de adversari ai lui Fotie[72], el a ţinut în vara anului 867 un sinod şi a aruncat anatema asupra papei Nicolae I Era un răspuns întârziat la condamnarea din 863, motivat numai de atitudinea papei faţă de greci în chestiunea bulgară. Cu aceasta, se rupea legătura între cele două Biserici şi de la Constantinopol, după ce se rupsese de la Roma. Era primul schimb de anateme şi primul act al schismei.

Recunoscând tonul aspru al Enciclicei patriarhale şi dispreţul cu care vorbeşte de latini, numindu-i oameni nelegiuiţi şi respingători, ieşiţi din întuneric, «căci erau făpturi din părţile apusene», care au năvălit în Bulgaria «ca un mistreţ în via Domnului cea iubită şi de curând sădită»[73], înţelegem totodată că patriarhul fusese destul provocat, ca să fie îndreptăţit a se manifesta astfel.

În enciclica lui se vede începutul grav al polemicii greceşti pe chestiunile de doctrină, cult şi disciplină, care deosebesc cele două Biserici până azi. Ea a devenit în adevăr punct de plecare şi model al criticii greceşti contra Bisericii latine. Patriarhul este acuzat anume că a dat importanţă exagerată unor chestiuni secundare, care n-ar fi tulburat singure raporturile dintre Biserici.

După cum am spus, Fotie acuza pe latini de cinci abateri de la învăţătura şi practica Bisericii vechi, citând împotriva lor canoane sau învăţătura ortodoxă. Se obişnuieşte a se zice de către istorici neortodocşi, că patriarhul a procedat cu uşurinţă şi cu răutate, imputându-le latinilor pentru a face din cauza sa personală o cauză ortodoxă naţională.

Credem că indignarea cu care Fotie apăsa pe gravitatea celor imputate latinilor se explică nu numai prin interesul ce prezentau atunci şi într-o asemenea situaţie aşa acuzaţii, ci, repet, prin importanţa ce căpătau deosebirile confesionale în concurenţa pentru convertirea bulgarilor. Şi scrisoarea lui Boris către papă, şi răspunsul lui Nicolae dovedesc că ceea ce interesa mai mult pe ţar erau o mulţime de lucruri mărunte, la care se oprea mai uşor mintea unor oameni simpli, cum erau atunci bulgarii. Chiar fără aceasta, săgeţile aruncate de papă asupra grecilor, cărora li se contesta deodată în faţa bulgarilor convertiţi de Bizanţ, şi ortodoxia şi patriarhatul, erau cum nu se poate mai puţin potrivite pentru a se putea păstra tăcere sau a se tolera asemenea acuzaţii.

Trebuie deci recunoscut că aşa cum papa Nicolae I a aruncat cel dintâi anatema asupra patriarhului Fotie la 863, a acuzat cel dintâi pe greci de abateri şi de erezii, la 866. Faptul că papa făcea aceasta indirect, scriind bulgarilor şi nu grecilor, nu schimbă semnificaţia gestului. Critica adusă clerului grec căsătorit şi nerecunoaşterea tainelor săvârşite de el, ca fiind hirotonit de Fotie, şi în deosebi a mirungerii ca trebuind să fie rezervată episcopului, este mai puţin îndreptăţită şi mai gravă decât cea adusă latinilor de Fotie.

Cât priveşte falsificarea «sfântului simbol», de care Fotie zicea că e «o culme a relelor», am văzut că occidentalii luaseră cu mult înainte de el atitudine împotriva «ereziei» greceşti, adică a simbolului fără Filioque. Până să acuze Fotie pe latini pentru introducere lui Filioque, au criticat doctrina grecilor un număr de sinoade, de scriitori şi de episcopi, ba chiar suverani din apus[74]. În timpul lui Fotie, combătea pe greci în aceeaşi privinţă Ioan Scotus Erigena[75]. Acesta socotea că «erezia» greacă a apărut atunci de curând, şi anume din cauza invidiei. Trimiţând papa Nicolae I pe episcopul Formosus, care a convertit pe bugari la credinţa lui Hristos, grecii, neştiind cum să combată pe latini, au inventat această erezie, că Sfântul Duh purcede numai de la Tată – şi pentru aceasta au fost condamnaţi[76]. În Moravia, opera misionară a fraţilor Chiril şi Metodiu a fost compromisă cu acuzaţia de «erezie bizantină» în chestiunea Filioque, mai ales după sinodul de la Worms (868). Dacă unii teologi şi sinoadele căutau argumente patristice pentru justificarea formulei latine, papa Ştefan IV (V) (885-891) o întemeia pe simplul drept al Romei de a păzi şi confirma dogmele[77]. Şi nu era oare justificată acuzaţia lui Fotie de însuşi faptul că chiar papi ca Leon III se opuseseră adausului Filioque şi că el era criticabil?

Patriarhul ştia că unele din cele imputate latinilor sunt lucruri de mai mică importanţă, dar el gândea că dacă se calcă tradiţia bisericească în lucruri neînsemnate, se poate ajunge şi la dispreţuirea dogmei[78].

Cearta dintre capii celor două Biserici a luat îndată sfârşit neaşteptat prin înlăturarea patriarhului Fotie în septembrie 867, şi prin moartea papei Nicolae I după două luni. Vasile I Macedon (867-886), care înlăturase prin asasinat pe Bardas şi pe Mihail III, a depus pe Fotie, de teama unei opoziţii din partea lui, şi a readus pe Ignaţiu (867-877). În interesul de a-şi consolida situaţia, noul împărat schimba, cu oameni, şi politica faţă de Roma.

În cuvinte măgulitoare, împăratul şi Ignaţiu rugau pe Nicolae I, de a cărui moarte nu aflaseră, să trimită delegaţi la un sinod care urma să se ţină la Constantinopole pentru judecarea lui Fotie. Sinodul s-a ţinut (oct. 869-februarie 870)[79]. După o parodie de judecată a lui Fotie şi a lui Grigore Asbesta, care imita pe cea făcută cu Ignaţiu în sinodul de la 861, sinodul a anatemizat pe fostul patriarh şi pe partizanii lui sub o sumă de acuzaţii, de o patimă care arată mentalitatea şi nivelul adunării: curtezan, intrus, schismatic, adulter, paricid, fabricant de minciuni, inventator de false învăţături.

Sinodul era mai mult un triumf al papei (Adrian II), decât al patriarhului. Nicolae I era proslăvit ca un organ al Sfântului Duh, iar Fotie, alăturat lui Dioscor, anatemizat de mai multe ori pentru îndrăzneala de a se fi purtat necuviincios cu «ierarhii Romei celei vechi»[80]. Sinodul de la 869-870 este socotit de latini al VIII-lea ecumenic. După succesul obţinut de delegaţii papei, ei încercau o deziluzie la refuzul grecilor de a recunoaşte papei jurisdicţia asupra Bulgariei. Trimişii bulgari veniţi la Constantinopole ca să întrebe de cine trebuie să ţină bisericeşte – nouă schimbare a lui Boris – au aflat că trebuie să ţină de cei de la care au primit creştinismul mai întâi, adică de greci. Bulgarii au rămas apoi statornic legaţi de Constantinopole.

Ioan VIII (872-882), urmaşul lui Adrian II, a încercat să obţină drepturi asupra Bulgariei prin presiuni asupra lui Ignaţiu, somându-l ca în termen de 30 de zile să retragă clericii greci de la bulgari, sub ameninţarea cu excomunicarea şi depunerea din scaunul patriarhal, pe care sta doar graţie bunăvoinţei Romei! Moartea (oct. 877) a scutit pe Ignaţiu de această umilire. La scaunul patriarhal era chemat cu voia tuturor, Fotie (877-886), care între timp se împăcase cu împăratul şi cu Ignaţiu. Era o împăcare necesară în lupta cu papalitatea.

Interesele şi tactul ambelor părţi au scutit a doua păstorie a lui Fotie de greutăţile şi neplăcerile celei dintâi. Ioan VIII spera să câştige Bulgaria prin recunoaşterea lui Fotie şi avea totodată nevoie de ajutor contra arabilor, care jefuiau Italia şi ameninţau Roma. Deşi papa s-a manifestat la început ostil lui Fotie, acesta n-a ripostat. Aflând de revenirea lui la scaun, Ioan VIII a certat pe împărat că l-a integrat înainte de sosirea legaţilor papali ceruţi şi deci de aprobarea sa, declara că iartă uzurparea lui Fotie şi că hotărăşte ca el să ocupe acum scaunul şi afirma supremaţia scaunului roman asupra tuturor celorlalte. Fotie era deci patriarh din graţia papei, şi ameninţat cu excomunicarea dacă va primi în comuniune cu sine episcopi excomunicaţi de papă.

Sinodul ţinut la Constantinopole (nov. 879-martie 880)[81] cu delegaţii papei şi cu un număr mare de episcopi greci (383) a anulat hotărârile celui de la 869-870, a recunoscut şi aclamat pe Fotie, cardinalul Petru declarând că papa îl reintegrează , aşa cum a reintegrat pe Flavian, pe Ioan Gură de Aur şi pe Ciril al Ierusalimului, pe Polihroniu şi pe alţii – afirmaţie plină de greşeli, între care era inventarea lui Polihroniu[82]. Grecii şi latinii au numit fiecare pe capul lor bisericesc «ecumenic». Sinodul a fost foarte important prin numărul ierarhilor prezenţi şi prin hotărârile luate. Uneori a fost numit sinod ecumenic (VIII): l-au numit aşa chiar legaţii papali în şedinţa a patra.

Dincolo de acordul asupra persoanei lui Fotie, s-au manifestat în sinod deosebiri cu privire la autoritatea celor doi primi episcopi, de Roma şi Constantinopole. Legaţii au exaltat continuu prοeminenţa absolută a papei între toţi episcopii, grecii pe cea relativă a patriarhului de Constantinopole, numindu-l μέγιστος αρχιερεύς ceea ce Hefele socoteşte «monstruozitatea primatului bizantin» (IV, 1, p. 600). Este interesant totuşi pentru punctul de vedere oriental, că grecii recunoşteau autoritate maximă nu numai papei şi lui Fotie, ci tuturor patriarhilor, numindu-i μέγιστοι αρχιερεις (în şedinţa V), şi legaţii papali n-au protestat.

Interesant de asemenea că sinodul a hotărât, cu aluzie la adausul Filioque, să nu se facă nici o schimbare în simbolul credinţei şi a condamnat orice alterare a lui. Asupra schimbării textului, sinodul a pus grea pedeapsă: caterisire pentru clerici, anatemă pentru laici. Textul simbolului a fost citit în şedinţă fără Filioque, şi legaţii papali au semnat procesul-verbal, ca toţi episcopii prezenţi. Indignat şi de aceasta, Hefele zice: «Aşa se termină actele lui Fotie, sancţionând două enormităţi: respingerea lui Filioque şi declararea primatului bizantin» IV, 1, pp. 603-604). Papa Ioan VIII a primit hotărârea sinodului şi s-a opus înscrierii lui Filioque în simbol.

Cât priveşte chestiunea bulgară, adusă în faţa sinodului de scrisorile papei, episcopii au declarat că hotărârea aparţine împăratului şi că ei speră ca el să supună cu ajutorul lui Dumnezeu toate neamurile, înţelegându-se provinciile pierdute; atunci se va face împărţirea cuvenită a eparhiilor! Este greu de admis cu istoricul F. Dvornik, că împăratul şi patriarhul, pentru a nu nemulţumi pe papă, i-au lăsat Bulgaria ca preţ al recunoaşterii lui Fotie[83]. Ştiut e însă că papa ţinea cu mare stăruinţă la câştigarea bulgarilor şi că le cerea să părăsească pe grecii eretici şi schismatici ca goţii, şi să se întoarcă la Roma[84]!

Fapt e că bunele raporturi bisericeşti dintre Constantinopole şi Roma s-au menţinut în a doua păstorie a lui Fotie, şi se crede că ele n-au fost tulburate nici sub urmaşii lui Ioan VIII. Părerea admisă până nu de mult că Fotie a fost excomunicat şi de Ioan VIII şi de urmaşii lui[85], şi că s-a produs astfel o nouă schismă, este astăzi părăsită[86].

Între cele două «schisme» din sec. IX şi XI. Din a doua păstorie a lui Fotie, raporturile dintre cele două Biserici deveneau ca şi mai înainte, formale, fără a fi regulate şi strânse. Conflictul din secolul IX zdruncinase şi răcise legăturile greco-latine; neîncrederea şi ura se manifestau mai uşor, la orice prilej. Depunerea lui Fotie de către Leon VI la 886 era urmată de un act nemaivăzut la Constantinopole: împăratul ridica pe scaunul patriarhal pe fratele său Ştefan (886-893), în vârstă de 16 ani. În locul marelui învăţat, cu calităţi eminente, care întrupa mai mult ca oricine în veacul său geniul, mândria şi aspiraţiile Bizanţului, era pus un băieţandru bolnăvicios, fără nici o chemare şi fără niciun drept la o demnitate bisericească atât de înaltă. La Roma se instala un regim şi mai scandalos, care caracterizează epoca numită a «pornocraţiei», în care scaunul papal a fost dezonorat de mai toţi titularii săi, puşi sau depuşi de aristocraţia romană, ba chiar şi de femei[87].

Raporturile bisericeşti din acest timp au depins mai mult de interesele împăraţilor bizantini sau ale papilor, precum şi de ale împăraţilor germani în Italia. Perioada dintre cele două «schisme» este timpul restaurării stăpânirii bizantine în Italia de sud şi totodată a încercării împăraţilor germani de pătrunde în această ţară[88].

Conflictul de interese politice şi bisericeşti din sudul Italiei se complica în prima jumătate a secolului XI prin aşezarea normanzilor. Chemaţi în ajutor contra arabilor de şefii lombarzi din regiune, încurajaţi apoi de împăraţii germani şi profitând de greutăţile şi de slăbirea imperiului bizantin după moartea lui Vasile II Bulgaroctonul (976-1025), normanzii tind să ajungă adevăraţi stăpâni. Schisma de la 1054 s-a produs în împrejurări politice aduse tocmai de necesitatea de a-i combate şi are o strânsă legătură cu această situaţie.

Între timp, unele fricţiuni bisericeşti au creat noi motive de nemulţumiri şi de reproşuri între greci şi latini. Voind să aibă un moştenitor la tron, împăratul s-a căsătorit de patru ori[89], ceea ce era oprit de canoane. La opoziţia patriarhului Nicolae Misticul (901-907, 912-925), împăratul a răspuns cu arestarea lui, sub un pretext politic. Pentru a-şi legitima căsătoria a patra, din care avea un fiu, Leon VI s-a adresat celorlalţi patriarhi şi papei Sergiu III (904-911), care a dat uşor aprobarea cerută şi a trimis legaţi ca să-i acorde dispensa. Era o vădită desconsiderare a dreptului canonic oriental şi a drepturilor patriarhului. Gestul a produs indignarea numeroşilor partizani ai lui Nicolae Misticul.

După moartea împăratului, patriarhul a fost readus la scaun, şi un sinod (920)[90] a întărit practica ortodoxă, care opreşte a patra căsătorie[91].Patriarhul a cerut şi papei Ioan X să aprobe punctul de vedere oriental , promiţându-i înscrierea numelui său în diptice, ceea ce însemnează că fusese scos. Papa a trimis legaţi la Constantinopole, dar n-a recunoscut principiul ortodox. Atitudinea papilor în controversa «tetragamică» a lăsat grecilor o amintire neplăcută şi un motiv de critică în plus[92].

Amestecul Romei a produs apoi din nou o impresie rea, când papa Ioan XI a recunoscut patriarh pe prinţul Teofilact (931, 933-956), un copilandru de 13 ani (931), pus de tatăl său Roman Lecapen (919-944). Teofilact a fost cel mai nevrednic patriarh de Constantinopole: un om preocupat nu de cele sfinte, ci de petreceri, de afaceri lumeşti, de cai şi câini. Papalitatea jignea şi provoca din nou prin atitudinea sa opinia bisericească greacă, în care abuzul împăratului uzurpator produsese nemulţumire şi opoziţie.

Calitatea morală a papilor din acest timp nu era de natură să dea autoritate amestecului lor la Constantinopole, fie chiar solicitaţi, şi opinia lor forma o enormă derogare de la regulile bisericeşti[93].

Când raporturile s-au răcit din nou, a fost mai mult din cauze politice, în legătură cu interesele bizantine din Italia de sud, ameninţate de cele imperiale germane. Cele două influenţe se ciocneau chiar la Roma, în jurul scaunului papal, pentru care se găseau în luptă două tabere – sabini (crescenţii) şi tusculani – sau una din ele (sabinii), cu împăratul german.

Contra papei tusculan şi imperial Benedict VI (975-983), crescenţii au susţinut pe alesul lor Bonifaciu VII (974), care fiind alungat din Roma de adversari, s-a refugiat la Constantinopole, unde a stat zece ani. Sprijinit de greci, el a revenit la Roma la 984, a ocupat scaunul papal cu forţă armată, a închis pe noul papă imperial Ioan XIV (983-984) pus de Otto II. De notat că patriarhul Vasile I Scamandrinos (970-974) s-a opus politicii imperiale bizantine şi că a fost depus de Ioan Tzimiskis (969-976), pentru că recunoştea probabil ca papă legitim pe rivalul lui Bonifaciu[94]. De notat de asemenea că împărăteasa regentă Theofano, văduva lui Otto II, bizantină, a făcut la Roma politică deosebită de cea intereselor germane, susţinând pentru ocuparea scaunului papal, contra germanului Grigore V (996-999), rudă cu familia imperială, pe Ioan XVI (997-998), grec (Filagathos) din Italia de sud, pe care-l numise întâi arhiepiscop în Italia de nord, la Piacenza[95].

Prezenţa unui grec pe scaunul roman, în aceste împrejurări este interesantă prin legăturile lui cu Constantinopole, cu împărăteasa regentă Theofano, cu grecii din sudul Italiei, între care cu Sf. Nil, vestit şi venerat ascet, şi mai ales cu partida tusculană, care opunea un grec unui papă german imperial. Un grec pe scaunul papal cu legăturile de mai sus poate să fi fost privit ca satisfăcând mai multe interese, poate mai ales ca un pas spre întărirea la Roma, din care Otto III voia să facă adevăratul cap al imperiului său «roman», a voinţei şi puterii basileului de la Constantinopole. Deviza tânărului împărat german cu sânge bizantin era «renovatio respublicae Romanae», şi mintea lui visătoare era plină de gândul măririi romane[96].

Amestecul Constantinopolei în frământările însângerate de la Roma nu servea interesele şi bunele raporturi politice şi bisericeşti. La Roma exista în adevăr un partid înclinat spre Bizanţ, dar dorinţa lui era să combată influenţa francă sau germană. Romanii voiau de fapt libertate şi nu iubeau nicio stăpânire străină, ci doar se ajutau cu una contra alteia.

Este curios că în starea de agitaţie întreţinută de diferitele amestecuri dinăuntru şi din afară la ocuparea scaunului roman, în această perioadă de decadenţă papală, arhiepiscopul de Orléans, Arnulf, imputa papalităţii în sinodul de la Saint-Basle (991), pe un ton acuzator şi violent că a pierdut Bisericile din Răsărit şi pe cea din Africa, iar cea de Constantinopole s-a depărtat de ea: «Constantinopolitana ecclesia se subduxit». În aprinderea sa antiromană, ierarhul francez declară apropiată venirea lui Antihrist: puterea Romei e zdruncinată, religia a decăzut, numele lui Dumnezeu este dezonorat prin sperjur şi Roma nu-şi mai înalţă glasul[97].

În această situaţie, prestigiul papalităţii nu putea fi mai mare la Constantinopole. La ideea altor superiorităţi, se adăuga acolo cea a superiorităţii morale. Comparând în adevăr pe patriarhii de Constantinopole cu Papii epocii, grecii erau incontestabil superiori[98]. Chiar papi cu unele calităţi, cum erau germanul Grigore V (996-999) şi francezul Silvestru II (999-1003), mare învăţat, favoriţii lui Otto III, care se gândea să facă prin ei o reformă a Bisericii, nu au putut în condiţiunile pontificatului lor să ridice prestigiul scaunului. Puterea imperială era prea mare faţă de Biserica occidentală şi de papalitate, pentru ca aceasta să fi putut face ceva important pentru ridicarea sa morală[99].

Sentimentul superiorităţii patriarhilor asupra papilor «pornocraţiei», dispreţuiţi la Constantinopole ca simoniac[100], contribuia şi el la răceala ce se manifesta în atitudinea patriarhilor la începutul secolului XI, când raporturile cu Papii se slăbesc şi întrerup din nou prin ştergerea numelui lor din diptice de la Constantinopole.

Începutul se socoteşte făcut de patriarhul Sisinniu I (996-998), contemporan cu papa german Grigore V, pentru care fusese maltratat şi mutilat papa grec Ioan XVI. Istoricul german Gfrörer, care scrie cu antipatie despre Bizanţ, crede că împăratul Vasile II a cerut lui Sisinniu, fost demnitar imperial şi ridicat de el pe scaunul patriarhal, ca Fotie de Bardas, să rupă relaţiile cu papa, agitând chestiunea tetragamiei ca pretext pentru a imputa papalităţii o «erezie» şi a provoca astfel conflict cu scaunul papal. Gfrörer întemeiază presupunerea sa pe Leon Allatius, învăţat grec unit din secolul XVIII, care la rândul său ar fi cunoscut lucrurile din manuscrise azi pierdute, puse însă de maurinii francezi la îndoială[101].

În primul deceniu al secolului XI, raporturile dintre cele două Biserici se socotesc reluate[102]. Gfrörer explică aceasta prin atitudinea ostilă a patriarhului Sergiu II faţă de împăratul Vasile II şi prin schimbările din apus, unde stingerea dinastiei Ottonilor, prin moartea lui Otto III (1002), adusese scaunul papal în mâna crescenţilor bazaţi pe sprijin bizantin, afirmaţie în care e oarecare contrazicere. Fapt e că la 1009 raporturile se consideră reluate, constatându-se pentru acest timp că numele papei figura în diptice la Constantinopole. Istoricul german vede în aceasta chiar o alianţă în regulă între Roma şi Constantinopole.

Data aceasta e stabilită prin ştirea ce o dă la 1054 patriarhul Petru al Antiohiei. Într-o scrisoare către patriarhul Mihail Cerularie, care zicea că numele papilor e şters din diptice de la sinodul quinisext, Petru spune că înainte cu 45 de ani, numele papei era pomenit la Constantinopole. Anul 1009, care iese din această ştire ca dată a comuniunii bisericeşti între cele două Biserici, este înţeles de unii istorici ca termen până la care a durat această comuniune, de alţii ca termen de la care a reînceput[103]. Prima interpretare este mai probabilă; de altfel, şi după a doua se admite că raporturile s-au rupt din nou în curând[104].

Hartofilaxul Nikita spune că sub patriarhul Sergiu III (999-1019) s-a produs schismă, pentru că papa Sergiu IV (1009-1012), în epistola sa de înscăunare (deci atunci existau raporturi bisericeşti), a făcut o mărturisire de credinţă care cuprindea adausul Filioque[105]. După unul din manuscrisele izvorului citat, autorul nu cunoaşte cauza schismei, dar i se pare că a fost neînţelegere «pentru scaune»; o altă variantă vorbeşte de «greşelile romane», admise fără cercetare, şi de răpirea unor privilegii şi drepturi «romane» (bizantine).

Zaharia Mathas (respectiv Constantin Oeconomos) spune fără indicaţie de izvor, că patriarhul Sergiu a şters din diptice numele papei prin hotărârea unui sinod, pentru că papa Sergiu a introdus pe Filioque în simbol, a poruncit să se săvârşească Liturghia cu azimă şi a apărat şi celelalte inovaţii latine. Patriarhul i-ar fi scris rugându-l să nu calce hotărârile Sfintelor Sinoade, dar papa a rămas «surd» şi numele lui a fost scos din diptice[106].

În general se admite că nu papa Sergiu IV, cum a crezut cronicarul Radulfus Glaber[107], a introdus pe Filioque în textul simbolului, ci urmaşul lui, Benedict VIII (1012-1024), care a făcut aceasta cu prilejul încoronării împăratului german Henric II(1014) şi după dorinţa împăratului. După povestirea unui contemporan, într-un Sinod ţinut la Roma cu prilejul vizitei imperiale, Henric II şi-a exprimat mirarea că la Roma nu se cântă Simbolul Credinţei la Liturghie, ca în Germania. Voind să afle motivul, i s-a spus că «Biserica Romană n-a fost niciodată infectată de vreo tină eretică». Împăratul n-a cedat şi «cu consimţământul tuturor a convins pe domnul Benedict apostolicul ca să-l cânte (Simbolul) la Liturghia publică»[108]. Dacă numele papei a fost şters din diptice cu acest prilej, lucrul este uşor explicabil. În încordarea creată, s-a căutat totuşi o înţelegere, care să pună capăt acestei stări. După cronicari apuseni, împăratul Vasile II şi Patriarhul Eustaţiu (1020-1025) au făcut Papei Ioan XIX (1024-1033) propunerea de a primi ca Biserica de Constantinopole să fie numită «ecumenică» în partea ei de lume (in orbe suo), aşa cum cea romană era numită în toată lumea[109]. Se zice că împăratul şi patriarhul voiau să cumpere consimţământul papal cu daruri bogate şi că papa era gata să se învoiască, dar aflându-se despre tratative s-a ridicat în Apus, din mediul mănăstiresc, o furtună de proteste, care a zădărnicit înţelegerea.

Indignaţi că s-ar putea recunoaşte Patriarhului de Constantinopole un titlu care l-ar asemăna cu papa, unii episcopi şi abaţi francezi au plecat la Roma, iar alţii au scris papei cu mare îndrăzneală, pentru a-l opri să cadă de acord cu grecii[110]. Hefele crede că a dat greş astfel planul de a se întemeia o «papalitate pentru Orient»[111]; putem zice dimpotrivă că s-a zădărnicit cu aceasta singura cale, sau una din cele mai indicate pentru a se atenua încordarea şi vrajba dintre Constantinopole şi Roma, recunoscându-se fiecărui cap bisericesc titlul şi jurisdicţia cuvenită.

Aşa cum existau două imperii, putem zice două lumi creştine, puteau să existe două patriarhate ecumenice. Situaţia aceasta era nu de acum, ci de mult. Biserica una ideală încetase; erau două «republicae», cu două Biserici[112]. De această situaţie ţineau seamă cei de la Bizanţ, când propuneau să se recunoască starea de fapt.

Teama latinilor nu era însă anume că s-ar înfiinţa o papalitate în orient, ci aceea că papalitatea lor nu-şi va putea întinde autoritatea şi acolo. Latinismul era unit în ambiţia de a impune întregii Biserici puterea Romei papale. Între cei care întărâtau pe Ioan XIX, ca să nu cedeze grecilor, Guillelmus de Volpiano îi amintea că numai lui Petru şi urmaşilor lui aparţine putere de a lega şi a dezlega[113].

Protestul abaţilor papalişti nu venea numai din sentimentul lor de latini; el era întărit de spiritul de reformă care se întindea atunci de la Cluny şi câştiga mănăstirile franceze, lorene, italiene chiar. Starea de ruşinoasă decadenţă a papalităţii «pornocraţiei» romane trezise simţul demnităţii bisericeşti şi cerea o îndreptare la conducerea şi în viaţa creştinătăţii occidentale. Contra tristei stări de lucruri de la Roma s-a produs ca o firească şi puternică reacţiune curentul reformator de la Cluny. El a prins teren, a câştigat pe împăraţii germani, în deosebi pe Henric II şi pe Henric III. Cu ajutorul celui din urmă, curentul reformator a ajuns pe scaunul papal în persoana lui Leon IX.

Nu se ştie dacă refuzul lui Ioan XIX a avut urmări imediate, ba se poate crede că abia după moartea lui Vasile II şi a patriarhului Eustaţiu s-a produs sau doar s-a observat ceea ce un cronicar apusean numeşte ieşirea Bisericii orientale de sub ascultarea scaunului apostolic la anul 1028[114].

Oricare ar fi momentul ştergerii numelui papei din diptice, e sigur că aceasta se întâmplase înainte de ridicarea lui Mihail Cerularie pe scaunul patriarhal (1043). Trebuie, de aceea, subliniat că nu Mihail Cerularie a rupt raporturile bisericeşti, cum în general se crede, ci le-a găsit rupte.

Schisma a fost încercarea nereuşită de a se relua raporturile, după ce ele se agravaseră prin noi incidente. Aceste incidente nu s-ar fi produs, dacă cele două Biserici ar fi lucrat separat, în spaţiul jurisdicţiei şi competenţei lor. Din nefericire, ele s-au găsit în contact, în dispută şi apoi în luptă acolo unde clericii şi credincioşii lor convieţuiau în număr important, cum era sudul Italiei.

Papii nu puteau să uite şi să ierte pierderea jurisdicţiei şi patrimoniilor luate de împăraţii iconoclaşti, iar prinţii şi ducii lombarzi din regiune tindeau să-şi mărească teritoriile şi să-şi asigure independenţa. Aceste năzuinţe politice opuse aveau efecte bisericeşti şi se complicau cu ele.

Stăpâni pe sudul Italiei şi pe Sicilia, grecii le organizaseră şi legaseră de Constantinopole, înfiinţând episcopii, mitropolii[115], mănăstiri. Din partea lor, Papii ridicau şi opuneau în imediata apropiere sau chiar pe teritoriu grec episcopii şi mitropolii de rit latin[116]. Când înfiinţarea imperiului german a făcut mai acută întrecerea confesională în sudul Italiei, împăratul Nikifor Focas (963-969) a poruncit Patriarhului (Polyeuct), zice episcopul Liutpraud de Cremona, să interzică ritul latin pe teritoriul italian supus Bizanţului, din invidia de care era plin faţă de împăratul Otto I[117]. Întemeiată pe stăpânirea politică, această schimbare de rit depindea de puterea militară şi de rezultatul luptelor atât de schimbătoare. Asemenea măsuri bisericeşti riscau să învrăjbească şi mai mult cele două rituri. Fapt e că parte din latini au continuat să păstreze legăturile cu Roma şi că aceste legături s-au întărit prin interesul crescând al papilor pentru sudul Italiei, ca şi prin acţiunea politică a împăraţilor germani. Prezenţa lombarzilor şi venirea normanzilor în Italia sudică făceau ca Bizanţul să nu poată rupe pe latini de Roma. Influenţa curentului reformator de la Cluny a întărit rezistenţa lor. Când pe scaunul papal s-a ridicat Leon IX, însufleţit de idealul reformei şi ajutat de partizanii ei, ca Hidebrand şi cardinalul Humbert, situaţia bisericească avea să se schimbe şi în sudul Italiei.

*        *       *

 Schisma de la 1054. Originea, personalitatea, legăturile şi programul pontifical al lui Leon IX (1048-1054) sunt de mare importanţă în istoria Bisericii papale la jumătatea secolului XI. În descompunerea Bisericii occidentale din secolele X-XI, Leon IX a fost primul papă reformator[118]. Împăratul Henric III susţinea cu zel mişcarea de reformă. În scopul de a îndrepta Biserica, el a numit un şir de papi germani (Clement II, Damasus II, Leon IX, Victor II), care uneau cu calităţile lor morale un devotament docil faţă de împărat şi de interesele germane. Prezenţa acestor papi germani pe scaunul roman la momentul schismei explică precipitarea ei. Leon IX este cel mai însemnat şi mai activ dintre ei.

Biserica papală era roasă de două vicii adânc intrate de veacuri în corpul sacrei instituţii: simonia şi concubinajul cerului[119]. Pentru îndreptarea situaţiei, Leon IX a întreprins numeroase călătorii, a ţinut sinoade, a luat măsuri, a aplicat pedepse. Cu reputaţie de sfânt, energic, cult, Leon săvârşea o acţiune salvatoare pentru Biserică şi pentru prestigiul papalităţii. Ea este socotită de istorici ca o adevărată «eliberare a Bisericii»[120], sau ca «învierea creştinismului»[121], iar Leon ca un om al Providenţei[122]. El inaugura în adevăr epoca lui Grigore VII.

În grija de a îndrepta Biserica şi în calitatea sa de papă imperial german, Leon IX a dat o deosebită atenţie, Italiei de sud. Avea acolo interese religioase şi politice. Normanzii se întindeau continuu, ameninţând chiar statul papal. Puterea lor fusese întărită din greşeală de papa Benedict VIII şi de împăratul Henric II, din duşmănie faţă de greci. Normanzii profitau tocmai de această rivalitate pentru a câştiga teren pe socoteala tuturor, nu numai spre sudul ocupat de greci, ci spre nordul unde, dincolo de formaţiunile lombarde, expuse cuceririi normande, se întindea statul papal.

Leon IX servea deci nu numai interesele Bisericii sale, ci şi pe cele politice, papale şi germane, ducând în sudul Italiei o stăruitoare activitate reformatoare. Zelul lui era în chip special stimulat de prezenţa grecilor, amestecaţi cu populaţia latină. Căsătoria preoţilor ortodocşi era un adevărat scandal în planul de reformă al Papei; clerul lui găsea în ea o justificare pentru concubinajul său, ale cărui proporţii erau îngrijorătoare. Nu numai cei mai mulţi preoţi, ci şi unii episcopi şi arhiepiscopi ba chiar abaţi, conducători de mânăstiri, erau căsătoriţi ilegal, aveau copii şi le lăsau moştenire funcţiunea lor. Situaţia clerului grec era invocată în favoarea dreptului de căsătorie a clerului latin, aceasta indigna pe reformatori, care aruncau asupra clerului grec acuzaţia de «erezie nicolaită» şi-l criticau în chip pătimaş, ca dând un rău exemplu în occident.

În sudul Italiei, acţiunea reformatoare a lui Leon IX însemna nu doar îndreptarea Bisericii latine, ci criticarea celei greceşti. Papa se transforma astfel în cenzorul ei. El a luat chiar unele măsuri care aveau să provoace riposta grecilor. Într-un Sinod ţinut la Siponto (aprilie 1050), pe teritoriul stăpânit de greci şi depinzând bisericeşte de Constantinopole, papa a depus pe arhiepiscopul din acel oraş.

După doi ani, papa desăvârşea gestul său de provocare, subordonând Siponto arhiepiscopului de Benevent. Beneventul era cel mai important oraş şi principat lombard, aflat între teritoriul papal şi cel normand şi bizantin. Împăratul Henric III, în calitate de suzeran, îl cedase Papei în schimbul unor concesiuni bisericeşti în Germania, în înţelegerea stabilită la Worms, de Crăciun 1052. Leon IX voia să facă din Benevent baza sa de acţiune politică şi bisericească în sudul Italiei. Aceasta l-a adus însă în conflict cu normanzii, care năzuiau de asemenea să ia Beneventul şi să împiedice politica papală în sudul Italiei.

Acţiunea lui Leon IX în Italia de sud, mai ales în latura ei bisericească, era ostilă grecilor[123]. Prin nesocotirea drepturilor patriarhului de Constantinopole şi prin critica adusă Bisericii Ortodoxe în sudul Italiei, atitudinea Papei era jignitoare pentru Mihail Cerularie. Leon IX impunea ritul latin şi grecilor[124]. La Constantinopole chiar, încurajaţi de Petru Damian, unul din cei mai ascultaţi sfetnici ai lui Leon IX şi fanatic partizan înflăcărat al reformei, călugării latini criticau pe greci şi propagau inovaţiile lor.

Polemica dintre cele două Biserici era astfel reluată, în împrejurări care aveau s-o înăsprească mult. După ştiri date de latini, în primăvara anului 1053 patriarhul Mihail Cerularie a interzis ritul latin la Constantinopole, ceea ce a avut ca urmare închiderea bisericilor latine în oraş. Arhiepiscopul Leon al Ohridei, îndemnat se zice, de patriarh, a trimis episcopului Ioan de Trani, în Italia de sud, pe teritoriul bizantin, în anul 1053, o scrisoare în care critica practicile latine a împărtăşirii cu azimă şi a postirii sâmbetei ca practici iudaizante, precum şi mâncarea de sugrumate şi de sânge şi necântarea lui Aliluia în Postul Mare.

Critica arhiepiscopului grec era făcută în cuvinte jignitoare pentru latini, de care zicea că nu sunt iudei, nici creştini. Într-o altă scrisoare, Leon al Ohridei dezvolta critica sa, arătând deosebirile dintre legea veche şi legea nouă[125].

Ca şi Leon, a scris contra latinilor un călugăr studit, Nichita Stithatos, criticând nu numai uzul azimei şi postirea sâmbetelor, ci şi pe Filioque şi celibatul preoţilor[126].

Nikita este şi mai aspru decât Leon. Faptul că monahul studit atacă mai ales celibatul, pe care latinii îl opuneau ca obligatoriu şi meritoriu căsătoriei preoţilor, socotite de ei «erezia nicolaită», şi pe care Leon IX îl impunea în sudul Italiei în pofida clerului grec, precum şi faptul că Leon al Ohridei vorbeşte anume de «reforma poporului», pe care zice că voia să o facă atunci papa, sunt indicii că motivul polemicii a fost activitatea papei în sudul Italiei, unde, ori căuta să impună măsurile lui şi clerului grec, ori critica Biserica Ortodoxă ca rău exemplu pentru latini.

Interesul lui Leon IX pentru sudul Italiei, în care se ducea în fiecare an (1050,1051,1052,1053), prezenţa cardinalului Humbert la Trani (1053), când Leon al Ohridei a scris episcopului Ioan, care a comunicat cardinalului epistola arhiepiscopului grec, întăresc presupunerea că polemica greacă a fost provocată de insistenţele latine în Italia de sud, depuse într-un mod care atingea şi drepturile şi susceptibilitatea grecilor. Însuşi tonul criticii făcută latinilor arată o iritare neobişnuită, nu o stare de raporturi normale. Că o asemenea critică nu putea să rămână fără răspuns, se înţelege de la sine.

Voind să vadă numai vina grecilor, istoricii romano-catolici atribuie patriarhului Mihail Cerularie, ca şi lui Fotie, intenţia şi iniţiativa certei, spunând că «provocarea a venit din partea lui», că el «aştepta momentul favorabil pentru agresiune» şi ceea ce e mai grav – că a profitat anume de un moment foarte critic pentru papă: înfrângerea şi prinderea lui de către normanzi la Civitate (iunie 1053), «ca să angajeze conflictul»[127]. Cum am spus însă, «atacul» patriarhului este motivat şi este anterior nefericirii lui Leon IX; deci nu stă în legătură cu aceasta. Din contră, înfrângerea papei, care influenţa atunci şi situaţia grecilor în Italia, a fost motivul unei schimbări în atitudinea patriarhului.

În interesul de a combate pe normanzi, adversari comuni, papa şi împăratul Constantin IX Monomahul se aliaseră prin mijlocirea ducelui Arghyros, comandantul trupelor bizantine şi guvernatorul Italiei de sud. Fiul unui rebel lombard, Mel, Arghyros trecuse de partea grecilor după înfrângerea tatălui său, trăise mai mulţi ani la Constantinopole (1046-1051) şi conducea acum lupta contra Normanzilor. Arghyros a fost înfrânt de ei, înainte de a se fi putut face unirea trupelor aliate. Aceste înfrângeri şi mai ales situaţia papei, captiv la Benevent, au făcut ca Arghyros să intervină la Constantinopole, unde a trimis pe episcopul Ioan de Trani, cerând să se schimbe atitudinea faţă de papă, în interesul combaterii normanzilor.

Din nefericire, Arghyros era cel mai puţin indicat ca să mijlocească împăcarea bisericească. El era un fanatic adept şi apărător al ritului latin. În timpul şederii sale la Constantinopole, el avusese de mai multe ori discuţii cu grecii şi chiar cu patriarhul, susţinuse contra lor practicile latine, într-o atitudine provocatoare, şi încurajase opoziţia clerului latin din Constantinopole contra grecilor, iar în Italia susţinea pe faţă reforma lui Leon IX, favorizând propaganda latină printre greci.

Lombardul devenise adversar personal al patriarhului, căruia acţiunea lui i-a făcut mult sânge rău. Aliatul politic se transformase în agent al prozelitismului latin între ortodocşi şi era cu totul interesat religios la succesul politicii şi acţiunii papale. Slăbiciunea împăratului Constantin IX îl încuraja în atitudinea sa sfidătoare faţă de patriarh.

Această atitudine s-a transmis legaţilor lui Leon IX la Constantinopole: cardinalul Humbert, episcopul Petru de Amalfi şi diaconul cancelar Frideric, trimişi cu scopul de a trata împăcarea cu patriarhul şi a întări astfel alianţa politică. Încrezuţi în puterea lor de ambasadori papali la împăratul Bizanţului, aroganţi faţă de patriarh, care era cu atât mai simţitor la ofensele lor, cu cât era el însuşi un om autoritar, desconsiderându-l prin purtarea lor, legaţii erau nepotriviţi pentru o misiune irenică, în asemenea împrejurări.

Mai rău decât aceasta era faptul că din cele două părţi se aruncaseră acuzaţii grele, care, cu concepţiile de atunci, ridicau bariere între Biserici. La critica lui Leon al Ohridei şi a lui Nichita Stithatos, papa răspunsese nu numai către Leon, ci şi către patriarh, printr-o scrisoare tare[128], în care, preocupat mai presus de toate de autoritatea sa pontificală, susţinea primatul papal şi proeminenţa Bisericii romane cu tot felul de argumente, între care şi falsa donaţie a lui Constantin. Reluând ideea lui Nicolae I, Leon IX umilea biserica de Constantinopole ca nefiind apostolică şi patriarhală, jignea pe patriarh, socotindu-l neofit, laic şi ridicat pe scaun în dispreţul canoanelor.

Cât priveşte combatere acuzaţiilor ce se aduceau Bisericii latine, papa se mulţumea să declare cu superioritate că uzul azimei este lăsat de Sfântul Petru şi acuza Biserica greacă de a fi vinovată de toate ereziile, deoarece zicea, în ea s-au produs peste nouăzeci de secte, datorită mai ales episcopilor de Constantinopole, pe care Biserica romană le-a distrus. Cu ideea că cine nu este unit cu capul Bisericii, care era el, nu face parte din corpul ei, Leon IX punea pe patriarh şi Biserica greacă în faţa unei perspective de excomunicare. Papa răspundea cu exces de ambiţie şi de severitate, vorbind despre coada dragonului apocaliptic, care ar putea să măture Biserica greacă. Virulenţa acestui limbaj depăşea cu mult şi obiectul şi tonul criticii făcute de greci inovaţiilor latine.

După primirea unor scrisori irenice de la împărat şi patriarh şi a unor promisiuni de ajutor, papa le scrie obsedat de primatul său, în chip supărător[129]. Patriarhului îi aducea cu imputări acuzaţia că vrea să-şi subordoneze pe ceilalţi patriarhi orientali. Comentând un cuvânt al patriarhului despre înscrierea în diptice, papa, indignat că aceasta ar putea fi, cum scria patriarhul, un gest de bunăvoinţă reciprocă, termină cu o consideraţie care se aseamănă cu o sentinţă de condamnare pentru biserica orientală: Când vreun popor se desparte cu mândrie de Biserica romană, să ştie că el nu mai formează Biserica, ci «un conciliabul de eretici, o adunare de schismatici, o sinagogă a lui Satan»! Lui Mihail Cerularie, care întindea papei ramura de măslin, Leon IX îi răspundea, cum bine s-a zis, arătându-i ferula[130].

Legaţii papali au mers la Constantinopole, unde au sosit în iunie 1054, cu o ambiţie, o cutezanţă şi o lipsă de tact, pe care istoricii le recunosc cu unanimitate. «Purtarea lor, zice L. Bréhier, nu era decât comentariul fidel al scrisorilor ce aduceau lui Constantin IX şi lui Mihail Cerularie»[131]. Dorind să obţină succese de autoritate şi de ştiinţă teologică la Bizanţ, cu binevoitorul concurs al împăratului, care i-a însoţit la mănăstirea Studion, ei au provocat la discuţie pe Nichita Stithatos şi au cerut să i se ardă scrierile, ceea ce s-a şi făcut, spre nemulţumirea grecilor, şi a patriarhului. Nichita, care ceda din ordin, era stercoranist, nicolait, se mişca într-un labirint de erori, lătra zadarnic, avea o învăţătură plină de blasfemie şi de otravă: iată părerile lui Humbert despre acest adversar pus în imposibilitatea de a se apăra.

Propunerea patriarhului de a se discuta chestiunile bisericeşti într-un sinod cu patriarhii orientali a fost respinsă de legaţi, care veniseră nu să trateze, ci să judece. Indignat de atitudinea lor, patriarhul a refuzat legăturile cu ei şi le-a interzis să săvârşească liturghia în Constantinopole, măsură explicabilă, dar excesivă.

Legaţii au făcut un pas mai departe, pe cel mai grav şi mai nefericit din toată istoria schismei. În dimineaţa de 16[132] iulie 1054, au intrat în biserica Sfânta Sofia, catedrala Bizanţului, în timpul serviciului divin, au rostit – desigur cardinalul Humbert – un cuvânt către clerul şi poporul adunat, au depus pe sfânta masă o sentinţă de excomunicare a patriarhului Mihail Cerularie şi «a partizanilor lui», cu autoritatea Sfintei Treimi şi a scaunului apostolic, a tuturor părinţilor ortodocşi din cele şapte sinoade şi a întregii Biserici catolice»: legaţii şi-au scuturat praful de pe picioare – singurul gest de inspiraţie biblică – şi au părăsit biserica zicând: «Să vadă Dumnezeu şi să judece!».

Documentul latin[133] precizează că legaţii papali aveau la Constantinopole misiunea de a face o anchetă în interesul păcii bisericeşti, cu puterea dată lor de «sfântul scaun roman, cel dintâi şi apostolic», care este capul tuturor Bisericilor. Găsind că Mihail cel «zis în mod abuziv patriarh», un «neofit» împreună cu «partizanii prostiei lui, seamănă zilnic multe zâzanii de erezii», învăţând erorile simonienilor[134], valesilor, arienilor, donatiştilor, nicolaiţilor, severenilor, pnevmatomahilor sau teomahilor, pentru că a tăiat din simbol purcederea Sfântului Duh şi de la Fiul[135], precum şi ale maniheilor şi nazareilor: Pentru aceste erori şi pentru multe fapte fiind mustrat de «domnul nostru papa Leon», nevrând să se îndrepte, ba fiind chiar defăimat de mult pentru cele mai rele crime, patriarhul, împreună cu Leon al Ohridei şi cu sachelarul Constantin[136], «să fie anatema, împreună cu ereticii numiţi mai sus şi cu toţi ereticii, ba chiar şi cu diavolul şi cu îngerii lui, de nu se va îndrepta».

Această sentinţă cu caracter de hulă încarcă de nouă sute de ani răspunderea celor ce au pronunţat-o. Anatemele lui Humbert se justificau cu autoritatea şi cu ortodoxia Bisericii romane şi a scaunului apostolic. Cardinalul voia să deosebească între «Mihail şi partizanii lui» şi între împărat, demnitari şi ceilalţi greci, dar el repeta, agravând-o, greşeala papei Nicolae I: grecii s-au alăturat patriarhului lor; s-a produs o mare agitaţie în popor şi legaţii s-ar fi găsit poate în pericol de moarte, dacă n-ar fi reuşit să plece sub protecţia împăratului. Întorşi din drum pentru o împăcare cu patriarhul, n-au voit să discute cu el şi cu sinodul grec. La adăpostul «oficiului lor de ambasadori»[137], legaţii au părăsit Constantinopole, lăsând în urma lor anatema şi schisma.

Agitaţia produsă în oraş a intimidat pe împărat, care-i susţinuse continuu. El a căutat să arunce vina pe interpreţii legaţilor şi pe Arghyros, ai cărui trimişi zicea patriarhul că sunt legaţii. Interpreţii şi ginerele lui Arghyros au fost pedepsiţi. Cât despre sentinţa de excomunicare, împăratul zicea să fie arsă în public, iar cei care au scris-o, ca şi cei care au fost complici cu sfatul sau cu ştirea, să fie anatemizaţi.

Patriarhul n-a ars sentinţa latină, ci a ţinut un sinod cu un număr de episcopi prezenţi în capitală (20 iulie), în care au fost anatemizaţi cei care au blasfemiat împotriva credinţei ortodoxe». Originalul «nelegiuitului şi odiosului act» a fost rupt în sinod, dar o copie s-a depus în arhiva Patriarhiei, «spre continuă mustrare a celor care au blasfemiat în acest chip pe Dumnezeul nostru şi spre mai statornică osândă»[138]. Cu aceasta schisma se socoteşte consumată.

În sarcina lui Mihail Cerularie, istoricii romano-catolici pun, pe baza mărturiei unui adversar al lui, Mihail Psellos, ambiţia de a se fi voit împărat, ceea ce ar dovedi şi mai mult vina lui în faptul schismei, precum şi vina de a fi adus prin atitudinea lui nenorocire asupra imperiului bizantin, care, având să fie în curând atacat de turci, n-a putut fi ajutat contra lor de apuseni, din cauza schismei. Este adevărat şi dureros de trist că imperiul bizantin a fost lăsat de apărare împotriva turcilor, este tot aşa de adevărat şi de dureros că l-au ameninţat, combătut şi slăbit chiar latinii, sub pretextul schismei, dar a înscrie pe numele patriarhului actul de la 1054 este nedrept din mai multe motive.

Schisma s-a produs în urma unui lung şir de veacuri şi de cauze diferite, care, la jumătatea secolului XI, nu mai puteau fi schimbate de nimeni, dar puteau fi , cu bunăvoinţă, ocolite de formă. Ele puteau fi agravate sau în parte uşurate; din nefericire au fost agravate. Patriarhul Mihail Cerularie are partea sa de acţiune şi de răspundere la ceea ce s-a făcut, dar nu se mai poate spune că el a îmbrâncit Biserica în schismă. Raporturile bisericeşti erau la jumătatea secolului XI ca şi rupte. Situaţia nu era gravă ca o schismă, dar ea se putea agrava uşor, dintr-un incident sau altul. Asemenea incidente s-au produs independent de voinţa patriarhului. S-au aruncat din nou acuzaţii de erezie dintr-o parte în alta, cu unele exagerări de ambele părţi.

Trebuie totuşi recunoscut că patriarhul de Constantinopole s-a menţinut pe terenul principiilor, criticând idei şi fapte, nu persoane, ba nici nu a apărut în discuţie cu persoana şi calitatea sa de patriarh. Papa şi legaţii săi au atacat dimpotrivă pe patriarh personal şi au acuzat Biserica greacă de toate ereziile din trecut. Ce e mai grav, legaţii au trecut de la acuzaţii la ameninţări şi de la acestea la fapte: Au aruncat ei întâi anatema asupra patriarhului şi asupra celor de credinţa lui, adică asupra tuturor creştinilor ortodocşi.

Făcând aceasta, legaţii au silit pe patriarh să răspundă cu aceeaşi severă şi regretabilă măsură, pe care o motiva ca «neputând să lase nerăzbunată şi nepedepsită o atât de mare îndrăzneală împotriva dreptei credinţe», «o atât de mare neruşinare»[139]. Mihail Cerularie aruncase săgeţi pe care adversarul le putea rupe; acesta a dat însă o lovitură grea, care a dus cu brutalitate la schismă. Biserica nu găsise formula cu care să răspundă oficial la anateme cu binecuvântări, şi patriarhul a socotit cu dreptul său firesc să răspundă cu osândă, osândei şi gravelor insulte ce i s-au adus nu numai lui, ci şi Bisericii lui întregi. Pentru a explica faptele de la 1054, nu este destul a vorbi despre «ambiţia» nemăsurată a lui Mihail Cerularie, care ar fi dorit, zic adversarii, chiar tronul imperial, ci trebuie spus că papa avea mult mai multă. Leon IX era plin de orgoliul puterii supreme, ca niciun alt papă de la Nicolae I.

Istoricul Albert Hauck, care-i face un portret foarte reuşit, caracterizează astfel ţelurile lui pontificale: «El gândea poziţia papei universală[140]. Cu cea mai mare solemnitate a declarat la Reims, că singur episcopul Romei este primatul şi apostolicul întregii Biserici[141]. Privirile lui cuprindeau astfel toată Biserica: aşa cum o guverna în Germania, Italia şi Franţa, credea el că poate să conducă de la Roma şi orientul şi resturile creştinismului din Africa[142]. El gândea drepturile sale nelimitate: aşa cum pretindea pentru papă puterea de a conduce, pretindea şi dreptul de a legifera»[143]. Scrisoarea lui din 1053 către Mihail Cerularie e ca «un imn pentru primatul lui Petru», nepotrivit pentru a vindeca ruptura[144]. Cu orgoliul şefului lor vorbeau legaţii înşişi, care condamnau atât de uşor «cu autoritatea Sfintei Treimi şi a scaunului apostolic», a cărui delegaţie ziceau «că o împlinesc».

Era în adevăr sentinţa de la 16 iulie 1054 împlinirea unui mandat papal? Aşa cum este cunoscut nefastul act depus pe sfânta masă a catedralei bizantine, profanată astfel de creştinii latini cu patru sute de ani înainte de Mahomed II, el este opera legaţilor şi în deosebi a cardinalului Humbert. Mergeau oare instrucţiunile şi puterile date de Leon IX legaţilor până la aceea de a arunca asupra patriarhului suprema osândă? Dacă s-ar putea dovedi aceasta, actul latin de la 1054 ar fi şi mai grav. Spre ceea ce legaţii ştiau sau nu la Constantinopole; el n-a putut deci nici să ratifice, nici să anuleze sentinţa pronunţată.

Papii următori, Victor II, Damasus II, Ştefan IX, Nicolae II, a căror politică a fost inspirată de cardinalul Humbert, n-au anulat nici ei sentinţa de la 1054.

De notat că, pe când această sentinţă anatemiza pe Patriarh şi pe toţi credincioşii lui, anatema Sinodului de la Constantinopole nu loveşte decât pe autorii sentinţei şi pe complicii lor. Patriarhul era astfel consecvent cu părerea sa că legaţii sunt trimişi nu de papă, ci de Arghyros. Chiar dacă aceasta nu era o convingere, ci doar un motiv pentru a nu recunoaşte legaţilor o calitate oficială de trimişi ai papei, căruia patriarhul îi scrisese în urmă binevoitor şi de la care aştepta deci spirit împăciuitor, formula sinodului de la 20 iulie cruţa pe papă de ofensa unei condamnări nominale. Grecii au dovedit şi în această privinţă, cum dovedise la timpul său Fotie, o măsură şi o prudenţă, care reduce simţitor răspunderea lor în procesul schismei. Actul grav de la 1054 cade în sarcina legaţilor papali.

Chestiunea de drept, dacă excomunicarea rostită de legaţi se poate privi sau nu ca un act papal, priveşte mai mult Biserica Romano-Catolică decât pe cea Ortodoxă. Unii istorici cred că papa n-ar fi aprobat sentinţa lor[145]. Alţii cred că ar fi aprobat-o, deoarece Leon IX a excomunicat condiţional pe Patriarh şi i-a scris în termeni tot aşa de violenţi ca şi ai sentinţei, iar legaţii aveau, după dreptul curial, puterea de lua măsuri ca aceea de la Constantinopole[146].

Asemănarea de ton şi de termeni nu este întâmplătoare: Scrisorile lui Leon IX către greci erau, ca şi sentinţa de la 16 iulie 1054, opera cardinalului Humbert. El a fost geniul rău al papei în conflictul cu Mihail Cerularie. Colaboratori avea desigur şi patriarhul, dar pe când patriarhul îi stăpânea pe ai săi, papa s-a lăsat inspirat şi rău servit de un om brutal şi nesocotit, care rezolva problemele cu forţa, şi nu numai pe cele de la Bizanţ. Lui Humbert mai mult decât oricui, se datoreşte «consumarea» schismei la 1054.

Ca şi Fotie, Mihail Cerularie era un om reprezentativ al neamului şi al Bisericii Orientale. Deşi el nu era de valoarea marelui patriarh din secolul IX, Mihail Cerularie întrupa la timpul său ideea greacă, sentimentul bizantin şi ortodox ca nimeni altul. Adversarii au văzut în el un ignorant şi un ambiţios fanatic, atribuindu-i numai defecte, pe când pe Leon IX l-au împodobit cu toate calităţile şi virtuţile. Patriarhul era însă dintr-o foarte însemnată familie, instruit şi de moralitate recunoscută chiar de criticii lui. În contrast cu el, frumosul împărat afemeiat Constantin IX Monomahul era un om slab într-un timp de criză politică, ce reclama capacitate, energie, simţ politic. Patriarhul reprezenta mai bine decât el conştiinţa naţională bizantină, hotărâtă să-şi apere tradiţiile şi doctrina contra străinilor care corupeau Ortodoxia, zice cu drept cuvânt istoricul Jules Gay[147].

Prezenţa pe scaunul roman a unor papi germani imperiali în serie, aflaţi în serviciul intereselor germane în Italia de sud, unde Bizanţul avea de asemenea interesele sale, trezea la Constantinopole aprehensiuni fireşti. Când interesele greceşti se găseau în mâinile unui Lombard, fiu de revoluţionar împotriva Bizanţului, fost el însuşi revoluţionar, latin înfocat şi agresiv ca Arghyros, care trebuia să lupte în alianţă cu papa contra normanzilor, împotriva cărora împăratul german refuza să trimită ajutor, sub motiv că l-ar da grecilor, patriarhul îşi da seama mai bine decât împăratul său că alianţa cu papa era fără perspectivă pentru greci şi că cel care putea să tragă folos era numai papa. Împăcarea lui Leon IX cu normanzii şi politica normandă a urmaşilor lui, care au făcut din normanzi vasali şi aliaţi ai papalităţii în Sinodul de la Melfi 1059[148], au confirmat că patriarhul Mihail Cerularie nu se înşela. Latinii doreau toţi alungarea grecilor din Italia şi aceasta s-a întâmplat curând după schismă. La 1071, grecii pierdeau ultima posesiune în Italia de sud, Bari. După zece ani, imperiul bizantin era atacat de normanzi pe teritoriul său, cu încurajarea şi binecuvântarea lui Hildebrand, papă cu numele de Grigore VII, după o primă şi nereuşită încercare de unire.

*       *      *

După schismă. Istoria următoare a raporturilor politice şi bisericeşti dintre Bizanţ şi Occident, este ilustrarea abundentă şi agravarea schismei ca fapt de duşmănie reciprocă. Pericolele succesive în care s-au găsit grecii: din partea turcilor, a normanzilor, a francezilor, a germanilor, a cruciaţilor în general au dat acestei dezbinări caracter de tragedie. Schisma s-a adâncit şi întărit în cursul secolelor următoare, în care grecii s-au găsit adesea în nevoia de a cere ajutor în apus şi de a trebui să-l răscumpere cu o unire bisericească ce nu se putea face sau ţine.

Puşi în inferioritate politică şi constrânşi să negocieze un acord religios imposibil, în condiţiile impuse de papi, grecii s-au găsit într-o situaţie penibilă, pe care occidentalii au speculat-o cu neomenie. Fie că Papii asmuţeau pe latini contra grecilor, fie că unii latini pe papi, rezultatul era acelaşi: Constantinopole a devenit ţinta atacurilor occidentale armate, obiectiv de cruciadă[149]. Grecii trebuiau combătuţi, ca şi necredincioşii, din cauza «ereziei» şi a neascultării lor faţă de papa.

La instigaţia normandului Boemond, după prima cruciadă, la instigaţia regelui Louis VII al Franţei, după a doua, la instigaţia împăratului Henric VI al Germaniei, după a treia, la stăruinţa veneţienilor, motivată de cererea unui prinţ bizantin, aliat cu latinii în cruciada IV, occidentalii au ameninţat, atacat, cucerit şi apoi terorizat Bizanţul timp de secole, slăbind apărarea lui faţă de turci şi neajutându-l contra acestora.

Înaintea turcilor au împărăţit la Constantinopole latinii (1204-1261), împuţinând cu mult puterea de rezistenţă a imperiului grec ortodox. Când grecii au reuşit să-şi reia capitala – nu şi teritoriul – papa şi occidentul au fost cuprinşi de furie. Urban IV (1261-1264), declara că durerea pierderii Constantinopolei i-a luat minţile şi anatematiza pe genovezi, pentru că ajutoraseră pe greci. De teama lui Carol de Anjou, regele francez de Neapole, care se agita turbat să ia Constantinopole, Mihail VIII Paleologul a trebuit să încheie unirea de la Lyon (1274), pe care a încercat să o impună clerului şi poporului grec, prin mari presiuni şi prin acte de violenţă, ceea ce făcea şi mai urâţi pe latini.

Nevoia a făcut pe urmaşii lui, ameninţaţi şi de turci, să ofere din nou unirea, ca preţ unui ajutor iluzoriu. Unul din ei , Ioan V, a mers la Roma, în umilă atitudine de penitenţă şi a primit personal unirea, supunându-se papei Urban V (1369). Ultimii împăraţi bizantini din secolele XV, Manuil II, Ioan VIII şi Constantin XI, au cerşit continuu, cu preţul unirii, un mic ajutor pentru apărarea imperiului.

În timp ce creştinii tratau unire şi ajutor, turcii pătrunseseră în peninsula Balcanică şi o ocupaseră mai toată. Voind să salveze măcar Constantinopole, grecii au primit o nouă unire, la Florenţa (1439), tot aşa de inutilă ca şi cea de la Lyon, şi tot aşa de defavorabilă reluării raporturilor bisericeşti.

Prin umilirea impusă ortodocşilor şi prin zădărnicia lor, ca şi prin întărirea vrajbei pe care au adus-o, aceste uniri, din care papalitatea a vrut să facă legăminte obligatorii pentru ortodocşi, au rămas în amintirea lor ca triste acte de constrângere. Împreună cu cruciadele, ele au întreţinut şi întărit trista dezbinare confesională într-atât, încât la jumătatea secolului XV, grecii aflaţi între două pericole, turc şi latin, au socotit mai mic pe cel dintâi.

Prin metodele şi inutilitatea lor, încercările de unire au desăvârşit schisma şi au făcut o adevărată prăpastie între cele două Biserici. De la răcire şi încetare de raporturi oficiale şi de la ceartă de cuvinte, cum a fost la început, schisma a devenit o stare de permanent război confesional. Până la 1054 ea se găsea în starea incidentelor şi a provocărilor; după aceea, ea s-a schimbat într-o manifestare consecventă de resentimente, care a căşunat mult rău popoarelor ortodoxe. Cele suferite de clericii şi de credincioşii ortodocşi în statele de confesiune papală, unirile care au fost impuse minorităţilor ortodoxe, ca rutenilor şi românilor, precum şi prozelitismul romano-catolic în orient, folosind până şi mijloace de suprimare împotriva celor care i s-au opus mai mult, ca patriarhul Chiril Lucaris (†1638), dispreţul cu care Biserica Ortodoxă a fost totdeauna privită în occident, au făcut din schismă o adâncitură peste care azi nu se mai poate arunca nici măcar o punte convenţională şi fragilă ca la Lyon sau Florenţa.

În schimbările în care s-a desăvârşit astfel, schisma şi-a schimbat şi caracterul, şi mai ales aceasta o face iremediabilă. Forţată prin ambiţia pontificală a episcopilor Romei, care au vrut să poruncească în orient cu uşurinţa şi cu dreptul cu care făceau aceasta în occident, schisma este socotită, cum am spus, până azi ca un act revoluţionar de nerecunoaştere a autorităţii «de drept divin», a «urmaşilor Sfântului Petru», transformaţi în «vicari ai lui Hristos» şi suverani monarhici absoluţi ai Bisericii universale.

Starea precară a imperiului bizantin şi greutăţile prin care au trecut popoarele ortodoxe, au dat prilej papilor să ceară continuu ortodocşilor recunoaşterea necondiţionată a primatului lor, ca inexorabilă cerinţă a unirii Bisericilor. Pentru chestiunile de doctrină, cult şi practică, Papii îşi rezervau formal sau mintal dreptul de a impune ortodocşilor ulterior învăţătura şi uzul Romei, în virtutea puterii ce li s-ar fi recunoscut.

Între timp însă, la vechile deosebiri s-au adăugat altele, care întrec cu mult ca număr şi ca importanţă pe cele pentru care se certau cu excesivă grijă Fotie şi Nicolae I, Mihail Cerularie şi Leon IX. Credinţa în purgatoriu, teoria şi practica indulgenţelor, importante culte şi învăţături noi, rituri, practici şi obiecte introduse după schismă, dogmatizarea unor credinţe străine Bisericii vechi şi între toate proclamarea primatului papal absolut şi a infailibilităţii papale, impusă Bisericii romane prin sinodul de la Vatican (1870), au îndepărtat tot mai mult occidentul papal de orientul ortodox.

 Nu o învăţătură sau o practică a fost schimbată, ci însuşi caracterul şi constituţia Bisericii. Episcopatul funcţionează ca o simplă delegaţie papală, Sinodul general exprimă doar voinţa şefului Bisericii, el nu poate propune, discută şi admite nimic fără capul zis unic şi infailibil. Conducerea Bisericii se concentrează în mâinile unei persoane quasi-divine, care la rându-i exprimă voinţa şi interesul de castă al unui complex aparat numit curia romană. Prima dogmă şi datorie a creştinului este supunerea necondiţionată «suveranului-pontif», cap monarhic al unei împărăţii din lumea aceasta, care, cu de la sine putere, ţine locul lui Iisus Hristos, ba a fost numit uneori «alt Dumnezeu».

Privite în comparaţie cu inovaţiile introduse după schismă, cele dinainte erau în adevăr, putem zice azi, de importanţă secundară. Dar patriarhul Fotie, cum am spus, nu se înşela totuşi: el vedea gravitatea abaterilor latine, nu atât în numărul şi gradul lor de atunci, cât în aceea că deschideau un drum pe care avea să meargă mult mai departe, şi s-a mers. Călcarea unor lucruri mai puţin însemnate în tradiţia bisericească, gândea patriarhul, poate să ducă la dispreţuirea întregii dogme.

Din nefericire, aşa s-a întâmplat. Inovaţiile s-au înmulţit, s-au mărit, au devenit motive de scandal creştin. Se poate zice fără nicio exagerare că cele cinci deosebiri cenzurate de Fotie, s-au înzecit şi însutit şi sunt mult mai mari decât cele de atunci. De la postirea sâmbetei până la infailibilitatea papală este o mare distanţă de îndrăzneală inovatoare. Dacă dogma de la Vatican s-ar fi propus într-un sinod ecumenic din epoca unităţii ar fi curs toate anatemele pe capul celui care-ar fi cutezat acest sacrilegiu. În culise şi în şedinţe particulare, s-a tulburat în adevăr şi sinodul de la Vatican, dar papa a biruit până la urmă cu argumentul convingător: «Tradiţia sunt eu!».

De la călcarea unor rânduieli canonice şi practici tradiţionale, s-a ajuns la schimbarea constituţiei Bisericii, sau, cum zicea patriarhul Fotie: De la călcarea celor mai puţin însemnate s-a ajuns la dispreţul total al dogmei. Acesta este sensul şi aspectul final al schismei. De la schimbarea unor forme ce par indiferente, ea a ajuns la alterarea fondului lucrurilor, a fiinţei Bisericii însăşi. Schimbarea aceasta a numit-o Biserica papală «progres». Ea îi serveşte ca termen de comparaţie şi ca motiv pentru a critica Biserica Ortodoxă, ca «împietrită» într-o tradiţie moartă, din cauza schismei. Din punctul de vedere din care priveşte Roma, nu ea s-a depărtat şi înstrăinat de Biserica Ortodoxă veche, ci actuala Biserică Ortodoxă a rămas străină de mersul Bisericii universale, înapoiată, înţepenită, uscată, ca «o ramură ruptă de trunchi». Rupându-se de Biserica vie a Romei, ea n-a mai primit sevă, n-a mai înflorit, n-a mai rodit. Schisma, se zice, a fost moarte Bisericii Ortodoxe. Spre deosebire de ea, Biserica Romană a păstrat izvorul vieţii şi al puterii.

Şi totuşi zic, patriarhul Fotie avea dreptate. El nu judeca după forma lucrurilor, ci după semnificaţia lor. În inovaţiile din timpul său, el vedea semnele unor mai mari abateri viitoare, vedea creat precedentul modului unilateral de a adăuga la substanţa şi la interpretarea învăţăturii şi practicii bisericeşti. Cu evoluţia şi cu urmările ei de până azi, schisma i-a dat dreptate. Instinctul şi geniul lui ortodox au văzut nu doar câteva abateri, ci uşurinţa şi libertatea cu care Biserica papală pornise pe calea înnoirilor. Ea pornise adică pe drumul care ducea la un sistem creştin propriu, caracterizat prin arbitrajul puterii papale, prin dogma şi cultul lui. Fotie aprecia după primele simptome, şi trebuie recunoscut că n-a greşit.

Biserica papală începuse să evolueze spre monarhie bisericească, cu lege proprie, care era voinţa papei. Din episcopat roman şi din mitropolie latină, cum o găsise Sinodul I Ecumenic (can. VI), Roma ajunsese patriarhat occidental şi devenea sub Nicolae I şi Leon IX, monarhie occidentală, cu tendinţa de a deveni universală. Ceea ce interesa mai presus de toate, era puterea supremă. Când Fotie şi Mihail Cerularie criticau inovaţii latine, Papii îşi apărau cu furie primatul lor. De câte ori ortodocşii au vrut apoi să trateze unirea, li s-a cerut anume recunoaşterea primatului papal şi chiar numai atât. Formula papală a unirii Bisericilor, a fost şi este: «Înapoi la staul!». Iată însă ceea ce nu se poate.

Pentru a se vorbi de unire, trebuie revizuit procesul schismei: recunoscute de o parte şi de alta greşelile, ridicate anatemele, îndepărtate marile obstacole, redeschise dipticele, reluate raporturile uzuale de altădată. Bisericile trebuie să-şi păstreze autocefalia, caracterul şi spiritul sinodal. Altfel, Biserica Ortodoxă nu se va lăsa nici mânată la «staul», nici «integrată» în catolicitatea papală, nici silită sau convinsă să primească o unire pentru niciun fel de interese sau de fericire în perspectivă.

Înţelegem şi iertăm pe înaintaşii noştri, care s-au plecat nevoilor şi apăsării imperiale la Lyon şi la Florenţa, Brest-Litowsk sau la Alba-Iulia, dar nu putem imita zadarnica lor umilire. Unirea trebuie făcută în credinţă şi dragoste. Biserica Ortodoxă nu este Biserică particulară, «Biserica lui Fotie» sau a altui patriarh, ca să aibă drept de Biserică adevărată abia intrând în sânul unei «Biserici mame». Ea n-a fost nicicând fiica altei Biserici. A fost sora ei. Pentru a nu mai fi schismă între Biserici, dorim să auzim nu «înapoi la staul», ci «înapoi la Hristos»! La Hristos a cărui Biserică este în toată lumea, la răsărit şi la apus, dar a cărui împărăţie nu este din lumea aceasta

–––

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ la Anton Michel, Humbert und Kerularios, Studien. Erster Teil. Paderborn 1925, pp. 1-6. Acelaşi, zweiter Teil, 1930 (studiu, texte, note). M. Jugie, art. Schisme byzantin, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XIV, 1 (1939), col. 1312-1401 (bibliogr. 1400-1402); acelaşi Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, Paris 1941 (a se vedea recenzia mea în rev. Biserica Ortodoxă Romînă, oct. 1945, pp. 416-443). Emile Amann, în Histoire de l΄Eglise, publ. de Aug. Fliche şi V. Martin, t. VI: L΄époque carolingienne, Paris 1937, pp. 465-466 (pentru sec. IX); acelaşi, ibidem, t. VII (pentru sec. XI). Acelaşi, art. Photius, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XII 2 (1935), col. 1536-1604 (bibliogr. col. 1550-1559 (izvoarele), 1602-1604). Acelaşi art. Michael Cerularie, ibidem, t. X, 2 (1929), col. 1677-1703 (bibliogr. 1702-1703). Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, 1 (1911), pp. 252-253 (sec. IX); t. IV, 2 (1911), pp.1081-1084 (sec. XI). Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, München 1937, p. 128, n. 2, p. 132, n. 9. În enciclopediile teologice la articolele despre schismă, patriarhul Fotie, papa Nicolae I, patriarhul Mihail Cerularie, papa Leon IX, cardinalul Humbert. Bibliografie utilă la F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX-e siècle, Paris 1926, pp. 323-343. Alexander Chartellieri, Der Aufstieg des Papsttums im Rahmen der Weltgeschichte 1047-1095, München und Berlin 1936, pp. XIX-XLIII. Louis Bréhier, Vie et mort de Byzance (Bibliothèque de synthèse historique. L΄évolution de l΄humanité), Paris 1947, pp. 117-126 note, pp. 262-266 note.


[1] De văzut, la sfârşit, bibliografia generală.

[2] Calculul anilor de schismă îl fac de obicei romano-catolicii, cu scopul de a argumenta împotriva Bisericii Ortodoxe. Cifrele variază oarecum (comp. Raymond Janin, Les Eglises orientales et les rites orientaux, Paris 1922, p. 10, găseşte 187 ani de schismă, în cinci „reprize” din 444, între 343-787. Louis Duchesne, Autonomies ecclesiastiques, Eglises séparées, Paris, 1896, pp. 164-165, socoteşte 203 ani de schismă din 464, între 323-787. Martin Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 9 şi nn. 2 calculează 217 ani din 506, între 337-843.

2a Mai pe larg, în articolul nostru Sensul schismei şi al unirii Bisericilor, în Omagiu Î. P. S. Mitropolit Nicolae Bălan, Sibiu, 1940, pp. 657-677.

[3] Istoricii romano-catolici în majoritate şi apolegeţii în unanimitate aruncă răspunderea schismei în mod exclusiv asupra patriarhilor Fotie şi Mihail Cerularie, numindu-i „autorii schismei” şi calificându-i chiar cu epitetele cele mai puţin graţioase (de ex. L`abbé Jager, Histoire de Photius, patriarche de Constantinople, auteur du schisme des Grecs, Paris 1844. Louvain 1845, Paris 1854. J. Bousquet, L`unité de l`Eglise et le schisme grec, Paris 1913. Albert Vogt, Basile I-er, empereur de Byzance (867-886) et la civilisation byzantine à la fin du IX-e siècle, Paris 1908, p. 245 atribue lui Fotie ambiţia de a fi voit «să creeze în Răsărit un alt stat papal, în care el să fi fost în acelaşi timp papă şi rege»!

[4] Prin Syllabus errorum trimis tuturor episcopilor cu enciclica Quanta cura (8 dec. 1864). Părerea condamnată poartă nr. 38: «Divisioni ecclesiae in orientalem atque occidentalem nimia «Romanorum pontificum arbitria contulerunt», la Carl Mirbt, quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen, Katholizismus, ed. 5, Tübingen 1934, p. 452.

[5] Heinrich Gelyer, Byzantinische Kultur geschichte, Tübingen 1909, p. 99. Hermann Mulert, Konfessionskunde, Giessen 1927, p. 80 (ed. 2, 1927).

[6] Ca L`abbé Jager, op. cit., p. 1, Introduction.

[7] Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, 3 vol., 1867-1869.

[8] Se mai vorbeşte totuşi despre «orgoliul prodigios» al lui Fotie (Charles Diehl, în Histoire du moyen âge, t. III: Le monde oriental de 395 à 1081, ed. 2 (Histoire générale), Paris 1944, p. 326; sau al lui Mihail Cerularie, «prodigieusement orgueilleux tout en étant d`une réele sainteté», Augustin Fliche, La Chretienté médievaleHistoire du monde, t. VII, 2, Paris 1929, p.250. (395-1254), în

[9] Consideraţiuni interesante şi indicaţiuni bibliografice asupra încoronării lui Carol cel Mare, la A. A. Vasiliev, Histoire de l`empire by byzantin. Trad. fr. De P. Brodin şi A. Bourguina, vol. I, Paris 1932, pp. 351-356. Hans von Schubert, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen 1921, pp. 346-357.

[10] La fin du monde antique et le début du moyen âge. (Bibliothéque de synthése historique. L`évolution de l`humanité), Paris 1927, p. 44: «în prada unei intense exaltări religioase», şi că totuşi puţine acte politice au avut efecte atât de mari şi durabile (v. pp. 39-44).

[11] Vezi Louis Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, ed. 3, Paris 1911, pp. 176-183, 197-201 (Constituţia de la 824).

[12] Vezi Juramentum futuri imperatoris, la C. Mirbt, op. cit. nr. 255, p. 130, şi Privilegium Ottonis imperatoris (13 febr. 962), nr. 256, pp. 130-133; comp. L. Duchesne, Les premiers temps de l`état pontifical, pp. 337-342.

[13] Liutprand (episcop de Cremona, trimis în misiune diplomatică la Constantinopole, la 968) scrie în Relatio de legatione Constantinopolitana,2, Migne, P. L. CXXXVI, col. 911 B: Ipse (curopolatul şi legatul Leon) enim de vos imperatorem, id est βασιλεύς sua lingua, sed ad indignationem ρήγα id este regem, nostra vocabat».

[14] Vezi F. Dvormik, op. cit., pp. 46-55, 218-220, 225-233, 256-258, 319-321.

[15] Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088 (n. 3). Const. Paparrigopoulos, Ιστορια του ελληνικου έθνος ed. P. Karolides, t. IV, Atena 1925, pp. 208-209, 219-221, 282.

[16] Important pentru concurenţa misionară dintre Constantinopole şi Roma, F. Dvornik, op. cit.

[17] Ştia totuşi greceşte cardinalul Humbert, iar papa Leon IX începuse să înveţe.

[18] F. Dvornik, op. cit., pp. 225, 264.

[19] Ibidem, p. 132 (v. cap. IV: La renaissance littéraire et religieuse à Bizance au IX-e siècle, pp. 106-133).

[20] Împăratul bizantin Constantin II (642-668), speriat de înaintarea arabilor (A. A. Vasiliev, op. cit., I, p. 291); împăratul german Otto III (983-1002), cu ideea sa de adevărat împărat roman.

[21] Primele trei erau oprite prin canoanele numite apostolice: 5 (celibatul clerului), 66 (postirea sâmbetei), 63 (sânge, sugrumate).

[22] Erich Caspar, Geschichete des Papsttumus,2 Band, Tübingen 1933, pp. 632-633 (socoteşte sinodul quinisextca o schimbare hotărâtoare pentru viitor în raporturile spirituale dintre Răsărit şi Apus).

[23] Ibidem, p. 633.

[24] Biserica apuseană nu cunoştea şi nu ţinea decât 50 de canoane apostolice, din traducerea lui Dionisie Exiguus. Sinodul quinisext obligă la recunoaşterea tuturor celor 85, precum şi a canoanelor tuturor sinoadelor ecumenice, a unor sinoade locale şi ale unor Sfinţi Părinţi (can. 2). Consumarea de animale moarte a oprit-o şi sinodul de la Worms din 868 (can. 64-65), vezi Ch. J. Hefele- Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 464.

[25] Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit.,t. III, 2 (1909), p. 578-581. Erich Caspar, op. cit., t. II, pp. 634-635. Încercarea de a constrânge pe papă cu forţa, a produs revoltă contra puteri bizantine la Roma.

[26] De episcopul Pastor de Palentia, la jumătatea secolului V, şi de sinoadele de la Toledo (449 şi 589)., Braga (675). Interesant despre introducerea lui Filioque în Apus, J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. III ed. 5, Paris 1922, pp.518-526 (istorie şi texte).

[27] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit.,t. III. pp.1093-1095. La sinod au asistat şi greci, delegaţi ai împăratului Constantin V Copronim, pentru chestiunea icoanelor, vezi Tixeront, op. cit., pp. 524-525.

[28] Comp. Ibidem, t. III, 2, p. 726.

[29] Textul (din Libri carolini) în Migne, P.L. XCVIII, col. 1249. In actione tertia; J. Tixeront. Op. cit., pp. 520-521, 525; C. De Clercq, Les Eglises séparées d’Orient, în Apologétique (publ. de Maurice Brillant şi L’abbé M. Nédoncelle), Paris 1937, p. 799.

[30] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 1, p. 1128.

[31] De Spiritu Sancto, Veterum patrum sententiale, quod a Patre Filioque procedat (cu o prefaţă către Carol cel Mare), în Migne, P. L. CV (1864), col. 64-84. Smaragdus, în Migne, P. L. XCVIII, col. 923 sq., Mansi, XIV, col. 23 sq.

[32] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, pp. 1127-1129.

[33] Ibidem, p. 1132.

[34] Imprimis responsio contra Graecorum haeresim de fide S. Trinitatis (ed. de Trudpert Neugart, v. Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459, n.3).

[35] Recunosc aceasta Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.

[36] Dom H. Leclercq, L’Espagne chrétienne (Bibliothèque de l’enseignement de l’histoire ecclésiastique), ed. 2, Paris 1906, pp. 280-281; vezi şi J. Tixeront, op. cit., pp. 518-526. textul la Mansi, IX, col. 977 sq.

[37] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, p. 726.

[38] Ibidem, p. 1129; vezi şi Tixeront, op. cit., pp. 522-523.

[39] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.

[40] Comp. Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, Paris 1926, p. 75.

[41] Contra Graecorum opposita Romanan Ecclesiam infamantium libri quattuor, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 224-346.

[42] Liber adversus Graecos, ibidem, col. 224-346.

[43] Op. cit., liber I, cap. III, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 229 B.

[44] Opusculum contra Franco (Περί των φράγγων καί τών λοιπων Λατίνων) atribuit greşit lui Fotie, ed. de J. Hergenroether, Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae 1869, pp. 62-71.

[45] La Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in terris coranae S. Stephani, vol. I, Oeniponte 1885, pp. 116-119 (comp. şi pp.119-121).

[46] De văzut Bernard Leib, Rome, Kiev et Byzance à la fin du XI-e siècle, Paris 1924.

[47] La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientallium ab Ecclesia Catholica dissidentium, t. I, Paris 1926, pp. 417-431 (cei dintre 1220-1340), pp. 470-489 (cei din peioada polemicii isihaste). Pentru grecii care au scris despre controversele cu latinii, pp. 401-415, 423-431 şi F. Cavallera, Indices la Patrologia Migne, ser. gr., Paris 1912, col. 138-141.

[48] Autorii indicaţi la nota 5 Friedrich Heiler, op. cit., p. 131 (belanglose römische Bräuche), pp. 134, 136, Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde, 1 Band, Freiburg im Br. 1892, p. 121. Chiar Const. Paparrigopoulos, istoric grec, critică pe Fotie de atitudine nejustă în acuzaţiile aduse Latinilor, transformând chestiuni «administrative» în dogmatice (op. cit., t. III, 2, pp. 300, 320).

[49] Mystagogia despre Sf. Duh, în Migne, P. G. CII (1900), col. 279-400, despre ea, vezi J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III, pp. 154-160. Scrierea a devenit baza polemicii contra latinilor în chestiunea Filioque (vezi şi E. Amann, art. Photius,în op. cit., col. 1602).

[50] W. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin 1872, p.7, greşeşte când vorbeşte despre «vreo zece acuzaţii».

[51] W. Gass, ibidem.

[52] Despre cele de care sunt acuzaţi latinii, în Migne, P. G. CXXVI (1902), col. 221-249 (col 224).

[53] Recunoaşte aceasta cu suficientă obiectivitate E. Amann, în art. Photius, în op. cit., col. 1600-1601.

[54] Erich Caspar, op. cit., pp. 665-668.

[55] Despre rolul partidelor. Vezi Milan P. Şesan, Schisma între Patriarhii Fotie şi Ignatie?, Cernăuţi 1936.

[56] F. Dvornik, op. cit., pp. 124-132. Const. Paparigopoulos, op. cit., III. 2, pp. 287-289.

[57] Const. Paparigopoulos, ibidem, pp. 282-283; F. Dvornik, op.cit., pp. 121-123. Ch. Dielh, în Le monde oriental de 395 à 1081, pp. 320-321.

[58] Mansi, XV, col. 595-598 (numindu-l «conciliabulum»); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit. , IV, 1, pp. (252, 275-284).

[59] Mansi, XV, col. 661-662, Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., IV, 1, pp. 326-329.

[60] Scrisoarea nu se păstrează. Cuprinsul ei se cunoaşte din răspunsul papei, în Mansi XV, col. 186-216, Migne, P.L. 119 (1852), 926-962; vezi şi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 421-426; J. Hergenroether, Photius,Patriarch von Constantinopel, t. I, pp. 555-579; Jules Roy, Saint Nicolas I-er (Coll. «Les Saints», ed. 3, Paris 1889, pp. 17-42. Istoricii romano-catolici atribuie scrisoarea împăratului, lui Fotie.

[61] F. Dvornik, op. cit., pp. 184-195.

[62] Ibidem, pp. 147-183; E. Amann, L’Epoque carolingienne, pp. 451-463 (biblogr., p. 451, n. 1).

[63] Creştinismul ajunsese la curtea bulgară încă din secolul VIII, vezi F. I. Uspenski, citat de A. A. Vasiliev, op. cit., vol. I, pp. 371-372; vezi şi F. Dvornik, op. cit., pp. 99-100. W. N. Slatarski, Geschichte der Bulgaren, I Teil (Bulgarische Bibliothek, B. V), Leipzig 1918, pp. 35-36.

[64] Indicaţiuni la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 434. n. 1.

[65] Despre caracterul curios al lui Boris, vezi A. Lapôtre, L’Europe et le Saint Siège à l’époque carolingienne, t. I: Le pape Jean VIII, Paris 1895, pp. 49-51, 53.

[66] Responsa ad consulta Bulgarorum, în Migne, P.L. CXIX, col. 978-1016; Mansi XV, col. 401-434; rezumat la Ch. J: Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, col. 437-441.

[67] Răspunsul 106, Migne, P.L: CXIX, col. 1015-1016; la Ch. J. Hefele-dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, p. 440.

[68] Răspunsul 92, Migne, P.L. CXIX, col. 1011-1012; la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 440.

[69] A. Lapôtre, op.cit., p. 56, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 441, n. 1.

[70] Migne, P.G. CII, col. 721-741 (ep. XIII); alte ediţii, indicate de mine în «Studii Teologice», publicaţie a Facultăţii de Teologie din Bucureşti, an I (1930), nr. 2, p. 57, unde se dă în traducere adnotată enciclica (pp. 58-76). În româneşte, tradusă şi de mitropolitul Grigore IV (Buzău 1832).

[71] Episcopii Thietgaud, Günther şi alţii, vezi Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 445, n. 3; Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, p. 457; Hans von Schubert, op. cit., p. 426.

[72] Anastase Bibliotecarul (latin) şi grecii Nichita David Paflagonul şi Mitrofan al Smirnei, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 447, n. 3.

[73] Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, loc. cit.,p. 60.

[74] La M. Jurgie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. pp. 162-179.

[75] De processione Sipiritus, în De divisione naturae, 1, II, par. 30-35, în Migne, P.L. 122, col. 600-615.

[76] Commentarium in Boetium, citat de M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 257, n. 2.

[77] «Si dixerunt: Prohibitum est a sanctis Patribus symbolo addere aliquid vel minuere, dicite: Sancta Romana Ecclesia custos et confirmatrix sanctorum dogmatum», la F. Dvornik, op. cit., p. 287«Si dixerunt: Prohibitum est a sanctis Patribus symbolo addere aliquid vel minuere, dicite: Sancta Romana Ecclesia custos et confirmatrix sanctorum dogmatum», la F. Dvornik, op. cit., p. 287.

[78] Enciclica,5, Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, pagina 61.

[79] Mansi XVI, col. 1-534: Sancta synodus generalis VIII Constantinopolitana IV; Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 465-475, 481-564.

[80] Can. 21 (grec, 13) la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 529.

[81] Actele publicate pentru prima oară de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi ep. Antim Ivireanu în Τόμος χαρας Râmnicul-Vâlcii 1705, pp. 33-102 (pp. 103-134, însemnările lui Dositei). Mansi îl numeşte «pseudo-synodus Photiana», XVII A.-XVIII A, col. 373-530 (vezi şi col. 365-372); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 585-606: «Conciliabule de Photius».

[82] Hrisostomos Papadopoulos, Τò πρωτειον του επισκόπου ̉Ρώμης. Ίστορική και κριτική μελέτη, Atena 1930, p. 159.

[83] Op. cit., pp. 250-251, 253.

[84] F. Dvornik, op. cit., pp. 229-249.

[85] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 607-612; A. A. Vasiliev, op. cit., t. I, p. 439 (despre Ioan VIII).

[86] În urma studiilor lui A . Lapôtre. F: Dvornik, V. Grumel, vezi M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, pp. 101-131, şi L. Bréhier, Vie et mort de Byzance, p. 126, n. 3.

[87] L. Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, pp. 305-349.

[88] Bibliografie privitoare la situaţia din sudul Italiei, la Ch. J. Hefele-Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088, n.

[89] Charles Dielh, Les quatre mariges de l’empereur Léon le Sage, în Figures byzantines. Première série, ed. 9, Paris 1922, pp. 181-215.

[90] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 750-751.

[91] Prin «tomul unirii», Mansi XVIII,col. 334.

[92] Comp. L. Duchesne, Eglises séparées, p. 219: «Au X-e siécle, on voit encore le pape mêlé aux affaires byzantines; mais ses alliances lui font moins d’honneur, et le rôle qu’il accepte de jouer est aussi peu propre que possible à le relever dans la considération des personnes religieuses».

[93] Acelaşi, în Les premiers temps de l’état pontifical, pp.329-330.

[94] M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 165, cu trimitere la G. Schlumberger, L’épopee byzantine à la fin du X-e siècle, t. I, Paris 1896, pp. 263-275.

[95] L. Duchesne, Les premièrs temps de l’état pontifical, pp. 359-361. Silvio Solero, Storia dei Papi, vol. II, Torino 1938, pp. 364-365. A. Fr. Gfrörer, Byzantinische geschichten, von J. B: Weiss, III Band, Graz 1877, p. 100; acelaşi, în Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, V. B. Schaffhausen, pp. 547, 555 sq., 591, 646-649.

[96] Portret interesant la Alb. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, III Teil, ed. 5, Leipzig 1920, pp. 255-258, 435, Hauck se îndoieşte însă de dorinţa lui Otto III de a se stabili la Roma, a cărei climă nu-i convenea (p.256).

[97] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 861-863 (text şi note).

[98] Recunoaşte A. Pichler, în Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident, I Band, München 1864, pp. 211, 37.

[99] Instructiv Alb. Hauck despre politica religioasă a împăraţilor germani (op. cit., t. III, pp. 255-273 (Otto III), 516-541 (Henric II).

[100] Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III p. 717.

[101] Aug. Fr. Gfrörer, op. ccit., III, pp. 101-102.

[102] Ibidem, pp. 104-105. M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinale, p. 166.

[103] Aşa Gfrörer, op. cit., p. 107.

[104] Ibidem, p. 108.

[105] La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 266, n. 2; acelaşi, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 166, n. 3.

[106] Κατάλογος ιστορικός των πρώτων επισκόπων και των εφεξης πατριαρχων της εν Κωνσταντινουπολει άγίας και μεγάλης του Χριστου Έκκλησίας, ed. 2, Atena 1884, pp. 61-62.

[107] J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. II,p. 279.

[108] Berno, abate de Reichenau, Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus, cap. II, în Migne, P. L. CXLII, col. 1060 D-1061 A.

[109] Rodulfus Glaber, Historiarum sui temporis. lib. IV, cap. I, în Migne P.L. CXLII, col. 670-671 A.

[110] Ibidem, col. 670-672. Hugo Flaviniacensis, Chronicon, lib. II, 17, în Migne, P.L. CLIV, col. 240D-241AC.

[111] Op. cit., t. IV, 2, p. 1087.

[112] Comp. E Caspar, op. cit., t. II, pp. 159-160.

[113] Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et chrétienté, p. 163.

[114] «Anno Domini 1028, temporibus hujus imperatoris Conradi, qui vocabatur Salicus, orientalis Ecclesia recessit ab obedietia sedis apostolicae», Chronica minor, auctore minorita Erfordiensi, la M. Jugie, Le schime byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 169, n. 3.

[115] La sfârşitul sec. IX, două mitropolii (Regio şi Santa Severina); în sec. X (patr. Polyeuct) alte trei (Otranto, Tarent, Brindisi), vezi L. Duchesne, Eglises séparées, p. 222. Erau sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopole 31 de episcopii (Hrysostomos papadopoulos, op. cit., pagina 189.

[116] Capau, Salermo, Benevent, Bari, Neapole, Sorrento, Amalfi, ibidem, vezi şi Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, p. 151.

[117] Relatio de legatione Constantinopolitana, 62, în Migne, P. L. CXXXVI, col. 934 B: «Nicephorus cum omnibus ecclesiis homo sit impius, livore, quo in vos abundat, Constantinopolitano patriarchae praecepit, ut Hydrontinam (Otranto) ecclesiam in archiepiscopatus honorum dilatet, nec permittat inomnia Apulia sau Calabria latine amplius, sed graece divina mysteria celebrare». Motivul indicat este simonia papilor care au vândut pe Sf. Duh. Polyeuct a dat arhiepiscopului de Otranto dreptul de a hirotoni episcopi în oraşe unde avea acces drept papa, ceea ce nu trebuia să facă, pentru că …episcopul de Constantinopole este supus Bisericii romane şi nu poate folosi pallium fără permisiunea papei! (B-C).

[118] Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 995-998, note. Alb. Haucq, op. cit., III, pp. 595-598, 616-618 (portret); Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 135-147.

[119] Hotărârile sinoadelor şi critica unor scriitori contemporani în deosebi Petru Damian (Migne, P.L. CXLIV şi CXLV, şi Humbert (Migne, P.L. CXLIII), dau ştiri edificatoare asupra situaţiei. Descrieri interesante la Augustîn Fliche, Etudes sur la polémique religieuse a l’époque de Grégorie VII. Les prégrégoriens. Paris 1916, pp. 2-15; L-abbé Eugène Martin, Saint Léon (Coll. «Les Saints»), ed. 2, Paris 1904, pp. 1-32; Albert Dufourcq, Histoire ancienne de l’Eglise, t. V, Le christianisme et les barbares, ed. 4, Paris, pp. 246-281.

[120] Louis Halphen, L’essor de l’Europe (XI-e-XIII-e siecles), în Peuples et civilisations, Histoire générale, VI, Paris 1932, p. 30.

[121] Albert Dufourcq, Histoire moderne de l’Eglise. Le christianisme et l’organisation feudale (1039-1300), ed. 4, Paris 1924, p. 30.

[122] L’abbé Eugène Martin, op. cit., p. 31.

[123] Despre importanţa acestor lucruri în istoria schismei am scris Διατί επετέθη κατά των Λατίνων ό πατριαρχης: Μιχαήλ Κηρουλάριος (1053); De ce a atacat patriarhul Mihail Cerularie pe latini (1053)? În ‘Εναίσιμα, volum omagial pentru arhiepiscopul Hrysostomos Papadopoulos, Atena 1931, pp. 367-388.

[124] Hrysostomos Papadopoulos, op. cit., p. 188.

[125] În Migne, P. G. CXX, col. 835-844.

[126] În Migne, P. G. CXX, col. 1011-1022.

[127] Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, p. 1091 şi n. 2, care citează pe L. Bréhier, Le schisme oriental du XI-e siècle, p. 97: «Tel fut l΄assaut que Michel Cérularie dirigea contre l΄Eglise romaine. Il lui déclara la guerre volontairement; toutes les injures qu΄il adressa, toutes les violences auxquelles il se porta étaient depuis long-temps préméditées… Il n΄attaque pas Rome comme jadis Photius pour se defendre lui-même; il crut venu le moment de la séparation et voulut l΄imposer à tous », ibidem, pp. 1093-1094, n. 4.

[128] În Migne, P. L. CXLIII, col. 744-769.

[129] În Migne, P. L. CXLIII, col. 773-777, către Patriarh, col. 777-781, către împărat.

[130] Un fel de cravaşă, cu care erau loviţi peste mână copiii şi sclavii, E. Amann zice: «Cérulaire se présentait le rameau d΄olivier à la main; on lui montrait la férule», art. Michel Cérulaire, în op. cit., t. XI, 2, col. 1689.

[131] Le schime oriental au XI-e siècle, p. 107.

[132] L. Bréhier, 15 iulie (de asemenea Hrysostomos Papadopoullos, în op. cit., p. 198); data indicată de Humbert este a XVII-a calendă a lui august (16 iulie), într-o sâmbătă (Migne, P. L. CXLIII, col. 1001, III),Paştile au căzut în 1054 la 3 aprilie; ziua de 16 iulie cădea într-o sâmbătă, cum spune cardinalul.

[133] Tradus de mine în Studii Teologice, publicaţie a Facultăţii de Teologie din Bucureşti, an. II (1931), nr. 2, pp. (35) 39-46: Sentinţa de excomunicare de la 16 iulie 1054, II. Versiunea latină. În Migne, P. L. CXLIII, col. 1001-1004.

[134] Humbert se contrazicea cu patimă; mai târziu el a recunoscut în scrierea sa Adversus Simoniacos (Migne, P. L. CXLIII), că la greci nu se practica simonia, care în Apus era o plagă.

[135] «Sicut Pneumatomachi vel Theumachi absciderunt a symbolo Spiritus Sancti processionem a Filio», în loc. cit. col. 1003 B.

[136] În traducerea greacă numit Nichifor (vezi Anton Michel, Humbert und Kerularios, II. Teil, p. 142, n. 6), acuzat de cardinal din auzite că a călcat în picioare hostia latină consacrată, ca fiind azimă.

[137] Edictul sinodal, Migne, P. G. CXX, col. 745.

[138] Actul sinodal, în Migne, P. G. CXX, col. 736-748; tradus de mine în Studii Teologice, an II (1931), nr. 2, pp. 53-64 (pentru celelalte ediţii, vezi p. 53).

[139] Edictul sinodal , Migne P. G. CXX, col. 745 C.

[140] Leon IX a spus adesea aceasta şi zicea : «Necesse habemus omnibus omnia esse omnibusque benefacere», Alb. Hauck, op. cit., III, p. 614, n. 2.

[141] Mansi, XIX, col. 738.

[142] J. Langen, Geschichte der römischen Kirche von nikolaus I bis Gregor VII, III, Band , Bonn 1892, p. 471, sq. 472.

[143] Op. cit., III, p. 614.

[144] W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer Wiedervereinigung, Berlin 1903, p. 23.

[145] M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 230; art. Schisme byzantin, în op.cit., t. XIV, 1355; art. Le schisme de Michel Cérulaire, în rev. Echos d΄Orient, an. 40, nr. 188 (oct. -dec. 1937), pp. 453, 460; E. Herman, I Legati inviati da Leone IX nel 1054 a Cpli erano autorizzati a scomunicare il patriarca Michele Cerulario?, în Orientalia Christiana periodica, 8 (1942), pp. 209-218.

[146] A. Michel, art. Die Rechtsgültigkeit des römischen Bannes gegen Michael Kerularios, în rev. Byzantinische Zeitschrift, 42. B. 1 (1942), pp. 193-205.

[147] Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 166-167.

[148] Foarte important pentru legăturile viitoare ale papilor cu normanzii şi pentru situaţia acestora în Italia; vezi Ch. J. Hefele-Dom Leclercq, op. cit., IV, 2, pp. 1180-1190. Acordul de la Melfi era urmarea înfrângerii lui Leon IX; vezi Lothar von Heinemann, Geschichte der Normannen in Unteritalien und Sizilien, I, Leipzig, 1894, pp. 153-189: Die Verbindung der Normannen mit dem Papstthume.

[149] Mai multe, în articolul meu: Cucerirea Constantinopolului de către latini ca mijloc de unire a Bisericilor (sec. XI-XIV), în Studii Teologice, an. I (1929), pp. 48-132.

ENCICLICA Sf. FOTIE către Patriarhii Orientali (867)

Cronologic, primele disensiuni între Apus (latini) și Răsărit (bizantini) au apărut pe vremea Sf. Fotie, Patriarhul Constantinopolului. Acesta a avut un rol providențial în acest conflict, care totuși și-a urmat cursul și a dus la împărțirea lumii creștine în ortodocși și catolici odată cu despărțirea formală de la 1054, când au fost aruncate anateme reciproce. Redăm aici un document valoros în traducerea Prof. Teodor M. Popescu, publicat în revista Studii Teologice, an. I, 1930, nr. 2, p. 56-76. Textul a fost puțin diortosit la limbajul actual. El este precedat de o introducere a traducătorului.


Introducere

Convertiţi la creştinism de către bizantini la 864-865, bulgarii aveau să ţină bisericeşte de Constantinopol. Teama lor că această dependenţă ar putea să aducă şi pe cea politică, a făcut pe regele Boris, botezat Mihail, să se întoarcă spre Apusul latin. La 866 se adresă şi Papei Nicolae I, şi împăratului Lu­dovic II (Germanicul), trimiţându-le ambasade, daruri şi epis­tole. De la Papă se cereau lămuriri privitoare la noua situaţie reli­gioasă a bulgarilor creştinaţi, misionari organizatori, episcopi şi un Patriarh naţional. Papa şi împăratul trimit bulgarilor cle­rici, cărţi, vase şi veșminte liturgice. Misiunea papală (epis­copii Paul de Populonia şi Formosus de Porto), sosind înaintea celei germane, o respinge pe aceasta la venire, rămânând să organizeze ea pe Bulgari bisericeşte, după instrucţiunile date de la Roma.

Nicolae I trimitea bulgarilor şi răspunsuri la întrebările ce-i făcuseră (Responsa ad consulta Bulgarorum, 106 cap., noiemb. 866; în Migne, P. L. 119, 978-1016; Μansi XV, 401-434). Aceste răspunsuri sunt un document preţios şi pentru starea şi mentalitatea bulgarilor, şi pentru ideea ce latini îşi făceau şi ţineau să dea şi altora despre creştinismul oriental. Roma e ară­tată ca fără pată şi ca posesoare unică a creştinismului ade­vărat; bulgarii erau invitaţi să i se adreseze şi supună în ches­tiuni de credinţă. Biserica de Constantinopol nu e apostolică, Patriarhul de Constantinopol nu are autoritatea celorlalţi; după cel al Romei, urmează al Alexandriei. În locul codului bizantin al lui Iustinian, se trimitea bulgarilor codul lombard. Trimişii Papei fac ca preoţii greci aflaţi în misiune în Bulgaria să fie maltrataţi şi alungaţi, dispreţuiţi ca fiind căsătoriţi, mirungerea săvârşită de ei nesocotită şi repetată de episcopii latini. Bulgarilor li se impun dogma, ritul, disciplina latină, pentru a-i rupe cu totul de Constantinopol şi lega de Roma, care-şi lua astfel satisfacţie pentru pierderile teritoriale ce-i adusese iconoclastul Leon III Isaurul în secolul precedent.

Patriarhul de Constantinopol, care lăsase fără replică con­damnarea sa la Roma de către Nicolae I (863), răspunde la această nouă provocare cu energie, deschizând contra latinilor acea aspră polemică prelungită de la el până astăzi. În anul 867, Fotie adresează Patriarhilor Orientali o Enciclică în care le arată purtarea latinilor în Bulgaria, jignirea adusă de ei creşti­nismului ortodox, inovaţiile lor în doctrină, cult şi disciplină şi-i invită la un mare Sinod, care avea să se ţină la Constanti­nopol, şi să se pronunţe asupra celor denunţate. Sinodul s’a ţinut în adevăr în vara 867 şi a anatematizat pe Papa. Era un mare pas spre schismă.

Enciclica Iui Fotie de la 867 e primul act în care se face din partea orientalilor procesul inovaţiilor latine. Ea are ca atare o importanţă deosebită pentru istoria raporturilor dintre cele două Biserici. Făcută de actualitate şi în secolele următoare, în momente de agravare a situaţiei interconfesionale, ea a de­venit baza teoretică a schismei. Cu ea începe edictul sinodal de condamnare a latinilor dat de Mihail Cerularie în urma celeilalte provocări jignitoare, a cardinalului Humbert (16 iulie 1054). Pentru importanţa ei, o dăm aci în traducere adnotată. Se va putea vedea astfel tensiunea pe care a creat-o şi preferinţa cu care polemiştii greci posteriori au împrumutat argumente din ea.

Textul enciclicei se găseşte în: Richardus Montacutius (episc. de Norwich). Φωτίου Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως ἐπιστολαί, Londini 1651, ep. 2, p. 47-61 (p. 62-64 note); Migne, P. G. 102, ep. XIII, col. 721-741 (după ediţia lui Montacutius); Τόμος χαρᾶς, Râmnicu-Vâlcii 1705, p. 17-25 ; Ί. Βαλλέττας, Φω­τίου ἐπιστολαί, Londra 1864, No. 4, 165-181; Νεκταρίου Μητρο­πολίτου ΙΙενταπόλεως, Μελέτη ἱστορικὴ περὶ τῶν αἰτίων τοῦ σχί­σματος tom. I. Atena, 1911, p. 243-256.

În traducerea latină cu lacune (a lui Fridericus Metius) după doi codici defectuoşi, la Baronius, Annales eccles., t. X, Antverpiae 1603, ad. ann. 863, p. 250, C- 255 A (epistola circularis Photii). Rezumat la J. Hergenrdiher, Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, Regensburg, vol. I, 1867, p. 642-648; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, tom. IV, I (Paris 1911) p. 414-446. Enciclica a fost tradusă şi în româneşte de Mitropolitul Ungrovlahiei Grigore IV şi tipărită la Buzău 1832: A lui Fotie patriarhul Constantinopolii epistolie de obşte cătră scaunele arhieraticeşti ale răsăritului… Traducerea e literală şi corectă. Cu lacune, care provin probabil din vreo traducere străină făcută după cea latină, enciclica se găseşte şi în teza de licenţă a Pr. G. Georgescu, Fotius, Bucureşti 1895, p. 76 sq. Traducerea de faţă e făcută după textul din Migne. Cu interpretarea istorică şi explicaţiile cuvenite, ea a format obiectul unor lucrări de seminar cu studenţi an II (1927-28).

* * *

Epistolă enciclică

către scaunele arhiereşti din Răsărit, adică al Alexandriei şi celelalte, în care se arată dezlegarea unor chestiuni şi că nu trebuie zis că Sfântul Duh purcede de la Tatăl și de la Fiul, ci numai de la Tatăl[1]

1. Deci[2] nu era sătul de rele cel viclean, după cum se pare, şi nici nu a sfârşit născocirile şi uneltirile, pe care dintru început a plănuit să le ridice contra nea­mului omenesc, ci prin nenumărate şi felurite înşelăciuni a atras pe om, încă înainte de venirea Domnului în trup, mânându-l spre fapte nepotrivite şi nelegiuite, prin care şi-a întins asupra lui stăpânirea cu toată puterea. Dar nici după aceea n’a încetat să lovească şi să atragă prin rătăciri şi amăgiri pe cei care îl ascultă. Şi iată de unde au ieşit atâţia Simoni, Marcioni, Montani, Mani şi tabăra de multe feluri a ereziilor, cea protivnică lui Dumnezeu. Iată de unde au ieşit Arie şi Ma;cedoniu şi Nestorie, Eutihie şi Dioscor şi tot restul cetei impietăţii, contra cărora s’au şi ţinut Sfintele şapte Sinoade Ecumenice şi s’au întrunit adunările locale ale sfinţilor bărbaţi purtători de Dumnezeu, care au smuls din rădăcină cu cuţitul Duhului Sfânt lăstarii cei răi şi au îngrijit ca lanul Bisericii să crească curat.

2. Dar acelea fiind înlăturate şi date tăcerii şi uitării, cei drept credincioşi[3] nutreau buna şi profunda speranţă că nu se vor mai găsi nicicând născocitori de nelegiuiri inovate, dintre toate cele încercate de cel rău, ale cărui planuri s’au întors contra lui; şi nici că se vor mai ivi apărători şi luptători pentru cele condamnate în Sinoade, pentru că, prin înfrângerea şi pedepsirea celor care le-au început, au fost înlăturați dinainte şi cei care ar fi încercat sa le urmeze. Şi cugetul cel dreptcredincios se baza liniştit pe aceste speranţe, şi mai ales în capitală, în care, cu ajutorul lui Dumnezeu, s’au săvârşit multe lucruri neaşteptate. Căci multe limbi, scuipându-şi spur­căciunea de mai înainte, s’au învăţat să slăvească îm­preună cu noi pe Ziditorul şi Creatorul comun al tutu­ror. Ca dintr’un loc înalt şi ridicat spre cer, dând la iveală capitala izvoarele ortodoxiei şi re vărsând şuvoaiele curate ale pietăţii până la marginile lumii, udând cu dog­mele, ca cu nişte fluvii, sufletele de până acolo, de mult timp uscate de aprinderea impietăţii sau a religiei ce şi-au făcut şi ajunse pustii şi neroditoare, după ce au primit totuşi ploaia cea mare a învăţăturii, arată îmbelşugat în roadă câmpul lui Hristos. Căci şi cei care trăiesc în Armenia, prinşi în nelegiuirea iacobiţilor şi semeţindu-se împotriva predicării celei drepte a ortodoxiei[4], de când s’a întrunit acel numeros şi Sfânt Sinod al Părinţilor noştri la Calcedon, ajutându-ne şi voi cu rugăciunile, s’au întărit ca să poată respinge acea îndelungată rătăcire[5]. Iar astăzi neamul armenilor slujeşte curat şi dreptcredincios cultului creş­tinilor, dezgustat, ca şi Biserica cato­lică[6], de Eutihie, de Sever şi de Dioscor şi de Petrii[7], aruncători cu pietre[8] contra ortodoxiei, şi de Iulian de Halicarnas[9] şi de toată împrăştierea lor cea mult rodi­toare, supunându-i pe aceştia la anateme şi la legături nedezlegate.

3. Dar şi neamul barbar şi vrăjmaş lui Hristos al bulgarilor la atâta blândeţe şi cunoaştere de Dumnezeu a venit, încât, îndepărtându-se de orgiile demonice şi stră­moşeşti şi aruncând rătăcirea superstiţiei păgâne, s’a altoit în chip minunat cu credinţa creştinilor.

4. Dar, o, ce voinţă şi faptă perversă, amăgitoare şi atee! Căci o povestire ca aceasta, subiect de veste bună, se schimbă în întristare, bucuria transformându-se în du­rere şi în lacrimi. Căci încă nu trecuseră doi ani de cândneamul acela cinstea religia cea dreaptă a creştinilor, când bărbaţi nelegiuiţi şi respingători (căci ce i-ar putea numi un drept credincios?), bărbaţi ieşiţi din întuneric (căci erau făpturi din părţile apusene), – vai, cum voi po­vesti restul? – aceştia, venind asupra poporului de curând format întru dreapta credinţă, ca un trăsnet sau cutremur sau potop de grindină sau mai degrabă, propriu vorbind, ca un mistreţ sărind în via Domnului ceai iubită şi de curând sădită[10], distrugând-o şi cu picioarele şi cu dinţii, adică cu purtările lor urâte şi cu stricarea dogmelor – la aşa îndrăzneală au ajuns! – au devastat-o. Căci i-au înşelat cu intrigi, pentru a-i strica şi a-i smulge de la dogmele cele drepte şi curate şi de la credinţa cea nepri­hănită a creştinilor.

Mai întâi i-au adus în chip ilegal la postirea sâmbetelor[11]. Iar călcarea neînsemnată a celor predate poate şi ea să îngăduie tot dispreţul dogmei[12]. După aceea, despărţind prima săptămână a Păresimilor de restul pos­tului, i-au atras la mâncarea de lapte, de brânză şi la nesaţiul cu cele asemenea acestora[13]. De aici, lărgindu-şi drumul abaterilor şi părăsind calea cea dreaptă şi împărătească, ei, care fac pe multe fete să fie femei fără bărbaţi, şi încă femei care cresc copii, al căror tată nu se vede[14], tocmai ei au făcut să fie urâţi şi scârbiţi preoţii noştri împodobiţi cu căsătorie legală[15], adevăraţi preoţi ai lui Dumnezeu, semănând la aceia seminţele culturii lui Mani[16] şi pustiind prin aruncarea neghinelor suflete, în care abia începuse să răsară sămânţa dreptei credinţe[17].

6. Dar nu s’au temut nici să ungă din nou pe cei unşi cu mir de către preoţi, declarându-se pe sine episcopi şi pretinzând absurditatea că mirungerea săvârşită de preoţi e inutilă şi că în zadar se săvârşeşte[18].

7. Ε oare cineva care să fi auzit o asemenea ne­bunie, pe care cei ieşiţi din minte au cutezat-o fără să se sfiască, ungând din nou pe cei unşi odată cu mir şi batjocorind în prostie multă şi râs lung Tainele mai presus de fire şi sfinte ale creştinilor? Iar motivul adus de aceşti neiniţiaţi? Nu e permis, zic ei, preoţilor ca să sfinţească cu mir pe cei botezaţi, căci aceasta se cuvine legal numai arhiereilor. De unde e legea aceasta? Şi cine e le­giuitorul? Care dintre apostoli? Sau cumva dintre Pă­rinţi? Sau dintre Sinoade? Unde şi când întrunite şi cu ale cui voturi hotărând? Nu e permis preotului să pecetluiască cu mir pe cei botezaţi? Atunci nici să boteze deloc, nici să săvârşească cele sfinte, aşa încât preotul tău să fie nu pe jumătate, ci cu totul alungat în ceata celor nesfinţiţi. Dacă slujeşte domnescul Trup şi Sânge al lui Hristos şi sfinţeşte prin ele pe cei mai înainte iniţiaţi în sfintele taine, cum nu va şi sfinţi cu mir, ungându-i pe cei botezaţi? Dacă preotul botează, desăvâr­şind pentru cel botezat darul curăţitor, cum vei lua de la el paza şi pecetea curăţirii, al cărei săvârşitor este? Dar dacă îi iei pecetea, nu-i mai îngădui nici să slujească da­rului, nici să mai sfinţească pe cineva prin el, pentru ca preotul tău, împodobit cu un nume gol, să te declare pe tine şeful cetei de slujitori ca şi el însuşi[19] şi episcop.

8. Dar nu numai la călcarea acestora au ajuns, ci, dacă există o culme a relelor, şi la aceasta au alergat. Căci, pe lângă necuviinţele arătate, s’au apucat prin cu­getări mincinoase şi cuvinte de ei introduse, să falsifice şi sfântul simbol (al credinţei), a cărui autoritate e inata­cabilă[20], după toate hotărârile sinodale şi ecumenice. O, uneltirile celui rău! Au născocit[21] că Duhul Sfânt nu purcede numai de la Tatăl, ci şi de la Fiul[22].

9. Cine a auzit vreodată izbucnind un glas ca acesta de la nelegiuiţii de altădată? Ce şarpe viclean le-a vărsat aceasta în inimi? Cine dintre creştini poate îngădui să se introducă două cauze în Sfânta Treime[23]: a Fiului şi ai Duhului – Tatăl, a Duhului iarăşi Fiul? Şi să se desfacă unitatea în diteie (doi dumnezei)[24] şi să se destrame teologia creştinilor nu mai puţin decât mitologia păgână şi să se insulte demnitatea Treimii celei mai presus die fire şi, ca prin­cipiu, unitară[25]? Adecă de ce să purceadă Duhul şi de la Fiul? Căci dacă purcederea de la Tatăl e desăvârşită (şi este desăvârşită, pentru că e Dumnezeu desăvârşit din Dumnezeu desăvârşit), ce e purcederea de la Fiul şi pentru ce? Ar fi de prisos şi deci zadarnică[26].

10. Şi încă: dacă „Duhul purcede de la Fiul, ca şi de la Tatăl, de ce Fiul nu Se naşte şi din Duhul, ca şi din Tatăl? – ca să le fie nelegiuiţilor toate nelegiuite, părerile şi cuvintele, şi să nu le rămână nimic necutezat[27].

10. Ia însă seama şi la aceasta: Dacă în purcederea de la Tatăl a Duhului se recunoaşte însuşirea Acestuia[28], tot astfel şi în naşterea Fiului se recunoaşte însuşirea Fiului[29]. Dar, după flecăreala acelora, Duhul purcede şi de la Fiul. Prin urmare Duhul Se deosebeşte prin mai multe însuşiri de Tatăl decât Fiul, întrucât le e comună Tatălui şi Fiului purcederea Duhului de la Ei, pe când Duhului Îi este proprie purcederea şi de la Tatăl, încă şi de la Fiul. Iar dacă Duhul Se distinge prin mai multe deosebiri decât Fiul, Fiul trebuie să fie mai apropiat de fiinţa Tatălui decât Duhul[30]. Şi aşa va ieşi iarăşi la iveală îndrăzneala lui Macedonie contra Duhului strecurându-se sub fapta şi sub acoperemântul acelora.

12. De altfel, dacă toate ale Tatălui şi ale Fiului sunt comune, atunci şi ale Duhului sunt desigur comune, ca: Dumnezeu, împărat, Creator, Atotţiitor, mai presus de fire, simplu, fără formă, netrupesc, nevăzut, într’un cuvânt toate celelalte[31]. Dacă purcederea Duhului de la Ei e comună Tatălui şi Fiului[32], urmează că Duhul va purcede şi de la Sine Însuşi şi-Şi va fi cauză Sieşi, cauză şi cauzat, ceea ce n’au imaginat nici miturile pă­gânilor[33].

13. Dar, dacă e propriu numai Duhului ca să fie raportat la principii diferite, desigur că numai al Duhului e să aibă un principiu multiplu[34].

14. Inovând însă despre cele comune Tatălui şi Fiu­lui, separă de Ei pe Duhul[35]. Tatăl are cu Fiul comunitate de fiinţă, nu de altceva din însuşirile Sale; prin urmare separă pe Duhul de afinitatea de fiinţă cu Ei[36].

15. Vezi cum aceştia în zadar, sau mai degrabă pentru uşoara vânare a celor mulţi, şi-au pus numele de creştini! Duhul purcede de la Fiul! De unde ai auzit aceasta? Din care evanghelişti ai luat acest grai? Al cărui Sinod este acest cuvânt hulitor?

16. Domnul şi Dumnezeul nostru zice: „Duhul, Care de la Tatăl purcede”[37], iar părinţii acestei noi nelegiuiri zic: Duhul, Care de la Fiul purcede[38]. Cine nu-şi vai în­chide urechile la auzul acestei hule fără măsură? Acesta stă contra Evangheliilor, se opune Sfintelor Sinoade, falsifică pe fericiţii şi Sfinţii Părinţi, pe marele Atanasie, pe renumitul în teologie Grigorie, pe marele Vasile, veșmântul cel împărătesc al Bisericii[39]; gura cea de aur a uni­versului, noianul înţelepciunii, pe cel cu adevărat Ηrisostom (Gură de Aur). Şi ce zic pe cutare şi pe cutare? Cuvântul acesta hulitor şi răzvrătit contra lui Dumnezeu se înarmează contra tuturor la un loc: profeţi, apostoli, ierarhi, martiri şi a înseşi sfintelor cuvinte domneşti[40].

17. Purcede Duhul şi de la Fiul? Aceeaşi purcedere sau una opusă celei de la Tatăl[41]? Căci, dacă este aceeaşi, cum nu se comunică însuşirile prin care numai Treimea e caracterizată a fi Treime şi închinată ca Treime? Iar dacă e opusă aceleiași, cum să nu se ivească Mani şi Marcioni, la cuvântul acesta, arătându-şi iarăşi împotriva Ta­tălui şi a Fiului limba lor cea luptătoare împotriva lui Dumnezeu[42]?

18. Pe lângă cele spuse, dacă Fiul S’a născut din Tatăl, iar Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul, fiind raportat la două cauze[43], e neapărat ceva compus[44].

19. Şi încă, dacă Fiul Se naşte din Tatăl, iar Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul, întrucât ar fi o inovaţie a zice că şi un altul purcede de la El? Aşa că se poate conchide, după părerea acelora potrivnică lui Dumnezeu, că nu sunt trei, ci patru Ipostase[45], sau mai degrabă infinit de multe: al patrulea producând după ei un Altul, Acela iarăşi Altul, până vor cădea în mulţimea de zei cea păgână[46].

20. Pe lângă cele spuse, s’ar putea lua în conside­rare şi faptul că, dacă purcederea Duhului de la Tatăl contribuie la existenţa[47] Lui, la ce-I mai foloseşte Duhului purcederea şi de la Fiul, când cea de la Tatăl Îi e sufi­cientă spre existenţă[48]? Căci nu va îndrăzni nimeni să spună că ea contribuie la altceva din cele ale fiinţei, pentru că orice dublare şi compunere e cât se poate de departe de acea fericită şi sfântă fire (a Dumnezeirii)[49].

21. Afară de cele zise, dacă tot ce nu e comun Treimii atotţiitoare, de o fiinţă şi mai presus de fire, e numai al Unuia din trei, purcederea Duhului nu e ceva comun tu­turor trei şi deci e numai însuşirea Unuia din cei trei[50]. Vor zice dar sau nu că Duhul purcede de la Tatăl? Nu vor tăgădui cu aceasta mystagogia iubită de ei şi co­mună lor? Iar dacă purcede şi de la Fiul, de ce n’au în­drăznit dintru început ca să-şi dea pe faţă toată lupta lor împotriva Dumnezeirii? – întrucât nu numai că pun şi pe Fiul la purcederea Duhului, dar o înlătură prin aceasta şi de la Tatăl[51]. Potrivit acestora şi punând naşterea în locul purcederii, vor spune absurditatea că nici Fiul nu Se naşte din Tatăl, ci Tatăl din Fiul[52], pentru ca să stea ei în fruntea nu numai a nepioşiIor, ci şi a nebunilor[53].

22. Vezi cum li se arată cu aceasta pe faţă intenţia nelegiuită şi nebună! Pentru că tot ce se socoteşte şi se zice despre Preasfânta şi de o fiinţă şi mai presus de fire Treime, e sau comun tuturor (trei), sau (e propriu) numai Unuia din trei. Purcederea Duhului nu e nici ceva comun, nici, cum zic ei, numai al Unuia Singur (fie-ne milostiv şi întoarcă asupra capului lor această hulă!)[54], prin urmare nu există deloc o purcedere a Duhului în Treimea cea de viaţă începătoare şi desăvârşită.

23. Şi altele nenumărate s’ar putea adăuga la cele zise întru combaterea părerii lor atee, pe care regula epistolei nu permite să le adăugăm şi arătăm acum. De aceea şi cele pe care le-am spus le-am enunţat numai elementar şi în rezumat, rezervându-ne, cu ajutorul lui Dumnezeu, să expunem argumentele cu de-amănuntul şi învăţătura pe larg în adunarea noastră laolaltă.

24. Această impietate au semănat-o împreună cu ce­lelalte lucruri nelegiuite la neamul bulgarilor acei episcopi ai întunericului (căci se proclamau episcopi!). Vestea despre acestea a ajuns până la urechile noastre şi am fost răniţi de moarte în inima noastră, ca cineva care şi-ar vedea rodul pântecelui aruncat la pământ şi sfâşiat de târâtoare şi de fiare. Căci, după ostenelile şi durerile şi su­dorile ce s’au depus pentru renaşterea şi desăvârşirea acelora (a bulgarilor) şi potrivit cu ele, e de nesuferit în­tristarea şi nenorocirea noastră, văzându-ne fiii cum se pierd zadarnic.

25. Şi de aceea atât am plâns de suferinţa ce a venit, cât ne-am umplut de bucurie atunci când i-am văzut dezbărându-se de rătăcirea lor cea veche.

26. Pe ei i-am plâns şi-i mai plângem, dar, pentru a-i ridica din cădere, nu vom da ochilor noştri somn, nici genelor noastre dormitare, până ce-i vom aduce iarăşi, pe cât ne va fi cu putinţă, în locaşul Domnului.

27. Iar pe noii înainte-mergători ai apostaziei, pe slujitorii celui protivnic, pe cei vinovaţi de mii de morţi, pe distrugătorii de rând, pe cei care au sfâşiat atât de mult şi grav neamul acela fraged şi de curând introdus în dreapta credinţă, pe amăgitorii aceştia împotriva lui Dumnezeu i-am condamnat prin hotărâre sinodală şi sfântă, nu întocmind noi acum sentinţa lor, ci arătând condamnarea ce le-a rezervat-o de mai înainte Sinoadele şi rânduielile apostolice şi făcând-o cunoscută tuturor.

28. Căci aşa e din fire neamul omenesc, că nu atât la pedepsele din trecut ia seama, cât se înţelepţeşte din cele ce vede, iar potrivirea cu cele prezente e confir­mare a celor trecute. Şi de aceea, pentru că stăruie în ră­tăcirea lor cea de multe feluri, i-am excomunicat din toată turma creştinilor. Căci şi canonul al 64-lea al sfin­ţilor apostoli[55] aşa îi pălmuieşte pe cei care ţin postul de sâmbăta[56]:

29. Dacă se va află vreun cleric postind in ziua du­minicii sau sâmbăta, afară de una singură (sâmbăta Pa­timilor), să se caterisească; iar de va fi laic, să se afu­risească[57]. Încă şi canonul al 55-lea al Sfântului Sinod Ecumenic al 6-lea astfel hotărăşte:

30. Deoarece am aflat că cei de la Roma postesc în sâmbetele sfintelor păresimi, contra rânduielii bisericeşti predate, Sfântul Sinod a găsit de cuviinţă că şi în Biserica romanilor trebuie să se ţină nestrămutat canonul care zice: „Dacă se va afla vreun cleric postind duminica sau sâmbăta, afară de una singură, să se caterisească, iar de va fi laic, să se afurisească[58].

31. Iar canonul al patrulea al Sinodului de la Gangra zice acestea despre cei care defaimă căsătoria[59]: Dacă cineva va socoti că nu trebuie să se împărtăşească de la preotul căsătorit, care săvârşeşte Liturghia, să fie ana­tema. Tot astfel şi Sinodul al şaselea ia contra lor o ho­tărâre care glăsuieşte la fel, prescriind acestea[60]: Deoarece am aflat că în Biserica Romanilor s’a predat în chip de canon ca aceia care se vor învrednici de hirotonie de diacon sau de preot să declare că nu se vor mai apropia de soţiile lor, noi, urmând canonului vechi al grijii şi rânduielii apostolice, voim ca căsătoriile legitime ale băr­baţilor sfinţiţi să rămână în vigoare şi de acum înainte; ca nicidecum să nu strice legătura cu femeile lor sau să se lipsească de împreunarea cu ele la timpul cuvenit. Aşa că, de se va afla cineva vrednic de hirotonie de diacon sau de subdiacon, să nu fie nicidecum împiedicat a se ridica la această treaptă locuind împreună cu soţie legitimă şi nici să nu i se ceară la timpul hirotoniei să declare că se va abţine de la legăturile cele îndreptăţite cu propria soţie. Pentru ca nu cumva să fim siliţi astfel să batjocorim căsătoria legiferată şi de Dumnezeu binecuvântată în prezenţa Lui, căci glasul Evan­gheliei strigă: „Cei pe care Dumnezeu i-a unit omul să nu-i despartă”[61], şi Apostolul învaţă: „Cinstită este nunta întru toate” şi „patul e neîntinat”[62] şi „te-ai legat de femeie? Nu cere dezlegare”[63]. Deci, dacă va îndrăzni ci­neva, pornind contra canoanelor apostolice, ca să lipsească pe vreunul din cei sfinţiţi, adică preot, diacon sau ipodiacon, de legătura şi împreunarea cu femeia sa le­gitimă, să fie anatema. De asemenea şi dacă vreun preot sau diacon, sub pretext de pietate, îşi alungă femeia, să se afurisească; iar dacă persistă, să se caterisească[64].

32. Pentru condamnarea desfiinţării primei săptămâni (a Postului Mare) şi reungerii cu mir a celor botezaţi și unşi odată, cred că nici nu e nevoie de canoane, pentru că şi singură arătarea lor ajunge ca să arate excesul lor de impietate.

33. Dar mai ales hula contra Duhului sau, mai bine zis, contra întregii Sfinte Treimi, nici ea lipsită de exces, chiar dacă n’ar fi îndrăznit ei nimic altceva din cele arătate mai sus, ajunge şi singură ca să aducă asupra lor mii de anateme.

34. Aducerea la cunoştinţă şi arătarea acestora am găsit de cuviinţă, după obiceiul cel vechi al Bisericii, s’o facem şi Frăţiei Voastre în Domnul şi Vă îndemnăm şi rugăm să fiţi binevoitori şi tovarăşi de luptă cu noi pentru doborârea acestor concepţii nelegiuite şi atee şi să nu lăsaţi rânduiala părintească, pe care, prin cele ce au făcut strămoşii V’au predat-o ca s’o ţineţi, ci cu mult zel şi bunăvoinţă să alegeţi şi să trimiteţi în locul Vostru reprezentanţi, bărbaţi care să înlocuiască persoana Voastră, împodobiţi cu pietate şi cu hirotonia, cu cuvântul şi cu viaţa, pentru a înlătură din mijlocul Bi­sericii cangrena de curând strecurată a acestei impietăţi, a smulge din rădăcini şi a arunca în foc, prin hotărârea noastră comună, pe furioşii care caută să introducă să­mânţa răutăţii în poporul de curând format, aşa cum cuvintele Domnului arată că trebuie să primească cei bles­temaţi[65].

35. Căci, în modul acesta, alungând impietatea şi întărind dreapta credinţă, avem bune speranţe că vomîntoarce pe bulgarii de curând catehizaţi şi luminaţi întru Hristos la credinţa cea predată lor; şi nu numai acest neam a schimbat nelegiuirea de mai înainte cu credinţa în Hristos, ci şi cel la mulţi adesea vestit şi întrecând în cruzime şi ucideri pe toţi ceilalţi, adică cel numit Ros[66], care, subjugând pe cei din jurul lor, s’au îngâmfat de aceea peste măsură şi contra puterii romane[67] şi au ridicat mâinile contra ei. Dar totuşi acum şi aceştia au primit religia cea curată şi nestricată a creştinilor în locul celei păgâne şi atee, în care trăiau mai înainte, aşezându-se cu dragoste în rândul oamenilor supuşi şi ospitalieri, în loc de jaful şi marea îndrăzneală contra noastră, cum făceau până de curând. Şi până într’atât i-a înflăcărat dorul şi râvna pentru credinţă (Pavel iarăşi zice: „Binecuvântat fie Domnul în veci”[68],încât au pri­mit şi episcopi şi păstori[69] şi îmbrăţişează cu multă silință şi îngrijire religia creştinilor.

37. Prin harul lui Dumnezeu deci cel iubitor de oameni, Care voieşte ca toţi să se mântuiască şi să vină la cunoaşterea adevărului, schimbându-şi aceştia vechile lor păreri şi primind în loc credinţa cea curată a creş­tinilor, dacă şi Frăţia voastră binevoieşte să ajute şi să conlucreze cu noi la tăierea şi arderea lăstarilor crescuți în lături, suntem încredinţaţi în Domnul Iisus Hristos, adevăratul nostru Dumnezeu, că turma Lui va creşte încă tot mai mult şi se vor împlini cele zise, că „Mă vor cunoaşte toţi de la mic până la cel mare al lor”[70] şi „în tot pământul a ieşit graiul învăţăturilor apostolice şi până la marginile lumii cuvintelor lor”[71].

38. Trebuie deci ca celor trimişi de Voi în locul Vostru şi reprezentând Sfinţita Voastră persoană să li se încredinţeze autoritatea Voastră, pe care aţi primit-o în Duhul Sfânt, ca, cu autoritatea scaunului apostolic, să fie puternici în cuvânt şi neîmpiedicaţi de la faptă pentru a decide privitor la aceste chestiuni şi la altele asemenea lor. Căci şi din părţile Italiei ne-a venit o epistolă sinodală plină de acuzaţii nespus de grave[72], pe care cu multă condamnare şi mii de jurăminte ni le-au transmis cei din Italia contra propriului lor episcop ca să nu-i trecem cu vederea, fiind ei atât de grav bântuiţi şi apăsaţi de o ti­ranie aşa de grea şi legile preoţeşti batjocorite şi toate rânduielile Bisericii răsturnate, lucruri care şi mai de mult au ajuns în auzul tuturor prin călugări şi preoţi reveniţi de acolo: Vasile, Zosima şi Mitrofan[73] şi alţii împreună cu ei, care deplângeau o asemenea tiranie şi cu lacrimi apelau la noi pentru răzbunarea Bisericilor. Iar acum, precum ziceam, ne-au venit de acolo şi diferite epistole din diferite locuri, pline de toată tragedia şi de nenu­mărate plângeri. Copii de pe ele transmitem la toate scau­nele arhiereşti şi apostolice, după rugămintea şi cererea lor – căci ne-au implorat cu jurăminte grozave şi cu rugăminţi – ca să fie citite aşa cum arată acelea însele. Prin epistola noastră am rânduit ca, adunându-se Sfântul Sinod Ecumenic în Domnul, să se întărească prin hotă­râre sfântă şi comună şi despre acestea cele ce vor părea lui Dumnezeu şi canoanelor sinodale şi pace deplină să cuprindă Bisericile lui Hristos.

39. Şi nu numai pe Fericirea Voastră Vă invităm la aceasta, ci unii de la celelalte scaune arhiereşti şi apos­tolice au şi venit, iar pe ceilalţi îi aşteptăm să sosească în curând.

40. Nici Frăţia Voastră în Domnul nu va face, prin amânarea şi prelungirea timpului, ca fraţii să aştepte peste măsură, cunoscând că, dacă prin întârzierea ei mai mult decât se cuvine se va face ceva nedesăvârşit în cele ce se vor hotărî, nu asupra altcuiva, ci asupra sa însăşi va atrage osânda pentru aceasta.

41. Am socotit necesar să adăugăm la epistola noa­stră şi aceasta: ca întregii Voastre Biserici să i se comunice a aşeza şi numără Sfântul Sinod Ecumenic al şaptelea[74] împreună cu cele şase Sfinte Sinoade Ecumenice[75], căci a ajuns la noi ştirea că unele Biserici de sub scaunul Vostru apostolic numără Sinoadele Ecumenice numai până la al şaselea, iar de al şaptelea nu ştiu; cele întărite în acest Sinod le ţin cu multă grijă şi respect, mai mult ca pe orice; dar a-l proclama în Biserică întocmai ca şi pe celelalte încă n’au luat cunoştinţă, deşi are pretutindeni aceeaşi autoritate ca şi acelea[76].

42. Căci şi acest Sinod a răpus o impietate din cele mai mari, având împreună şezători şi hotărâtori pe cei veniţi de la cele patru scaune arhiereşti. Căci erau de faţă, după cum se ştie, de la scaunul vostru apostolic al Ale­xandriei[77] Toma, monah şi prezbiter[78], şi cei împreună cu el, de la Ierusalim şi Antiohia loan şi cei împreună cu el, de la Roma cea veche Petru preacucernicul protoprezbiter şi un alt Petru prezbiter, monah şi egumen al Sfintei Mănăstiri Sf. Sava de la Roma[79].

43. Şi adunându-se toţi, împreună cu Preasfinţitul şi Preafericitul Arhiepiscop al Constantinopolului Tarasie, unchi al meu după tată, s’a ţinut marele Sinod al şap­telea Ecumenic, care a biruit şi condamnat impietatea iconomahilor sau hristomahilor, dar ale cărui acte n’a fost înlesnire să Vi se trimită din cauză că neamul barbar şi străin al arabilor Vă ocupase ţara. Din această cauză, mulţi de pe acolo, deşi-i cinstesc şi-i primesc hotărârile, totuşi, cum zic ei, nu li s’au adus la cunoştinţă ca fiind ale acestuia.

44. Trebuie deci, precum am zis, să se aducă la cunoştinţă şi acest Mare şi Sfânt şi Ecumenic Sinod împreună cu cele şase de mai înainte[80]. Căci a nu face astfel însemnează mai întâi a nedreptăţi Biserica lui Hristos, trecând cu vederea un Sinod atât de mare şi rupând şi desfăcând legătura şi unirea ei cu o atât de mare parte; iar al doilea însemnează că şi iconomahii, a căror impietate ştiu bine că o urâţi nu mai puţin decât ale celorlalţi eretici, vor lua îndrăzneală, având pretext să sporovăiască, că nu într’un Sinod Ecumenic s’a con­damnat impietatea lor, ci că nu-i atinge decât judecata unui singur scaun.

45. Pentru toate acestea cerem şi Vă îndemnăm ca fraţi, dând pilda celor cuvenite, ca şi în epistolele şi în toate istoriile şi discuţiile bisericeşti să-l număraţi şi socotiţi împreună cu cele şase Sfinte Sinoade Ecumenice, punându-l ca al şaptelea după acelea.

46. Iar Iisus Hristos, adevăratul nostru Dumnezeu, primul şi marele Arhiereu, care S’a adus jertfă bine pri­mită pentru noi şi Şi-a pus sângele Său răscumpărare pentru noi, facă El ca cinstitul vostru cap arhieresc să se ridice mai presus decât neamurile barbare care vă înconjură; facă El ca să săvârşiţi lin şi paşnic drumul vieţii; facă El ca să aveţi parte şi de moştenirea cea de sus în nespusă bucurie şi veselie, acolo unde e locaşul tuturor celor ce se veselesc şi de unde a fugit orice du­rere şi suspin şi întristare, în Însuşi Hristos, adevăratul nostru Dumnezeu, Căruia slava şi puterea în vecii vecilor. Amin.

Vă foarte rugăm ca încă nici Voi să nu încetaţi să pomeniţi pe Smerenia noastră, după datoria sfinţeniei părinteşti[81].


[1] Titlul acesta e dat după manuscrisele grecești folosite de Montacutius. În traducerea latină a lui Fredericus Metius, reprodusă și de Baronius (Annales eccl., t. X, ad ann. 863) și făcută după doi codici defectuoși (unul din biblioteca Vatticellana, altul din biblioteca grecilor din Roma), Enciclica e intitulată: Encyclica, sive, Circularis Epistola ad Patriarchales sedes Orientis. Photius miseratione Divina Arhiepiscopus Constantinopolis novae Romae et Oecumenicus Patriarcha. Deosebirea inscripției după manuscrise arată, cum observa și Montacutius, (op. cit., p. 62), că ea nu provine de la Fotie, ci a fost adăugată ulterior: Neutra igitur a Photio videtur impressa , sed deinceps addita.

[2] Acest început a făcut pe unii să creadă, pe nedrept, că textul Enciclicei nu s’a păstrat complet. (J. Hergenrdfher: Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. I, Regensburg 1867, p. 642, n. 10).

[3] În text εὐσεβεῖς (pioși), întrebuințat încă din timpul marilor lupte hristologice (sec. IV) pentru a arăta pe ortodocși.

[4] Armenii sunt monofiziţi. Erorile lor sunt arătate de Baronius, explicând acest loc din enciclica lui Fotie (în op. cit. 255 A): Consideră natura divină a Mântuitorului ca putând să sufere (patibilis); pe cea umană ca impasibilă (aftartodochetism); zic că Sfânta Treime întreagă suferă în răstignirea Mântui­torului (Trinitatem pati dicunt); la imnul liturgic ..Sfinte Dum­nezeule” adaugă „Care S’a răstignit pentru noi’” (qui crucifixus est pro nobis); pe Sfântul Duh Îl numesc mai mic decât Tatăl şi decât Fiul (subordinațianism); la împărtășire întrebuințează azimă, iar apă nu; nu cinstesc icoanele.

[5] Readucerea Armenilor la ortodoxie a fost una din marile griji ale lui Fotie.

[6] Ἡ καθολική Ἐκκλησία însemnează în anticitatea creştină (de la Ignaţiu al Antiohiei şi Policarp al Smirnei, sec. II), Bise­rica cea mare şi ortodoxă, spre deosebire de secte. Catolicitatea eră sinonimă cu ortodoxia.

[7] Monofiziţi. Petrii sunt: Petru Mongus, episcop de Ale­xandria şi Petru Gnafevs (Fullo), episcop de Antiohia; ambii au recunoscut enoticonul împăratului Zenon (482).

[8] Joc de cuvinte: τοὺς πετροβόλους Πέτρους.

[9] Episcop monofizit (încep. sec. VI), inițiatorul aftartodocheților, numiți și iulinaniți, fanteziști și gaianiți.

[10] Cf. Psalm. 79.

[11] Pentru combaterea postirii sâmbetelor vezi şi Leon arhiep. Ahridei în epistola către Leon de Trani, Migne, P. G. 120, 840; Nichita Stithatos, Contra Latinilor XI, Migne, P. G. 120, 1017 sq. Că practicarea acestui post, ca şi combaterea lui sunt vechi o dovedeşte o scriere (Trebuie să postim Sâmbăta?) atribuită de Ieronim lui Hipolit.

[12] Citat de Hermann Mulert în Konfessionskunde, Giessen, 1927, p. 80 şi în Christentum und Kirche in Russland und Hem Orient, Tubingen 1916, p. 21, în scopul de a arăta că Fotie încerca prin aceasta să motiveze „nimicurile aparente” (scheinbare Kleinigkeiten) puse la baza schismei.

[13] A se vedea și Opusculum contra Francos în Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia, edit. de J. Hergenrother, Ratisbonae, 1869, p. 62-71.

[14] Comp. şi Nichita Stithatos, op. cit.

[15] Vezi și Nichita Stithatos, op. cit., col. 1011, 1019.

[16] Aluzie la unul din cele trei signacula (oris, manus et sinus) ale maniheilor, a căror morală riguroasă oprea căsătoria.

[17] Vezi şi erorile latinilor arătate de Teofilact al Bulga­riei, Migne, P. O. 126, 224.

18 Comp. Nectarie al Ierusalimului, care numeşte aceasta ἱερόσυλον τόλμημα op. cit. p. 23.

[19] „Adecă fără de dar ca și el”, adaugă traducerea Mitrop. Grigorie, p. 7, ironie pe care Pr. O. Georgescu, op. cit. p. 79, n’a înţeles-o, cum nici probabil textul străin, de care s’a servit.

[20] Vezi şi Teofilact al Bulgariei, care consideră zdruncinată credinţa creştină prin adaosul Filioque în simbol (op. cit., col. 241 (13); de aceea zice: Δεῖ δέ Σύμβολον εἶναι τοῦ πιστοῦ τὸ Σύμβολον πάσης ἀπηλλαγμένον παραποιήσεως (ibid., col. 225 Β). Pentru punctul de vedere contrar, vezi Vissarion: Προς Άλέξιον Λάσκαραν τὸν φιλανθρώπινον περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ άγίου Πνεύματος, Migne, P. G. 161, 344-345 şi De succesu synodi Florentines et de processione Spiritus Sancti, Migne, vol. cit., col. 417.

[21] Citind probabil κοινολογήσαντες, in loc de καιναλογήσαντες, Mitr. Grigorie traduce „zic de obşte”, lecţiune mai puţin accep­tabilă.

[22] Comp. Teofilact al Bulgariei, în op. cit., col. 225-232 (3-7) şi 241 (13).

[23] Comp. Fotie, Μυσταγωγία, Migne, P. G. 102, col. 313 (38), 320-321 (42); Nichita al Maroniei, mitr. de Tesalonic: Λόγοι διάφοροι πρὸς διάλογον ἐσχηματισμένοι περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος, Migne, P. G. 139, 204 Α, Diaconul Pantateun: Tractatus contra errores Graecorum, Migne, P. G. 140, 488-491; Marcu Eugenicul combătut de Vissarion: Ἀπόκρισις πρὸς τὰ τοῦ Ἐφέσου κεφάλαια, Migne. P.G. 161, 233 Α, Β; Teofilact al Bulgariei, în op. cit., col. 229 C, 232 A; Ioan Veccos: Περὶ τῆς ἐκπορεύ­σεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος, Migne, P. G. 141, 737 (4), 780 (43).

[24] Comp. Fotie, Μυσταγωγία, col. 292 (11); Teofilact, în op. cit., col. 232 A (δυὰς θεοτήτων).

[25] Comp. Nichita al Maroniei, în op. cit. col. 192 B; Ioan Veccos: Περὶ τῆς ενώσεως καὶ εἰρήνης τῶν τῆς παλαιᾶς καὶ νέας Ῥώμης ἐκκλησιῶν, Migne, P. G. 141, 100 (38), 101 (40).

[26] Comp. Fotie: Epist. către arhiep. Aquileii Migne, P. G. 102, 801; Μυσταγωγία, col. 312 C (31), 392 (4); Nichita al Maroniei, în op. cit , col. 196 B; Diaconul Pantaleon, în op. cit. col. 487-488, 490-491 ; Vissarion: Πρὸς Άλέξιον Λάσκαραν, col. 392 D-393.

[27] Comp, Ioan Veccos: ΙΙερὶ τῆς ἐνώσεως καὶ εἰρήνης, col. 105 (43).

[28] Comp. Fotie: Μυσταγωγία col. 313 A (32), 324 C- 325 A (46).

[29] Ibidem, col. 297 (18), 392 (5).

[30] Comp. Fotie: Μυσταγωγία col. 313 (32); Ioan Veccos: Ἀντιῤῥητικά τοῦ λόγου ὃν ὁ Φώτιος κατὰ Λατίνων πρός τινα φιλόσοφον Εὐσέβιον ἔγραψε, οὗ ἡ ἐπιγραφή „περὶ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας”, Migne, Ρ. Ο. 141, 773-776 (32).

[31] Ioan Veccos: Περὶ τῆς ἐνώσεως καὶ τῆς εἰρήνης, col. 52 (15).

[32] Comp. Fotie: Μυσταγωγία, col. 341 (63).

[33] Comp. Ioan Veccos: Περὶ τῆς ἐνώσεως καὶ τῆς εἰρήνης, col. 105 (44).

[34] Comp. Fotie: Μυσταγωγία, col. 292 (11), 313 (33), 325 Β (47). ,

[35] Comp. Ioan Veccos: Ἀντιῤῥητικά., col. 776 (34)ί

[36] Comp. Fotie: Μυσταγωγία, col. 313 (34), 332 (53),

[37] Ioan XV, 26. Pentru argumentul biblic despre purcederea Sfântului Duh numai de la Tatăl vezi şi Epist. lui Fotie către Arhiep. Aquileii, col. 801 (8), 804,C (1.1), 808 (14) şi Mυσταγωγία, col. 297-301 (20-30), 328-340 (48-59), 344 (65), 384 (90),  388 (94).

[38] Pentru argumentul tras de romano-catolici din Ioan XVI, 14 vezi Μυσταγωγία col. 297 (20), 300-301 (21-22).

[39] Joc de cuvinte: τὴν Βασίλειον τῆς Ἐκκλησίας σταλὴν, τὸν μέγα Βασίλειον. De asemenea în Μυσταγωγία, col. 357 Β (78),· Ioan Veccos: Ἀντιῤῥητικά col. 829 (77).,

[40] Comp. Fotie: Μυσταγωγία, col. 344 (66), 345 (68), 349 (69), 352 (71), 360-361 (78) şi epistola către arhiep. Aquileii, col 797 B, C şi 809 (16), (despre Ambroziu, Augustin. Ieronim): Dacă zece-douăzeci de părinţi se pronunţă pentru Filioque, sunt nenumăraţi cei care se pronunţă contra; col. 816 (23): cei care sunt pentru purcederea Sfântului Duh şi de la Fiul sunt βραχεῖς τῷ ἀριθμῷ ἀλλ’οί πλείους εἰπεῖν οὐκ ἠνέσχοντο, comp. şi încep. Par. 24, col. 817 A. Fotie dă şi exemple de Părinţi care au învăţat greşit unele lucruri (Dionisie al Alexandriei, Metodiu, Irineu, Papia): epist. către arhiep. Aquileii, col. 813 (21), 816; Μυσταγωγία col. 356-357 (75), 393 (9). În tot cazul, părerile unor Părinţi nu pot obliga contra Sfintei Scripturi: epist. către arhiep. Aquileii, col. 816 Β (22).

[41] Comp. Μυσταγωγία col. 316 (35), 392 (5, 7). Înrudit cu acest argument e cel din epist. către arhiep. Aquileii, col. 804 A, Β (10), 805 A, Β (12).

[42] Comp. Ioan Veccos: Ἀντιῤῥητικά col. 776 (35).

[43] Vezi nota 23.

[44] Comp. Μυσταγωγία col. 320-321 (44) şi 392 (2); Nichita al Maroniei, în op. cit., col. 192 B: Dacă Sfântul Duh pur­cede şi de la Fiul, purcederea va fi dublă: ἒσται αὐτῷ διπλῆ ἡ ἐκπόρευσις. Εἰ δὲ διπλῆ ἡ ἐκπόρευσις, διπλοῦν καὶ τὸ ἐκπορευόμενον. Εὶ δὲ διπλοῦν οὐχί ἁπλοῦν‧ οὐχ ἁπλοῦν ἂρα τὸ Πνεῦμα κατά σε‧ τὸ δὲ μὴ ἁπλοῦν σύνθετον καὶ μεριστόν‧ ὃ δὲ ἑστι τοι­οῦτον, οὐ Θεός… Pentru combaterea argumentului, vezi Ιoan Veccos: Περὶ τῆς ἑνώσεως καὶ εἰρήνης, col. 317 (38).

[45] Comp. Teofilact al Bulgariei, în op. cit., col. 232 A (τετράς προσώπων); Ioan Veccos: Ἀντιῤῥητικά, col. 780 (43); Vissarion: Ἀπόκρισις πρός τά τοῦ Ἐφέσου κεφάλαια în op. cit., col. 205 D-208 A. Vezi şi Μυσταγωγία col. 317 (38).

[46] Ibidem, col 292 (11 şi 12); Ioan Veccos.· Αντιρρητικά .col. 749 (11), 776-777 (37).

[47] Aci şi un rând mai jos, Pr. G. Georgescu, op cit., p. 82, traduce greşit pe ϋπαρξις cu consubstanţialitate.

[48] Comp. Vissarion, Ἀπόκρισις, col. 204-205.

[49] Vezi și epist. către arhiep. Aquileii, col. 801 (9) și Μυσταγωγία, col. 392 (4).

[50] Comp. Μυσταγωγία, col. 341 (64); Ioan Veccos: Ἀντιῤῥητικά, col. 776 (36).

[51] În Μυσταγωγία, col. 344 A (64), Fotie mai zice: Dacă Sfântul Duh purcede şi de la Fiul, atunci El e şi născut (ca Fiul) și purces în acelaşi timp (ὥστε τὸ Πνεῦμα γεννητόν τε ἅμα καὶ ἐκπορευτόν).

[52] O variantă a acestui fragment  în epist. către arhiep. Aquileii, col. 805 A (11).

[53] Comp. pentru acest paragraf și Μυσταγωγία, col. 316-317 (38).

[54] Comp. epist. către arhiep. Aquileii, col. 801 C.

[55] Diac. Pantaleon, în op. cit., col. 567, contestă autenticitatea can. 64 apostolic , afirmând că nu era cunoscut pe vremea Papei Silvestru (încep. sec. IV). Vezi și Matei Karyofilos: Ἀντιῤῥησις πρὸς Νεῖλον (Refutatio Nili) Migne P.G. 149, 812; Apostolii nu zic nimănui despre postul de sâmbăta, despre care Părinții Sinodului quini-sext (692) au aiurat (οἱ τῆς πενθέκτης συνόδου ὀνοειροπολοῦσιν)!

[56] Postul de Sâmbăta nu era general în Apus. Vezi Matei Karyofylos, în op. cit., col, 813. Vezi şi Ambrozie, epist. 19 şi 118, Augustin, epist. 88.

[57] Vezi și Constituțiile apostolice,V, 15, 20. Nichita Stithatos. Migne P.G. 120, 1018 B, C, citează alt canon. Pr. G. Georgescu, op. cit., p. 84 citează can. 69 și 70 ale sfinților apostoli, care se referă la post, dar nu menționează pe cel de sâmbăta. Can. 64 citat de Fotie se găsește în unele ediții ca al 66-lea , cf. Πηδάλιον, ediția 5 Ioan Nicolaidis Kesisoglu, Atena, 1908, p. 93, n. 1.

[58] Comp. Nichita Stithatos, în op. cit., 1018 (12, 14); Teofilact al Bulg., în op. cit., col. 237 (10); Teofilact se re­feră şi la Sinodul din Laodiceea (c. 360) şi la Sfântul Vasile. Despre postirea sâmbetei, vezi şi Gheorghe Sholarios: Κατὰ τῆς τῶν Λατίνων ἐν Σαββάτῷ νηστείας Migne, P.G , 160, 734- 740; Ma­nuel Calecas: Contra Graecorum errores libri quatuor, Migne, P. G. 152, 217 şi n. 81; Pantaleon, în op. cit., col. 567-568 (citează epist. 1 a Papei Silvestru (ad Decentium) pentru justificarea postului de sâmbăta; Matei Karyofylos, în op. cit., col. 812-816.

[59]  Sinodul de la Gangra (343) condamnă pe eustațieni (Eustațiu, episcop de Sevastia în Armenia), care erau contra căsătoriei, mai ales a preoților.

[60] Can. 13.

[61] Mt. XIX, 6.

[62] Ep. Evrei XIII, 4.

[63] 1Cor. VII.

[64] Comp. Nichita Stithatos, Migne, P.G. 120, 1018-1019 (14, 15); Teofilact al Bulgariei, în op. cit., col. 237 (11); diac. Pantaleon, în op. cit., col. 560-567; Nil Cavasila, Libri duo de causis dissensiorum in Ecclesia et de papae primatu. Migne, P.G. 149, 713, 716, citează canoanele 13 și 15 ale Sinodului VI Ecumenic; Gheorghe Scholarios, în op. cit., 741-744.

[65] Matei XXV.

[66] Traducerea Mitropolitului Grigorie zice: „ce se numea arătat”. Lecțiunea acestui loc nu e bine stabilită; textul are τορῶς, ceea ce nu are sens; de aceea trebuie preferat τὸ Ῥῶς și înțeleși rușii. Vezi și J. Dvornik, op. cit., p. 143, 146 n.3, 182; Alfred Rambaud, Histoire de la Russie, ed. 7, Paris 1918, p. 40, 42, 45; N. Bonwetsch, Kirchengeschichte Russlands, Leipzig (Wissenschaft und Bildung no. 190) 1923, p. 1. Comp. omilia lui Fotie εἰς τὴν ἔφοδον τῶν Ῥῶς.

[67] Adică a Imperiului Bizantin.

[68] Rom. I.

[69] Vezi Hergenrother, Photius II, 595; Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident, vol. II, Munchen 1865, p. 2-4; numai patima îi face pe Jager-Lucaci să spună că ruşii datorează primele elemente de creştinism împăratului Leon VI (886-912) şi deci nu lui Fotie. (Istoria Iui Fotie patriarhul Constantinopolului, urzitorul schismei greceşti, Baiamare 1892, p. 292).

[70] Rom. X, Fapt. Ap. VIII, 10.

[71] Rom. X, 18; Psalm XVIII, 5.

[72] Din faptul că Fotie nu precizează şi nu dezvoltă aceste acuzaţii, Hergenrother (Photius I, 647, n. 34) deduce că ele erau de mică importanţă. Cuvintele în care se exprimă Fotie lasă însă să se înţeleagă contrariul.

[73] Vezi Hergenrother, Photius I, 647, n. 33. La 869 Papa Adrian II va cere la Constantinopol să i se trimită înapoi spre pedepsire acești clerici.

[74] Comp. F. Dvornik, op. cit., p. 190, n. 1.

[75] Papa Nicolae I are ocazie să vorbească în treacăt despre Sinodul VII Ecumenic în Epistola către Împăratul Mihail III, Migne, P.L. 119, 945.

[76] Fotie vorbeşte despre Sin. VII Ec. şi în epistola despre înscăunare către papa Nicolae I, în Migne, P. O. 102, 592-593 şi în cea către Patriarhii Orientului şi economul Bisericii din Antiohia (vol. cit., 1024, după Τόμος χαρᾶς) şi în epist. către regele Mihail (Boris) al bulgarilor (vol. cit., 649 sp.).

[77] Ceea ce însemnează că textul nostru e copia exemplarului trimis patriarhului de Alexandria.

[78] V. Hefele-Leclercq: Hist. des Conc. III, II, 754 n. 2.

[79] Ibidem, p. 752. Comp. şi epist. către regele Mihail al bulgarilor (op. cit., col. 649), unde dă şi numele Papei (Adrian) şi numele Patriarhilor ortodocşi: Apolinarie al Alexandriei, Teodoret al Antiohiei, Ilie al Ierusalimului.

[80] Această frază lipseşte în traducerea Mitropolitului Grigore (p. 23).

[81] Această ultimă frază, care e un adaos, lipseşte în tra­ducerea Mitropolitului Grigore.

Teodor M. Popescu: STUDIU INTRODUCTIV la fel de actual la ENCICLICA PATRIARHILOR ORTODOCŞI DE LA 1848

Deși textul Enciclicii Patriarhilor din 1848 este foarte cunoscut, nu același lucru se poate spune despre contextul în care a fost ea alcătuită, unul de mare însemnătate. De altfel, anul 1848 nu este unul foarte îndepărtat, ci reprezintă ultima perioadă de normalitate a credinței, înainte de apariția ecumenismului, chiar la jumătatea sec. al XIX-lea. Transformarea Patriarhiei Ecumenice până astăzi este evidentă dacă ne uităm la acest text și context, care sunt grăitoare de la sine.

Nu în ultimul rând, această lucrare de traducere și studiu sunt valoroase și pentru motivul că vin din penița unui mare teolog român, Teodor M. Popescu, încununat și cu biruința mărturisirii în temnițele comuniste pe lângă activitatea sa teologică foarte valoroasă. Cunoștinele acestui mare profesor sunt impresionante, chiar și la nivel de cunoașterii a limbii vechi grecești, pe care dă dovadă că o stăpânea la perfecție. Nu doar limba, ci și studiile scrise în străinătate (în franceză și germană) nu îi erau necunoscute.

Vom reveni și cu traducerea textului Enciclicei, una mai literală, precisă, chiar dacă mai greoaie decât versiunea care circulă astăzi. Bineînțeles, traducerea sa este îmbogățită cu multe note și explicații. Textul este preluat și adaptat foarte puțin la limbajul actual din revista BOR, an LIII, 1935, nr.11- 12, p. 545 -623.

În anul 1848, luna mai, cei patru patriarhi ortodocşi şi sinoadele lor au semnat şi au trimis ortodocşilor de pre­tutindeni o lungă enciclică[1] ce constituie unul din cele mai importante documente pentru istoria raporturilor dintre Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică în timpurile mai noi.

A trecut de atunci aproape un secol, plin de mari evenimente politice şi bisericeşti, şi multe schimbări au fost aduse de ritmul cel iute al vremii din urmă. Enciclica patriarhală de la 1848 şi faptele de care este legată sunt azi aproape uitate. Împrejurările politice de la 1848 au făcut ca la noi, pe cât ştiu, Enciclica de la Constantinopol să nu se bucure nici atunci de atenţia şi de publicitatea cuvenită unui act atât de important.

Dacă timp destul a trecut, ideile ei rămân totuşi inte­resante totdeauna pentru Biserica Ortodoxă şi repetate manifestări bisericeşti le-au făcut chiar actuale. Enciclica era pentru ortodocşi şi pentru alţii o necesară şi bineve­nită lămurire de principii şi de atitudine confesională, o precizare a temeiurilor şi punctelor de vedere ortodoxe.

În fața repetatelor încercări ce se fac, mai ales de la un timp, pentru a se ajunge la o apropiere a Bisericilor creştine şi mai ales în fata acţiunii, atât de stăruitoare a Bisericii romano-catolice, de a unifica în jurul Romei toată creştinătatea, începând cu cea ortodoxă ca mai apropiată, în numele şi cu puterea pontifului său, este bine să se mai ştie odată ce credea la 1848 Biserica ortodoxă despre dezbinarea creştinilor şi despre posibilitatea şi mijlocul adunării lor laolaltă, pe care şi ea o doreşte nu mai puţin decât oricare dintre episcopii Romei.

Căci enciclica greacă de la 1848 era un răspuns la enciclica latină adresată de papa Pius IX către Orientali, la 6 Ianuarie acelaşi an[2]. Prin scrisoarea sa, papa invitase pe ortodocşi să se unească cu Roma; în răspunsul lor, patriarhii ortodocşi arată de ce s’au despărţit Bisericile și cum ar putea să se unească. Ei demască, cu acest prilej, gustul de inovaţie şi de putere al Bisericii romane, ca provocator al schismei, combat inovaţiile ei, protestează contra prozelitismului romano-catolic şi îndeamnă stăruitor pe ortodocşi să nu părăsească dreapta credinţă.

Pentru iluziile lui Pius IX, enciclica ortodoxă era o grea lovitură. Ar fi desigur exagerat să afirmăm, că raporturile dintre cele două Biserici au fost grav influenţate prin manifestările lor de la 1848, pentru că starea acestor raporturi nu mai era uşor de modificat simţitor prin acte ca acelea, schimbate atunci între papă şi patriarhii ortodocși. Dar aceste acte au importanţa şi semnificaţia unor atitudini confesionale oficiale şi solemne, cum nu se mai văzuse de mult în istoria bisericească.

Deosebirea de vederi dintre cele două Biserici este astfel pusă din nou în lumină prin documentele de la 1848. Noi nu erau ideile exprimate de o parte şi de alta, dimpotrivă. Dar nu mai era obişnuit de patru secole să producă o încercare de unire şi totodată era neobișnuit procedeul întrebuinţat. După un lung trecut de ostilități confesionale, care adusese între cele două Biserici un dispreţ şi o indiferenţă, ce puteau fi socotite ca un armistițiu, cum zice A. de Stourdza, „une trêve de Dieu, tacitement acceptée”[3], şi fără niciun motiv din partea ortododocșilor, şeful Bisericii romano-catolice le adresează o senină și stăruitoare invitaţie la unire, pe un ton afectuos, încrezut şi naiv, de părea că nu se întâmplase între Orient şi Occident o profundă schismă milenară, agravată prin vechi și neisbutite încercări de unire, prin repetate fricţiuni, prin nenumărate şi supărătoare impietări romano-catolice în Orientul ortodox, agravată chiar prin acuzaţiile şi veleităţile provocatoare, abia mascate de tonul ei părintesc, ci doar de o neînţelegere trecătoare, care rămăsese din nepurtare de grijă nerezolvată.

Punând chestiunea pe terenul polemic şi răspunzând energic, cu referire la documente şi la fapte istorice, care stricau tot efectul apelului papal irenic, patriarhii ortodocşi nu făceau decât să vorbească serios, deschis şi clar, aşa cum era necesar într’o chestiune de importanța şi de gravitatea unei încercări de unire. Răspunsul lor era făcut prin însăşi natura lucrurilor să trezească din visuri de su­premaţie pe prefăcuţii idealişti ai unităţii creştine, porniţi la 1848 în campanie de noi cuceriri.

Explicaţia lui stă chiar în îndrăzneala încercării pa­pale, în vederile ei romane neschimbate, în momentul ales de iniţiativa lui Pius IX ca să amintească ortodocşi­lor durerile schismei şi binefacerile unirii, în sforţările in­tensificate ale propagandei latine, împrejurări cari, cu tot apelul dulce al lui Pius IX şi cu atât mai mult, consti­tuiau o provocare, ce nu putea să fie întâmpinată decât cu o punere la punct categorică. Pius IX vorbia despre unire trecând intenţionat peste realităţile protivnice; pa­triarhii ortodocşi vorbesc despre aceste realităţi, care stau din nefericire în calea unirii. Era vorba adică despre ace­laşi lucru, despre restabilirea unităţii creştine, dar în două concepţii opuse, care de mult nu se mai precizase atât de oportun.

Îndoita manifestare confesională de la 1848 este de aceea unul din momentele mai importante ale istoriei schismei sau – ceea ce este tot una – ale încercărilor de unire, şi este cu atât mai important, cu cât face începutul unei noi metode de unire, după o lungă perioadă de tă­cere oficială de o parte şi de alta, în care cele două Biserici păreau că îşi păstrează înarmate vechile poziţii, dar fără noi intenţii de atac.

Din nefericire lucrul a fost mai grav. Un papă cu mari aspiraţii pontificale, care întreceau şi puterile sale şi posibilităţile momentului, a aruncat cu un apel în aparentă inofensiv şi bine intenţionat, ba chiar îmbietor, o torță care, în loc să lumineze calea unirii Bisericilor, a aprins în chip firesc un nou foc polemic, care avea să tulbure iarăşi liniştea confesională.

Dacă efectul produs în Orient a fost contrar aşteptărilor romane, nu este mai puțin adeărat că documentul papal acea o importanță deosebită şi că îşi găsea la rândul său explicaţia în situaţia, pe care, privind-o din punctul său de vedere şi după interesele sale, Pius IX o găsise favorabilă unei încercări de a aduce pe ortodocşi la Roma pe calea cea nouă a unei enciclici.

Pentru a înţelege iniţiativa unionistă de la 1848, s-o privim deci în lumina istoriei ei. Se va vedea astfel şi ce îndreptăția speranţele papei şi ce justifica riposta ortodoxă și se va vedea ce motiva apelul lui Pius IX, ca şi refuzul ortodox, şi se va înţelege de ce unei propuneri de pace de la Roma i s’a răspuns de la Constantinopol cu un ade­vărat act de acuzaţie.

Se ştie că, după consumarea schismei de la 1054, s-au făcut timp de patru secole numeroase şi zadarnice încercări de unire. Până la dispariţia imperiului bizantin, împăraţii de Constantinopol erau cei care de obicei făceau, de câte ori socotiau necesar sau posibil, propuneri pentru restabilirea unităţii bisericeşti. Căderea Constantinopolului la 1453 a pus însă capăt acestor încercări. Tratativele de unire dintre creştinii ortodocşii din imperiul turc şi romano-catolici deveniau de atunci imposibile, pentru că turcii le-ar fi interzis sau împiedecat ca pe un act ostil lor. Scopul încercărilor de unire fusese în adevăr mai totdeauna politic. O unire realizată sub regimul turcesc ar fi însemnat deci o ameninţare a stăpânirii musulmane asupra creştinilor şi turcii n’au permis-o. Temându-se, din contra, că măcar cucerirea Constantinopolului ar putea să solidarizeze în fine pe creştini împotriva lor, au ţinut să se aleagă numai patriarhi antiunionişti şi au lăsat creştinilor cuceriţi o si­tuaţie la început oarecum suportabilă, în care aceştia să simtă mai puţin nevoia unirii. De altfel, opoziţia violentă, cu care fusese întâmpinată de ortodocşi unirea de la Lyon (1274) şi cea de la Ferrara-Florenţa (1438-1439), arătase cât era de inutilă şi de turburătoare o unire cu latinii.

Practic deci încercările de unire erau imposibile şi chiar periculoase, după căderea Constantinopolului. Împă­raţii ortodocşi, care să urmărească unirea pentru scopuri politice, nu mai erau, iar patriarhii, ştiind că papii înţeleg prin unire supunere Romei, nu puteau s’o ceară sau s’o primească nici pentru interese bisericeşti.

Dacă ortodocşii nu vedeau posibilă unirea, o vedeau încă romano-catolicii. Dar, cum de tratative prin delegaţi sau în sinoade nu mai putea să fie vorba, unirea cu orto­docşii devenia pentru ei o problemă misionară. Conside­raţi teren de propagandă, ca toţi necredincioşii, „schismaticii” sunt de mult încă obiect al preocupărilor prozeliti­smului roman. Greaua situaţie în care se găseau ortodocşii sub turci sau în ţările catolice făcea ca papii să lege mari speranţe de propagandă. Aceasta s’a făcut mai ales prin ordine şi prin şcoli.

Papa Grigore XIII (1572-1585) înfiinţa la 1573 o „Congregatio de rebus Graecorum”, iar după câţiva ani, între multele (23) colegii naţionale, unul „Pro Graecis ex Graecia et ex aliis provinciis ubi reperiuntur” (1577), alăturându-i şi o biserică, Sf. Atanasie[4], precum şi colegii pentru maroniți şi armeni[5].

Urmaşii lui Grigore XIII au favorizat colegiile. Urban VIII (1623-1644) a înfiinţat Collegium Urbanum (1627), cu scopul de a pregăti mai ales clerici pentru Orient. De la 1641 el a pus colegiul sub conducerea congregaţiei De propaganda fide[6]. Mai târziu a fost unit cu el colegiul maronitic. Principiul propagandei era că pentru fiecare țară „eretică” trebuie să existe un colegiu naţional[7].

Colegiile naţionale[8] erau pepiniere romano-catolice, în­fiinţate cu scopul de a atrage tineri dornici de şcoală, a-i converti la ideile romane[9] şi a pregăti prin ei clerici pentru Orient[10]. În aceşti preoţi a pus Roma totdeauna mari spe­ranţe de prozelitism printre Orientali şi de aceea i-a format şi îi formează cu deosebită grijă până astăzi[11]. Raţiunea acestor sforţări şi sacrificii este „întoarcerea Orientului prin orientali”[12].

Pe lângă propaganda prin colegii la Roma, s’a făcut propagandă prin şcoli, prin scrieri şi prin alte mijloace la ţările ortodoxe. Cu propaganda la ruşi Grigore XIII însăr­cina pe iezuitul Possevino. Iezuiţii au fost de altfel agenţi cei mai activi ai propagandei printre ortodocşi şi lor le-a încredinţat Grigore XIII şi conducerea colegiilor naţionale.

La străduinţele de prozelitism ale colegiilor naţionale şi ale propagandei iezuite se adăugau [cele] ale diferitelor con­gregaţii, unele mai vechi, înfiinţate cu scopul de a orga­niza, a supraveghea şi a susţine opera convertirii Orientu­lui ortodox. Sub numele „De rebus Graecorum”, funcţiona la sfârşitul sec. XVI o comisie de cardinali, care se ocupa în special cu aceşti schismatici. Papa Clement VIII (1592-1605) înfiinţează o alta, „Super negotiis fidei et religionis catholicae”, pe care Grigore XV (1621-1623) a transfor­mat-o (1622) în faimoasa „Sacra congregatio de propa­ganda fide[13], devotată exclusiv misiunii romano-catolice în această „terra missionis”, cum era numit, pe lângă ţă­rile protestante, şi Orientul ortodox[14]. În el numai a făcut misiune în primul an congregaţia propagandei[15]. Cu înființarea ei, prozelitismul romano-catolic se concentra şi se sistematiza, organizându-se minuţios[16].

Pentru că atribuțiunea propagandei era misiunea în general, Urban VIII (1623-1644) a înfiinţat congregaţii speciale pentru orientali: „Super dubiis Orientalium” şi „Super correctione Euchologii Graecorum”. Pe cea din urmă Clement XI (1700-1721) a organizat-o independent, lărgindu-i atribuțiunile, sub numele „Super correctione librorum Orientalium”[17]. Dintre papii următori au arătat deosebit interes Orientului ortodox Benedict XIV (1740-1758) şi Pius IX însuşi, de care vom vorbi mai jos.

Colegiile[18] şi congregaţiile n’au fost singurele mijloace de unire în ultimele secole. Prin promisiuni şi presiuni politice, prin ameninţări şi prin avantaje, prin specularea situaţiei nenorocite a ortodocşilor din ţările romano-catolice, Roma a reuşit să rupă de la Biserica Ortodoxă un număr de credincioşi, ca rutenii în Polonia prin unirea de la Brest-Litovsk (1595) şi în Ungaria (jum. sec. XVII) şi românii în Transilvania prin politica Habsburgilor (1698-1700). Neputând să atragă cu totul pe ortodocşi la romano-catolicism, papii s’au mulţumit cu compromisul uniației, sperând să câştige restul prin uniţii înşişi, după principiul întoarcerii Orientului prin orientali, şi prin alte mijloace, cum sunt misionarii.

Opera acestora este în adevăr veche şi importantă[19]. Încă înainte de căderea Constantinopolului sub Turci, vă­zând nereuşita tratativelor de unire, Roma începuse să lucreze în Orient prin misionari[20]. Stăpânirea turcă le-a îngreuiat un timp propaganda, dar n’a făcut-o imposibilă.

Dominicanii, franciscanii, capucinii, carmelitii, augustinii, teatinii şi, mai mult decât toți, iezuiţii, aceştia insta­laţi la Constantinopol de la 1583[21], au desfăşurat în Orient o mare activitate propagandistă pentru convertirea schismaticilor, susţinută cu grijă de Roma.

Protecţia regilor Franţei, care se găsea în bune ra­porturi cu turcii prin politica inaugurată de François I (1515-1547), aliat cu sultanul Soliman II Magnificul (1520-1566), asigura misionarilor latini, prin ambasadorii țării la Constantinopol, relativa libertate de acţiune necesară[22]. Sub protecţia Franţei se găseau în imperiul turc nu numai francezii, ci toţi creştinii romano-catolici, prin capitulațiunea de la 1740[23]. Propaganda şi delegaţii apo­stolici, precum şi supuşii statului papal, erau în mod spe­cial protejaţi de Franţa[24], ca mandatară a papei[25].

Misiunea în Orient îşi avea deci asigurat un puternic protectorat politic, pe care din nefericire nici o țară orto­doxă nu putea să-l contrabalanseze. Multă vreme statele romano-catolice şi chiar protestante, lipsite de beneficiul capitulațiunilor pentru supuşii lor, au trebuit să-i lase sub protecţia puternicilor şi influenţilor ambasadori francezi. Abia spre sfârşitul secolului al XVIII-lea revendica Rusia, întărită prin tratatul de la Cuciuc-Cainargi (1774), protecţia ortodocşilor[26]. Starea de război, în care ruşii se găseau adesea cu turcii, aspirațiunile lor asupra Constantinopolului şi opoziţia puterilor neortodoxe făceau ca această pro­tecţie să nu poată însemna pentru ortodocşii din imperiul turc ceea ce însemna protectoratul francez pentru credincioşii papei şi pentru propaganda lor.

În favoarea ortodocşilor a trebuit să intervină uneori ambasadori anglicani sau protestanţi, ca în secolul al XVII-lea în cazul încercatului patriarh Chiril Lucaris, dar cu atât nu se putea stăvili propaganda romano-catolică. Este drept că zelul misionarilor a trebuit să fie temperat câteodată, dar nu pe ortodocşi îi apărau astfel turcii contra intenţiilor la­tine. Ortodocşii rămâneau totdeauna expuşi pericolului romano-catolic, ca şi celui turcesc, şi chiar greutatea de a converti pe mahomedani făcea pe emisarii papali să-şi în­drepte atenţia exclusiv asupra „creştinilor despărţiţi de scaunul lui Petru”[27]. Iar când ordinul iezuit a fost alungat din ţările romano-catolice şi – de nevoie – desfiinţat de papa Clement XIV (1773), îi ofereau azil o țară ortodoxă, Rusia împărătesei Caterina II, şi una protestantă, Prusia lui Friedrich II.

Propaganda romano-catolică în sec. XIX

În sec. XIX, după stagnarea provocată de desfiin­ţarea ordinului iezuit şi de Revoluţia franceză, activitatea prozelitistă a ordinelor romano-catolice s’a intensificat con­siderabil. Ordinele misionare se îmmulțesc. Pe lângă iezuiţii reabilitaţi de papa Pius VII la 1814 şi alte ordine amintite, lucrează în Orient assomptioniştii[28], lazariştii, fraţii şcolilor creştine, părinţii misiunilor africane, părinţii albi de la Alger, preoţii Sionului, părinţii „du Sacre-Coeur”, trapiştii, misio­narii de la Verona, pasioniştii, resurecționiştii, călugării oblaţi ai Sf. François de Sales, fraţii marişti şi un mare număr de ordine femeieşti, „soeurs” şi „dames” de o complicată nomenclatură şi de o neobosită activitate pentru interesele confesionale ale Romei[29]. Faptul că iezuiţii s’au gândit să pătrundă chiar în citadela monahismului ortodox, la Sf. Munte Atos, şi să înfiinţeze acolo o şcoală monahală pen­tru a forma călugări uniţi şi a-i face „apostolii naţiunii lor” arată până unde a mers îndrăzneala prozelitismului romano-catolic[30].

Înaintaşul lui Pius IX, papa Grigore XVI (1831-1846), a dat misiunilor un atât de mare avânt, încât este numit „marele papă misionar”[31]. Acest impuls creea şi pentru Pius IX obligaţia de a promova tot mai mult opera misi­unilor. Pius IX a susţinut în adevăr mult misiunea romano-catolică şi a arătat un deosebit interes celei din Oriemtul apropiat[32].

Împrejurările politice din Europa şi situaţia Bisericii ortodoxe i-au fost în mare parte favorabile. Creşterea pu­terii ruseşti în timp ce decădea cea turcească, mişcările na­ţionaliste ale popoarelor ortodoxe, revoluţia şi independența Greciei, făceau pe turci mai concesivi faţă de puterile occidentale, ridicate în faţa Rusiei ca protectoare ale „omu­lui bolnav” al Europei. Politica de mari ambiţii ruseşti şi ortodoxe a ţarului Nicolae I Pavlovici (1825-1855)[33], care voia distrugerea Imperiului otoman sau cel puţin asigurarea protecţiei tuturor creştinilor ortodocşi, recunoscută Rusiei prin tratatul de la Cuciuc-Cainargi, prin cele de la Bucureşti (1812) şi Adrianopol (1829)[34], provocă rivalitatea Franţei şi Angliei, care aveau interesul ca Turcia să dăinuiască în profitul lor[35].

Când, prin tratatul de la Unkiar-Skelessi (iunie 1833), Rusia obţinea, sub forma unei alianţe oferite Turciei, aproape dependenţa acesteia de ea, emoţia celorlalţi inte­resaţi fu mare. O coaliţie se formă apoi contra marelui stat rus şi ea duse la războiul Crimeii (1854-1856), pe care Rusia l-a pierdut. Acest război, în care creştinii oc­cidentali se găseau aliaţi cu turcii contra unei puteri ortodoxe, avea desigur suficiente cauze şi scopuri politice. El nu era însă cu totul străin nici de interesele confesio­nale. Altfel, poate, un cleric romano-catolic nu l-ar fi ca­racterizat cu satisfacţie ca pe „o nouă ridicare de arme a latinilor contra grecilor, ca pe timpul cruciadei din se­colul al XlII-lea”[36]. Faptul că prin tratatul de la Paris (Fe­bruarie-Aprilie 1856), Rusia pierdea între altele dreptul de protecţie asupra creştinilor ortodocşi, arată că rivalitatea confesională nu lipsea dintre motivele campaniei din Crimeia.

Este oricum destul de curios faptul că la 1854 guvernul turc a cerut Patriarhului Ecumenic ca să declare Rusia schismatică pentru că ar fi „introdus în cult inovaţii străine de doctrina Bisericii Orientale”, ceea ce Patriarhul a refuzat, afirmând „identitatea desăvârşită în explicarea dogmelor” între cele două Biserici[37]. Se poate ca diplo­maţia papală să nu fi fost cu totul străină de această ini­ţiere a turcilor în teologia ortodoxă, tocmai în timpul războiului din Crimeea.

Ştiut este că romano-catolicii nu s’au sfiit în acel timp să facă uz de intrigi între greci şi ruşi[38], voind desigur să slăbească solidaritatea popoarelor ortodoxe. Ştiut mai este faptul grav şi semnificativ, că la „hôtel des monnaies” din Paris se bătuse o medalie cu inscripţia „Dieu protège le catholicisme, le protestantisme et l’islamisme!”[39], care arată că războiului contra Rusiei i se da o justificare religioasă-confesională şi că împotriva ortodoxiei se forma­se o adevărată coaliţie, în care, pentru a fi mai odioasă, se găsea alături de romano-catolicism şi de protestantism islamismul.

Franţa şi Anglia convinseseră în adevăr pe turci, că, numai protejând romano-catolicismul şi protestantismul şi distrugând cu ajutorul lor ortodoxia, s’ar putea distruge influenţa rusă asupra ortodocşilor din imperiul turc[40]. La gândul că un popor ortodox ar putea să cucerească Constantinopolul, presa franceză scria că „dacă schismaticii ar înfige crucea pe cupola sfintei Sofia, s’ar termina cu catolicismul”[41].

Iată fapte care arată că alianţa franco-anglo-turcă contra Rusiei însemna o mare coaliţie latino-protestanto-mahomedană contra ortodoxiei, că în Orient exista o mare concurenţă confesională în paguba ortodoxiei şi că, pentru a-şi asigura avantaje politice, Franţa şi Anglia n’au găsit mai bun mijloc ca să le obţină decât lucrând împreună pentru „distrugerea” ortodoxiei, în care vedeau o piedecă şi romano-catolicii, şi protestanţii. De notat că aceştia din urmă se găsiseră mult timp în situaţie de confesiune fără protecţie în Imperiul turc. De notat mai ales că alianţa Franţei, Angliei şi Turciei contra Rusiei nu mai permitea niciun fel de coaliţie creştină contra islamismului[42]. Tre­cuse deci timpul când exista o conştiinţă a intereselor creştine comune. Acum existau interese naţionale, politice, confesionale. Roma nu găsea probabil nimic de criticat într’o campanie contra unui stat ortodox, ba pare a fi so­cotit situaţia binevenită pentru scopurile papale, căci la 1855, în timpul războiului din Crimeia, tipăreşte şi ră­spândeşte în scop de propagandă unionistă, cartea L’E glise orientale a unui apostat zgomotos[43].

Suntem cu acestea trecuţi cu câţiva ani peste data enciclicei lui Pius IX către Orientali, dar papa nu aşteptase lovitura dată ortodoxiei în războiul contra Rusiei, care voia ca popoarele creştine de sub stăpânirea sau suzera­nitatea Turciei să formeze state independente sub protecţia rusă, pentru a încerca să supună pe ortodocşi. Înainte de a ceda Rusia, cedase Turcia în favoarea intereselor romano-catolice şi Roma profita deopotrivă de strâmtorarea turcilor, ca şi de a ortodocşilor, ca să se întindă în pa­guba acestora.

Începând de la 1830, de când influenţa franceză în Turcia era din nou mare[44], se obţine de la turci scoaterea uniţilor din Imperiul otoman de sub autoritatea civilă a Patriarhului de Constantinopol, care era etnarh şi pentru ei, şi organizaţie patriarhală proprie[45]. Armenilor mai întâi, apoi sirienilor şi copţilor li se acordă de către sultanul Mahmud II (1808-1839) autonomia civilă, privilegiu recu­noscut definitiv în anul 1848, consfinţit şi lărgit apoi printr’un hatti-humaiun din 18 Februarie 1856, care a fost confirmat de congresul de la Paris (1856) şi întărit de cel de la Berlin (1878)[46].

Pe lângă acest privilegiu, tratatele au recunoscut şi altele, pe care le-au extins la toţi uniţii şi romano-catolicii din Imperiul otoman. În oarecare măsură s’a uşurat în acelaşi timp, e drept, şi situaţia ortodocşilor, dar, pentru că aceştia erau lipsiţi de o protecţie efectivă din afară şi ameninţau unitatea statului turc prin trezirea sentimentului naţional, dispoziţia stăpânilor față de ei era mai puţin binevoitoare.

Cu libertatea acordată Bisericilor unite începe o fază nouă, mai favorabilă, pentru unirea cu Roma[47]. Pe când protecţia lor era asigurată de state puternice şi temute – atât cât putea să fie asigurată într’un stat ca Turcia -, grija Rusiei pentru ortodocşi făcea pe turci bănuitori. Ideea că Patriarhii de Constantinopol sunt naţionalişti sau oameni ai Rusiei le periclita situaţia şi unii au fost depuşi pentru aceasta, ca Patriarhul Constantios I (1845)[48].

Autoritatea Patriarhului Ecumenic scădea de altfel prin însuşi faptul trezirii popoarelor ortodoxe. Formarea de state naţionale, care revendicau autocefalia Bisericii, avea să micşoreze mult domeniul jurisdicţiei patriarhului de Con­stantinopol, şi începutul l-au făcut chiar grecii. Acest fe­nomen ortodox a dat şi dă încă Romei noi speranţe de succes în Orient. Unul din autorii citaţi aci, P. Michel, nu se poate opri de a-l socoti providenţial pentru interesele prozelitismului romano-catolic:

„Distrugând prin noi evenimente politice această pu­tere a Patriarhatului de Constantinopol, pe care o politică de diviziune o dăduse ca fundament schismei, Providenţa a îndepărtat unul din cele mai mari obstacole, pe care cauza unirii le-a văzut ridicându-se în fața ei. Înainte de această descreştere succesivă a puterii Patriarhilor de Con­stantinopol, unirea nu se putea face fără intermediul lor şi totul se opunea ca o asemenea dorinţă să fie executată de ei; acum, când această putere de origine curat umană, pe care chiar această origine o făcea ostilă Bisericii Cato­lice, se găseşte în aşa fel micşorată, încât nu mai este decât umbra trecutului, unirea se poate realiza fără ea şi contra ei, cu imensa majoritate a populațiunilor de rit ori­ental, sustrase pe viitor influenței ei, şi chiar cu cele care îi sunt supuse şi pe care nimic nu le mai împiedecă de a se despărţi în libertate”[49].

Procesul dislocării ortodoxe, naţionale şi autocefale era la început în timpul papei Pius IX, dar el era un semn bun şi sigur pentru propaganda romană, care a căutat să profite[50], şi nu era singurul. În acelaşi timp adică se trans­formase, decăzând, şi puterea turcă.

Faptul că Turcia nu mai constituia pentru Occident un adversar de temut şi că existenţa şi situaţia ei inter­naţională depindeau tot mai mult de bunăvoinţa puterilor străine, o făcea mai accesibilă misionarilor latini. Islamul încetase de a fi cuceritor[51], propaganda creştină găsea intrare mai uşoară. Misionari, şcoli, instituţii şi opere re­ligioase au invadat teritoriul sultanului, pe care Biserica Ortodoxă se găsea în stare de inferioritate şi supravegheată de aproape.

Avântul dat propagandei romano-catolice de Grigore XVI era şi pentru Pius IX, cum am spus, un punct im­portant în programul pontifical. Pius IX şi urmaşii lui au continuat să organizeze şi să consolideze misiunile latine, neuitând Orientul apropiat. Interesul lui Pius IX pentru acest Orient este în adevăr caracteristic pentru scopurile lui papale.

Pius IX şi Orientul.

Pius IX a fost un papă cu mari idealuri medievale[52]. Bucurându-se de cel mai lung pontificat (1846-1878) cuno­scut în istoria papalităţii – aproape treizeci şi doi de ani – inspirat şi mânat spre ţeluri mari de iezuiţi, al căror instru­ment devenise, împins spre acţiune de nenumărate evenimente politice şi bisericeşti, preocupat să asigure papalităţii cea mai bună situaţie în complicaţiile timpului său, popular şi sărbătorit cum n’a fost niciun alt papă, Pius IX, pe care unii evrei l-au numit Mesia[53], iar un biograf l-a socotit „capodopera lui Dumnezeu”[54], a desfăşurat o activitate bogată şi variată, fără precedent în istoria papalităţii[55]. Într’o epocă plină de greutăţi succesive, printre valuri, foc şi lacrimi, peste de­cepţii, ameniţări şi lovituri dureroase, Pius IX a tins spre culmea idealului papal şi într’o anumită privinţă el cel dintâi a ajuns-o: El a dus la sfârşit construcţia dogmatică a Sinodului de la Trident (1545-1563)[56], el a atins punctul culminant al evoluţiei papale, prin decretarea dogmelor despre immaculata conceptio (1854) şi mai ales a celei despre infalibilitatea papală (1870)[57]. În timp ce puterea lumească a episcopului Romei dispărea prin unificarea statului italian, puterea spirituală căuta compensaţii în realizarea celei mai îndrăzneţe aspiraţiuni papale, în infalibilitatea dogmatizată a „vicarului lui Iisus Hristos”. Autoritatea papală era suită cu o treaptă mai sus.

Ceea ce caracterizează activitatea multilaterală a papei Pius IX este centralismul bisericesc[58]. Unificarea creştină­tăţii sub o singură conducere, cea a episcopului Romei, era un postulat natural pentru o asemenea tendinţă de a concentra totul în mâna papei. Cu sfetnici ca iezuiţii, privirile papei aveau să se întindă peste tot pământul, care trebuia cucerit pentru Roma pontificală. Drumul care du­cea la realizarea idealului propagandei trecea în mod firesc prin Bisericile unite şi apoi prin cele ortodoxe, continuând cu cele protestante. Pentru a fi totul, papa trebuia să aibă totul, să aibă deci sub conducerea sa pe toţi creştinii din lume. Puterea de a voi aceasta nu i-o da abia recunoa­şterea infalibilitătii papale în Sinodul de la Vatican; după ideea iezuiţilor, Pius IX s’a voit infalibil chiar de la înce­putul pontificatului[59]. Această îndrăzneaţă veleitate, afirmată contra sentimentului întregii lumi creştine, arată siguranţa şi tenacitatea cu care, deşi personal Pius IX nu le avea[60], trebuia totuşi, dus de mediu şi de împrejurări, să urmărească ridicarea papalităţii până la înălţimea Sinodului de la Vatican. Pius IX a năzuit ceea ce nu se cutezase niciodată. Şi, pentru că, deşi obişnuită cu toate abuzurile papale posibile, afară de acesta, lumea romano-catolică nu se arăta toată di­spusă să-l primească, Pius IX a zis, trecând ca nimeni altul peste tradiţie şi Biserică: „Eu sunt tradiţia!”[61] şi: „Eu sunt Bi­serica!”[62]. Papa se substituia deci tradiţiei milenare şi Bi­sericii întregi, mergând chiar până la a zice ca Mântuitorul însuşi: „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa!”[63]. Despotismul papal nu se putea exprima mai categoric decât aşa[64].

Un papă care vorbeşte astfel vrea să fie ascultat de toată lumea creştină. Nimic mai natural deci pentru un pontif roman cu program mare decât să se gândească la supunerea – prin apropiere, prin unire, oricum – a ortodocşilor, a anglicanilor, a protestanţilor, a creştinilor eterodocşi orientali, a tuturor pe care Roma i-a dispreţuit şi-i dispreţuieşte de altfel ca pe „schismatici” şi „eretici”. Ideea că poate să existe mântuire şi în altă Biserică decât cea romană Pius IX a respins-o şi condamnat-o cu indignare până şi în scrisoarea către împăratul Germaniei Wilhelm I[65]. Papa şi-a întins de aceea gândul şi grija peste toti creştinii, revendicându-i pentru conducerea sa, iar pe ortodocşi cu preferinţă, încă de la începutul pontificatului său, cum arată şi enciclica de la 6 Ianuarie 1848 „către Orientali”.

Oricât ar părea de curioasă pentru timpul de atunci, această invitaţie la unire nu era un act întâmplător şi izo­lat. Ea făcea parte dintr’un grandios program unionist, pe care Pius IX l-a urmărit tot timpul şi prin toate mijloacele. Nereuşita încercării de la 1848 nu l-a împiedicat de a con­tinua să lucreze pentru aducerea Orientalilor la staulul său. Le-a arătat din contra tot interesul posibil, după împre­jurări, şi mai ales prin grija ce a purtat pentru uniţi, adică pentru „întoarcearea Orientului prin orientali”.

Încă din Iulie 1847 papa înfiinţa un patriarhat latin pentru Ierusalim şi Palestina, cu obligaţia ca patriarhul să rezideze acolo, ca pe timpul cruciadelor. Scaunul fu în­credinţat unui misionar, preotul genovez Giuseppe Valerga, care de la 1848 reprezenta şi pe papă în imperiul turc[66].

La 1850, Pius IX a înfiinţat pentru armenii uniţi din Rusia dioceza Artvin, la 1867 aprobă fuziunea celor două Biserici armene unite, de Constantinopol şi de Cilicia[67]. La 1853 Pius IX dă românilor uniţi o provincie bisericească proprie, cu un mitropolit de Făgăraş şi Alba-Iulia, înfiinţa episcopia de la Lugoj pentru Banat, pe cea de la Gherla pentru Maramureş[68]. La 1861 a numit un episcop pentru bulgarii uniţi[69]. La 1875 a înfiinţat un arhiepiscopat latin la Atena, recomandând regelui pentru acest scaun pe delega­tul papal Marango[70]. Arhiepiscopul de Lemberg Michael Lewicki şi arhiepiscopul croat de Agram Gheorghe Haulik au fost numiţi cardinali[71], ca atenţie şi ca momeală pentru uniţi. Pius IX s’a interesat de asemenea de aproape de toţi ceilalţi uniţi din Orient[72]. El s’a îngrijit totodată de resta­bilirea şi consolidarea Bisericii romano-catolice în ţări în care ea fusese compromisă. Aşa a restabilit ierarhia romano-catolică în Anglia (1850) şi în Olanda (1853), sperând – mai ales în Anglia, în urma curentului creat de mişcarea de la Oxford – numeroase treceri la romano-catolicism.

În scopul promovării unirii, Pius IX a susţinut şi a intensificat opera propagandistă prin toate mijloacele obi­şnuite: şcoli, congregaţii, misionari[73]. În timpul lui s’au în­fiinţat şi noi organizaţii misionare. La 1856 abatele fran­cez Lavigerie, mai târziu arhiepiscop de Alger şi cardinal, înfiinţă „L’oeuvre d’Orient” cu scopul de a susţine şco­lile congregaţiilor misionare din Orient[74]. Mai important este că Pius IX a înfiinţat organizaţiuni speciale pentru conver­tirea ortodocşilor. Ideea o exprimase şi enciclica de la 1848 şi poate tocmai nereuşita acesteea l-a făcut să stăruie. Fapt e că această enciclică i-a adus şi concursul neprevăzut al unui aventurier confesional, Iacob Pitzipios (1800-1805), profesor grec de la Constantinopol.

Pius IX şi Pitzipios.

Combătând pe cei care au scris contra enciclicii lui Pius IX către Orientali[75], Pitzipios trebui, în urma unei neînţelegeri cu patriarhul, să plece din Constantinopol. Deveni de atunci apărător înfocat al unirii, oferi serviciile sale Romei şi desfăşură o curioasă activitate de scriitor în jurul problemei confesionale[76].

Pitzipios a propus papei Pius IX un plan de unire a Bisericilor (1853)[77] şi a conceput ideea unei „Societăţi creştine orientale”. Înfiinţată de Pitzipios şi aprobată şi patronată de papă (1855), această societate, al cărei pre­şedinte pe viaţă era însuşi iniţiatorul ei, rezidând la Paris, şi al cărei comitet central era compus din romano-catolici şi ortodocşi unionişti, trebuia să aibă comitete în di­ferite oraşe orientale şi să lucreze pentru pregătirea tere­nului în vederea unui Sinod Ecumenic cu participarea ro­mano-catolicilor, ortodocşilor, protestanţilor, care urma să fie convocat de ţarul Rusiei sau de împăratul Franţei[78]. De la unirea Bisericilor – şi se vede că era vorba de o unire generală – aştepta Pitzipios şi o soluţie creştină a chestiunii politice orientale. Manualul normativ al Societăţii creştine orientale era cartea lui Pitzipios „L’Eglise orientale”[79], tipărită şi răspândită de congregaţia propagandei. În cartea aceasta, el voia să pună de acord doctrina Bisericilor ortodoxă şi romano-catolică şi să dovedească posibilitatea unirii lor[80].

Contactul lui Pitzipios cu romano-catolicismul îl edfică însă curând asupra ideilor şi scopurilor papale, dezamăgindu-l. Se schimbă atunci din nou la faţă şi scrise contra ,,romanismului” o carte[81], pe care o socotea ca un „nou testament politic al creştinismului”, şi altele[82].

Apostazia lui Pitzipios făcu pe Pius IX să înfiinţeze o altă organizaţie, care să lucreze pentru unirea Biseri­cilor. Prin brevele ,,Romani pontifices” (6 Ianuarie 1862)[83] şi ,,Amantissimus”, papa înfiinţă anume pe lângă con­gregaţia propagandei o secţie specială pentru chestiunile ritului oriental (Congregatio de propaganda fide) pro negotiis ritus orientalis)[84]. „Cum arată şi numele, această congregaţie se ocupă numai cu Bisericile orientale. Ea are ca scop păstrarea şi răspândirea credinţei catolice printre naţiunile creştine, care urmează diferitele rituri orientale, favorizarea unirii Bisericilor disidente cu cea adevărată, Biserica Romană”[85]. Papii următori au menţinut secţiunea „Pro negotiis ritus orientalis”. Benedict XV (1914-1922) a transformat-o în congregaţie proprie: „Congregatio pro Ecclesia orientali” (1917) sub prezidenţa papei[86]. Opera lui Pius IX era deci durabilă. La 1864, el confirma ordinul assompioniştilor, care s’a răspândit în Orient’, susţinând propaganda unionistă prin presă, şcoli şi activitate misio­nară.Era tocmai activitatea pe care o voia şi papa.

Cu înfiinţarea noii secţiuni a propagandei (Pro negotiis ritus orientalis), Societatea creştină orientală devenea de prisos. Pitzipios protestă în calitate de preşedinte printr’o „enciclică” adresată membrilor[87], în care, în stil de anatemă, declară pe papă înlăturat din societatatea sa[88]. Pius IX a continuat să lucreze cu mijloace proprii şi n’a pierdut din vedere Orientul după experienţa neserioasă făcută cu Pitzipios, cum nu l-a pierdut nici după nereușita de la 1848.

Ca să întrebuinţeze toate mijloacele posibile, papa a recurs şi la cele liturgice: A dispus să se facă rugăciuni pentru unirea Orientului. Începând de la Pius IX, o campanie de rugăciuni speciale susţine propaganda unionistă[89]. Motivul acestei campanii a fost tot nereuşita enciclicii de la 1848 către orientali[90]. O serie de apeluri pentru rugăciuni în favoarea unirii se răspândi de atunci la romano-catolici. La 1851 se tipări unul la Bruxelles[91], la 1855 altul la Bourges[92]. În Germania, rugăciunea pentru unire era generalizată prin ordinul episcopilor din anul 1859[93].

Mare impuls a primit campania de rugăciuni pentru unire de la un rus unit[94], Şuvaloff, intrat în ordinul barnabiilor, care a susţinut cu multă căldură necesitatea ei în faţa papei Pius IX. Şuvaloff a dat ideea, pe care a re­alizat-o C. Tondini de Quarenghi, de a se constitui o aso­ciaţie permanentă, care să adreseze zilnic Sfintei Fecioare o anumită rugăciune pentru a interveni la Sf. Duh ,,en faveur de nos frères égarés les Grecs schismatiques, afin qu’éclairés de sa grâce vivifiante, ils rentrent dans le sein de l’Eglise catholique, sous la conduite infaillible de son premier Pasteur et Docteur, le Souverain Pontife romain”[95].

Pius IX a rezervat favoruri papale acestei rugăciuni speciale. Printr’o scrisoare din 2 Septembrie 1869, el acorda o indulgenţă celor care făceau rugăciunea barnabită: De 300 zile celor care o făceau o dată, plenară celor care o rosteau zilnic[96]. Mai mult, cu rugăciunea către Sf. Fecioară s’a unit cu o liturghie săvârşită în cinstea ei la sărbătoarea Imaculatei concepţii (8 Decembrie) şi în prima Sâmbătă a fiecărei luni. La 30 Aprilie 1872, Pius IX acorda o indul­genţă plenară celor care asistau la această liturghie, săvâr­şită în bisericile asociaţiei barnabite[97].

Propaganda protestantă.

Se vede din acestea că papa Pius IX, care a visat ca puţini alţii să unească şi să conducă toată creştinătatea, a făcut pentru unirea cu ortodocşii în special tot ce i-a stat în putinţă, afară bine înţeles de cel mai necesar lucru după rugăciune: înlăturarea piedecilor romano-catolice, care stau de fapt în calea unirii.

De observat că trimiterea enciclicii către Orientali la începutul pontificatului arată că papa proceda chiar cu oarecare grabă. Propaganda protestantă în Orient îl neliniștea desigur. După 1830[98] protestanţii şi mai ales anglicanii aveau în Orient şcoli şi agenţi, care făceau concurenţă periculoasă propagandei romano-catolice[99]. Un interesant raport al proprefectului apostolic al misiunii dominicane în Mosul, Duval[100], arată pentru timpul său, sub urmaşul lui Pius IX, Leon XIII (1878-1903), că şcolile romano-catolice se găseau în vădită inferioritate de pregătire şi de mijloace faţă de cele protestante[101]. Diplomaţia statelor protestante sprijinea, cum era şi natural, opera şcolilor. De la 1842 anglicanii şi germanii aveau un episcopat comun la Ierusalim, încredinţat unui evreu protestant, care, nereuşind să convertească pe conaţionali, şi-a încercat puterea misionară de partea ortodocşilor[102]. Progresele propagandei protestante şi „mania ei de a converti pe creştinii din Orient” preocupau serios Roma papală, preocupare care lua forma unei alarme, cum arată cuvintele unui cunoscător al situa­ţiei: „Nu e de făcut nicio iluzie: protestantismul câştigă enorm teren în Orient; şi, dacă acţiunea lui nu este oprită prin unirea Bisericilor disidente cu Biserica catolică, singura barieră în stare să se opună torentului năvălitor, se poate prevedea, într’un viitor apropiat, ruina completă a acestor biete Biserici, pe care protestantismul le va fi dat ireligiunii şi morţii”[103]. Şi mai departe: „În mod fatal, populaţiunile orientale, supuse acestei acţiuni dizolvante a şcolii protestante timp de câteva generaţii, vor fi încetat de a fi creştine şi vechile Biserici din Orient îşi vor fi trăit viaţa. Nu vor putea să scape de acest dezastru inevitabil decât cele care se vor fi refugiat sub aripa maternă şi protectoare a Bisericii Catolice”[104]. Se poate vedea din aceste cuvinte în ce legătură stă propaganda protestantă cu problema unirii Bisericilor şi se poate înţelege de ce şi Pius IX era în felul său îngrijorat de succesul misiunii protestante în Orientul devenit teren de concurență şi de pradă confesio­nală. Propaganda protestantă era considerată ca cea mai mare piedecă în calea unirii Orientului cu Roma, iar unirea ca singurul mijloc de a-l apăra de protestantizare.

De altfel, şi Biserica Ortodoxă se temea de răspândirea ideilor protestante[105]. Enciclica semnată de patriarhul de Constantinopol Grigore VI şi de cel de Ierusalim Atanasie la 1836 şi care enumera Bisericile protestante şi unele secte şi îndemna clerul şi poporul ortodox să se ferească de învăţăturile lor[106] arată că Biserica Ortodoxă era con­ştientă de pericolul protestant. Ea era conştientă în acelaşi timp şi de celălalt pericol, romano-catolic. Doi ani mai târziu, la 1838, cei doi patriarhi de mai sus, având şi consimțământul celorlalţi doi, Ierotei al Alexandriei şi Metodie al Antiohiei, dau o enciclică „împotriva inovaţiilor latine”[107].

Ortodoxia îşi afirma deci conştiinţa confesională şi re­clama dreptul de a fi lăsată în pace de propagandişti, fie protestanţi, fie romano-catolici[108].

Roma şi Rusia

Rezistența Patriarhilor era întărită prin acţiunea ruşi­lor. Sub țarul Nicolae I Pavlovici se afirma un curent panslavist. Panslavism şi panortodoxism sunt noţiuni apropiate. Voinţa țarului de a lua sub apărarea sa pe toţi ortodocşii, îndeosebi slavi, care formau majoritatea, era un indiciu că împăratul celei de a treia Rome tindea la o concentrare a protecţiei ortodoxe în mâna sa de campion al Ortodoxiei. Nu numai la Constantinopol, ci şi la locurile sfinte – Ierusalimul era „nodul chestiunii Orientului”[109] – voia țarul să i se asculte cuvântul[110].

Amintim aceasta pentru a face înţeles spiritul timpu­lui. Expansiunii romano-catolice i se opunea expansiunea protestantă şi rezistenţa rusă şi ortodoxă. Readucerea forţată la Ortodoxie a uniţilor din Rusia (1839), după revoluţia polonă de la 1831[111], arată că ţarul nu voia să tolereze compromisul uniat şi deci avangarda romano-catolică pe teritoriul său. Ceva mai mult, se pare că-şi imagina convertirea la Ortodoxie a Occidentului[112], idee compatibilă cu pan­slavismul. În acelaşi timp, se întindea stăpânirea sau in­fluenţa rusă în Asia (Persia, China), spre indispunerea politică a Angliei[113] şi desigur religioasă a Romei.

Trecerea ţarului Nicolae I pe la Roma în decembrie 1845, când vizită de două ori pe papa Grigore XVI, fapt care produse senzaţie, puse faţă în faţă pe şeful romano-catolicismului şi pe protectorul Ortodoxiei. Din convorbirea lor, în care papa făcu împăratului imputări cu privire la presiunile exercitate asupra romano-catolicilor şi uniţilor din Rusia, ieşi ideea unui concordat, care s’a încheiat în august 1847 sub urmaşul lui Grigore XVI, Pius IX[114]. Acest concordat asigura libertatea religioasă credincioşilor papei din cea mai mare țară ortodoxă. Deşi concordatul nu s-a aplicat serios, Pius IX avea cugetul împăcat că făcuse ce se putea pentru a-şi afirma drepturile într’un stat ortodox autoritar şi puternic şi pentru a redeschide totodată romano-catolicismului perspective de noi cuceriri[115].

Pentru un început de pontificat şi într’un stat ca Rusia, succesul, deşi relativ, era mare, dacă nu prin rezultatele sale reale, cel puţin prin semnificaţia sa. Pontiful de la Roma făcuse reproşuri țarului Rusiei, numit cu răutate de romano-catolici „papă ortodox”[116], şi obţinuse de la el un regim convenabil pentru latinism în țara-i puţin to­lerantă. Un fapt ca acesta nu se mai întâmplase niciodată. Pius IX se impusese lui Nicolae I, Roma Moscovei. Mai mult nu era de aşteptat atunci poate nici de la un suve­ran romano-catolic. Într’o alocuţiune ţinută în consistoriu secret la 17 decembrie 1847, papa îşi exprima satisfacţia pentru succesul din Rusia şi din Spania – o, tempora! – plângându-se în schimb de situaţia din Elveţia[117].

Pius IX şi turcii

După împăratul Rusiei, cel al Turciei. Un alt eveni­ment senzaţional puse în curând față în față, dar cu alte dispoziţii, Roma papală şi Constantinopolul mahomedan. La o jumătate de an după alegerea lui Pius IX, în Fe­bruarie[118] 1847, ambasadorul turc la Viena, Şekib-Efendi, veni din ordinul suveranului său la Roma şi făcu o vizită papei. Ambasadorul turc îi prezentă felicitări pentru suirea pe scaun, îi aduse o scrisoare de la marele vizir şi asigu­rări de simpatie de la sultanul Medgid[119].

Șekib-Efendi şi Pius IX au schimbat cu această ocazie scurte cuvântări diplomatice, primul asigurând pe papă că sultanul „doreşte să trăiască în prietenie” cu Sanctitatea Sa, papa arătându-se bucuros de bunele raporturi inaugurate[120]. Pius IX dărui ambasadorului turc portretul său cu diamante[121]. Aceasta era prima luare de contact oficial între un sultan turc şi un papă. O eră nouă începea pentru raposturile dintre ei şi este interesant de reţinut că importanța momentului era înţeleasă şi în ţările noastre[122].

În adevăr, vizita ambasadorului nu era o simplă formali­tate diplomatică. Din contra, ea era cu atât mai semnifica­tivă cu cât părea mai curioasă. Sultanul Medgid (1839-1861) oprise la 1844 persecuţiile religioase în imperiul său. Această măsură nu era luată de dragul creştinilor şi nici n’a fost respectată: La 1860 o persecuţie sângeroasă[123] reaminteşte creştinilor trista lor situaţie în imperiul sultanului. Era o măsură luată mai degrabă în interesul statului turc, căruia îi uşura situaţia în fața puterilor creştine.

Papa, care era şi suveranul unui stat, însemna atunci încă mult în lumea politică. Protecţia ce-i acorda în Europa şi la Constantinopol Franţa mărea prestigiul lui. Unui sultan tânăr[124] şi cu idei noi nu-i era indiferent acest lucru. Poate că mai ales veleităţile ruse, atât de imperios afirmate de ţarul Nicolae I, dau de gândit lui Medgid. Protectoratul asupra creştinilor din imperiul turc era o ameninţare a integrităţii lui, iar trezirea sentimentului naţional la popoa­rele balcanice da presimţiri de timpuri mai grele. O soluţie a chestiunii creştine se impunea.

Cu Roma o înţelegere era mai uşoară şi mai oportună. Privilegiile acordate creştinilor de către Medgid[125] şi speciale acordate credincioşilor Romei de către predecesorul lui, Mahmud II, netezeau drumul pentru curioasa întâlnire şi înţelegere diplomatică între un sultan şi un papă, despoţii a două religii adversare totdeauna. Era un gest de timpuri noi, dar el nu surprindea pe papă. Din contra, fusese pregătit prin trimiterea la Constantinopol din partea papei a consulului general de la Marsilia, Escalon, de care am amintit mai sus[126]. Pe de altă parte, prin abatele Demaury se sugerase marelui vizir Reşid Paşa[127], ca ambasadorul sultanului să se adreseze papei ca unei puteri creştine spirituale[128]. Papa, care se considera între creştini şeful creştinătăţii întregi, ţinea să fie considerat astfel şi de suveranul turc, de şeful islamismului.

Pe cale ocolită, papa se substituia si autorităţii – atât de mult încercate – a Patriarhului de Constantinopol. Prin înţelegerea cu sultanul şi prin rezultatele scontate se tindea astfel la uzurparea dreptului de etnarh al Patriarhu­lui Ecumenic, de sub competenţa civilă a căruia se reușise la 1839 să fie scoşi uniţii. Turcii nu aveau nimic de pierdut: Sultanul nu da din ale sale. Un protector al creștinilor, care sta departe şi nu avea planuri de cucerire era mai convenabil decât unul apropiat ca patriarhul sau cu planuri războinice ca ţarul Rusiei. Fapt e că Pius IX voia să ia protectoratul creştinilor din imperiul turc[129].

Putem crede, după mărturia lui Pitzipios[130], că chiar creştinii orientali priveau cu simpatie şi cu interes acţiunea politică a papei, ale cărui reforme liberale din Italia făcuse impresie în toată lumea. Papa acordase în adevăr unele libertăţi religioase şi politice, care în atmosfera de la 1848 însemnau mult şi-l arătau ca pe un om nou şi mare. Era natural deci ca şi orientalii asupriţi de turci să se bucure la gândul că influența mult lăudatului papă ar putea să le fie şi lor de vreun folos. Desigur că Pius IX era infor­mat asupra stării de spirit din Orient şi poate o vedea mai propice încercării sale decât era în realitate. Interesant este, pentru chestiunea noastră, că socotea timpul potrivit pentru a-şi pregăti pe cale diplomatică protecţia creştinismului sub­jugat: Papa a căutat să recolteze roadele întrevederii cu Şekib-Efendi.

Pius IX se adresează orientalilor

Vizita de la Roma necesita un răspuns. Ca să-l dea, Pius IX a trimis la Constantinopol ca legat papal pe arhi­episcopul de Sida[131], Inocentiu Ferrieri (decembrie 1847). Misiunea trimisului papal era întreită: El trebuia să mul­ţumească sultanului pentru vizita lui Şekib-Efendi, stăru­ind pentru asigurarea unei mai bune situaţii pentru romano-catolicii şi uniţii din Imperiul turc[132], să promoveze misiunea şi – ceea ce ne intereseză mai mult – să viziteze şi Bisericile Ortodoxe.

Ca şi vizita lui Şekib-Efendi la Roma, vizita ambasa­dorului papal la Constantinopol a avut răsunet şi în presa ţărilor române, în care găsim unele informaţii despre acti­vitatea arhiepiscopului Ferrieri în Orient[133], precum şi cu­vântările schimbate între acesta şi sultan[134].

Dacă lăsăm la o parte ceea ce este simplă curtoazie diplomatică şi ceea ce sună fals în aceste cuvântări, reţi­nem, ca şi din cuvântările schimbate la Roma între Şekib Efendi şi Pius IX, că cele două puteri atât de eterogene, papa şi sultanul, îşi declarau „prietenie şi simpatie” reciprocă în interesul supuşilor lor. Sultanul da în acest scop asigurări că se va sili să îmbunătăţească soarta credincioșilor papei din imperiul său, iar papa mărturisia că aseme­nea asigurări au aprins în inima lui „cele mai frumoase speranţe”.

Între ambasadorul papal şi sultan s’au schimbat nu numai cuvinte prieteneşti şi promiţătoare, ci şi daruri im­periale[135]. Arhiepiscopul Ferrieri a fost „obiectul celor mai mari îngrijiri din partea sultanului şi a miniştrilor săi”[136].

Patriarhul ortodox Antim VI şi cel armean din Con­stantinopol i-au trimis delegaţi „spre a-i înfăţişa ale lor urări, iar marele rabin evreu i-a făcut în persoană vizită”[137]. Ca prim rezultat al misiunii sale, ambasadorul papei a ob­ţinut de la Medgid favoarea ca papa să aibă la Constanti­nopol un delegat apostolic, reprezentantul şi „organul” său „în interesele religioase catolice pe lângă înalta Poartă”, putând să protejeze „pe supuşii papei”. Cum am spus şi mai sus, acest delegat apostolic a fost patriarhul latin de Ierusalim, Valerga[138].

Creştinilor din Orient le aducea „ambasadorul extra­ordinar” al Sanctităţii Sale ca mesaj din partea papei enci­clica Ad Orientales: In suprema Petri sede, de la 6 Ianu­arie 1848 (25 Dec. 1847 stil vechi). Această enciclică ne și informează asupra misiunii arhiepiscopului de Sidon. Cât priveşte pe ortodocşi, el era instruit de papă ca să-i aducă la sentimentul unirii, cu ajutorul cuvintelor papale ce li se adresau, pline de „grijă” şi de „afecţiune” părintească.

* * *

Am făcut această lungă introducere istorică pentru a încadra enciclica lui Pius IX către orientali în programul lui pontifical şi în cursul evenimentelor politice şi biseri­ceşti ale timpului. Privită izolat, această enciclică ar părea o curioasă piesă de arhivă. Intervenţia papei ar părea lipsită de motiv şi de sens. Văzută însă în măreţul program pontifical al lui Pius IX, care voia să asigure romano-catolicismului cea mai mare întindere şi papalităţii, în fine, supunerea ortodocşilor de atât timp visată – şi avea motive să creadă că a sosit vremea s’o obţină – invitaţia la unire făcută ortodocşilor, după trecere de secole de la în­cercările de unire, capătă sensul şi importanţa pe care le are.

Pius IX credea plinită vremea pentru reluarea încer­cărilor de unire. Ele nu mai erau de aşteptat acum din partea ortodocşilor. Papa socotea însă că, trecând prin faţa acestora, în situaţia în care se găseau, iluzia unor concesii de ordin confesional şi mirajul anumitor privilegii pentru ierarhie şi a unei stări mai bune pentru toţi creştinii din imperiul turc, ortodocşii se vor lăsa mai uşor atraşi la „staul”. Avantajele obţinute pentru credincioşii Romei, care în urma stabilirii de raporturi diplomatice aşteptau şi altele, aveau să convingă în fine pe ortodocşi să se unească cu Roma pentru a-şi crea o situaţie mai bună. Unirea li se prezenta ca unica soluţie a grelei probleme care era existenţa lor în statul turc, ca o condiţie a prosperării lor religioase, po­litice[139] şi culturale[140]. Roma reuşise, iată, să se impună atenţiei puternicului sultan. Creştinii de sub protecţia ei se bucurau în imperiul lui de o situaţie mai bună decât ortodocşii. Aceştia continuau să fie trataţi ca „raià”, patri­arhii lor puteau fi uşor depuşi sau ucişi, după placul şi interesul stăpânilor lor musulmani. Rusia nu putea să-i salveze, ba panslavismul pravoslaviei ruse da celorlalţi ortodocşi de gândit. Rusia încheiase de altfel un concordat cu Roma. Papa se vedea deci stăpân pe situaţia confesio­nală şi mântuitor al ortodocşilor din imperiul turc.

Unirea acestora cu Roma ar fi fost desigur un succes papal fără precedent. Unirile anterioare de la Lyon şi Flo­renţa ar fi rămas neînsemnate pe lângă marele câştig din sec. XIX. Situaţia papei, care nu era ideală în Italia, s’ar fi consolidat considerabil şi romano-catolicismul s’ar fi prezentat în fața lumii cu puterile unite ale ecumenicității refăcute. Sinodul de la Vatican (1869-1870) ar fi găsit pe episcopul Romei în fruntea unei Biserici mult mai mari, iar pierderea statului papal ar fi fost în schimb mult mai puţin simţită, fiind compensată cu anticipaţie de cea mai mare cucerire și satisfacţie la care putea să năzuiască papali­tatea. Atragerea anglicanilor şi protestanţilor, gândită de asemenea de Pius IX, ar fi desăvârşit eventual opera recon­stituirii creştinătăţii. Visul era deci prea frumos, ca să nu ispitească.

Se va zice, poate, că papa nu era atât de naiv, ca să-şi facă aşa de mari iluzii. El a încercat totuşi unirea serios şi a fost greu mâhnit de refuzul ortodocşilor, cum vom arăta mai jos. Enciclica de răspuns a Patriarhilor a fost în adevăr o dezamăgire pentru aspiraţiile lui Pius IX. Aşa cum puneau chestiunea ortodocşii, unirea presu­punea mai întâi revenirea romano-catolicilor la situaţia dogmatică, canonică şi liturgică anterioară schismei şi o revi­zuire radicală a concepţiilor şi a sistemului papal, sacrificiu pe care se pare că papalitatea nu-l va face niciodată.

Şi totuşi, refuzul ortodox, atât de drastic exprimat, n’a abătut pe Pius IX de la ideea unirii. Chiar alocuția consi­storială de la 19 decembrie 1853, în care îşi exprimă durerea ce i-a produs răspunsul ortodox, arată hotărârea lui de a continua să lucreze şi să se roage pentru cauza pnirii, deşi, pe de altă parte, dispunea să fie combătută enciclica ortodoxă[141].

Am arătat mai sus cum papa a primit propunerea lui „itzipios pentru unirea Bisericilor, cum a înfiinţat secţiunea „Pro negotiis ritus orientalis” a propagandei şi cum a curajat acţiunea ordinelor şi colegiilor în vederea unirii: ţA continuat prin urmare să creadă în posibilitatea unirii şi a lucrat pentru ea nu numai prin mijloacele obişnuite ale ropagandei, ci n’a ezitat să adreseze încă odată cuvântul său ortodocşilor propunând u-le unirea.

În momentul cel mai important al pontificatului lui, care este sinodul de la Vatican, papa a făcut o nouă încer­care, pe cale de enciclică, de a obţine unirea cu ortodocşii. I-a invitat la sinod prin scrisoarea Arcano divinae Pro- videntiae consilio[142], în care nu uită să amintească şi de enciclica de la 1848. Ca și pe ortodocşi, papa invita la sinodul său pe protestanţi înşişi, printr’o scrisoare adresată n general tuturor creştinilor care nu sunt în comuniune u scaunul Romei[143]. Asupra anglicanilor papa spera să poată lucra prin Pusey, şeful oxfordienilor[144].

Papa ştia că ortodocşii ţin ca unirea să se facă printr’un sinod şi credea poate că, invitându-i la Vatican, în termeni de altfel prevenitori[145], le va da o satisfacţie, care-i va îndupleca să se apropie de Roma.

Se înţelege de la sine că nici ortodocşii, nici prote­stanţii nu puteau să primească invitaţia la un sinod care avea să încoroneze papalitatea cu infalibilitatea, ultima cu­cerire pe drumul abuzurilor papale, şi să se adâncească şi mai mult schisma, provocând totodată una nouă, cea a vechilor catolici. Ar fi însemnat, participând, nu să se unească, ci să consimtă la propria lor osândă. Patriarhul de Con­stantinopol Grigore VI[146] a refuzat deci invitaţia: Şi pentru că ea apăruse mai întâi în presă[147], şi pentru că papa rămâ­nea la ideile enciclicii sale de la 1848, pe care o apăra[148], ceea ce Patriarhul a imputat abatelui Testa, trimisul papal[149].

Chiar presupunând refuzul cu care ortodocşii aveau să întâmpine noua invitaţie la unire – ceea ce nu era greu – Pius IX nu ar fi ezitat poate să le-o trimită. Politica pa­pală este obişnuită cu încercări şi refuzuri de asemenea natură. Papalitatea nu lucrează numai pentru succese po­zitive şi imediate. În chestiuni şi situaţii, în care ea poate să aibă un profit, îl solicită cu timp şi fără timp, într’un fel sau altul. Ca orice papă, Pius IX socotea nu numai prezentul, ci şi viitorul. În convingerea sa, oricare ar fi fost rezultatul, el îşi îndeplinea o datorie. Un apel la unire era un drept mai mult asupra timpului, aşteptat şi azi la Roma, când ortodocşii vor trebui în fine să cedeze. Enciclicile adresate orientalilor erau deci, de putem zice, o ar­vună asupra unirii, care se elaborează pe încetul şi cu răbdare. În concepţia papală, ele creeau anumite drepturi asupra Orientului schismatic. Dovada o face faptul că, cu tot refuzul repetat al ortodocşilor faţă de Pius IX, urmaşii lui s’au adresat din nou Orientului, solicitând unirea şi lu­crând pentru ea prin toate mijloacele[150].

Enciclica lui Pius IX nu exprima însă numai o spe­ranţă de viitor mai apropiat sau mai depărtat, justificată de situaţia ortodocşilor şi de anumite împrejurări favorabile unei încercări de unire. Credem că se poate vedea în această încercare pe cale de enciclică şi un alt semn al timpului: Greutatea de a fi „convertit” Orientul prin celelalte mijloace.

Am arătat cât s’a lucrat pentru câştigarea lui prin ropaganda misiunilor şi prin şcoli. Pius IX însuşi a continuat să susţină opera congregaţiei propagandei şi chiar a intensificat-o. Cu toate sforţările şi sacrificiile propagandei, misiunile latine n’au reuşit totuşi să facă mare lucru în Orient. În cartea lui P. Michel, de atâtea ori citată aci, Les missions latines en Orient, stă scrisă mărturia unui isionar al unirii că în Grecia, mai ales după obţinerea independenţei, misiunile latine „au rămas sterile”[151]. Un alt unionist activ, dar moderat a declarat în congresul de la Lille la 1893: „Cât priveşte convertirile individuale, ele nu pot să favorizeze în chip eficace progresele catolicismu­lui în Orient. Se cheltuiesc milioane pentru întreţinerea şcolilor şi institutelor catolice în Orient; dar care este nu­mărul convertirilor individuale? Şi, atunci când se realizează, nu dau ele loc unei recrudescenţe de ostilităţi, care mai degrabă îndepărtează pe Orientali decât îi apropie de Bise­rica Catolică?”[152]. Deşi constatarea este făcută pe timpul urmaşului lui Pius IX, ea se potriveşte fără îndoială şi pentru timpul lui şi chiar al papilor anteriori. Succesul propagandei era disproporţionat cu zelul desfăşurat şi cu sacrificiile făcute. Convertirile individuale erau puţine şi nu puteau să satisfacă ambiţiile prozelitismului roman. De aceea câştigarea masei de ortodocşi era ceea ce se dorea şi se doreşte la Roma pentru rezolvarea radicală a chestiunii schismei. Iată această dorinţă exprimată, între alţii, de acelaşi P. Michel:

„Sistemul întoarcerilor în masă ar fi, în adevăr, tot ce poate fi mai expeditiv: S’ar atinge prin el schisma în totalul ei şi chestiunea ar fi rezolvată. Trebuiesc dorite, trebuesc pregătite, făcând să cadă cauzele care au între­ţinut discordia: aceasta nu poate face umbra unei îndoeli şi acesta este, cel puţin pentru moment, singurul chip de a încerca ceva util în Rusia, de exemplu. Dar pentru populaţiunile din Turcia, din Egipt şi din Persia, acest mod de acţiune este mai puţin practic, pentru că acolo nu este nicio autoritate destul de puternică cu care să se poată trata eficace chestiunea unirii în masă. Pentru aceste ţări trebue deci să continuăm – altfel ar însemna să nu facem nimic – a ne ţine de metodele convertirilor indivi­duale, evitând însă ceea ce ar putea să provoace suscepti­bilităţile orientalilor, mai ales trecerea neo-convertiţilor la ritul latin”[153].

Trei lucruri sunt de reţinut din această importantă declaraţie: Romano-catolicismul nu se poate considera satisfăcut decât de câştigarea marilor mase; acestea nu pot fi câştigate decât prin constrângere din partea unei autorităţi; şi în fine numai de nevoie, „sous peine de ne rien faire”, se îndărătniceşte Roma ca să menţină misiunile în Orient. Primele două interesează îndeosebi şi explică enciclica de la 1848: Pius IX voia să atragă la Roma pe toţi orientalii sau pe cât mai mulţi şi-şi închipuia că şefii lor, cărora li se promiteau privilegii, vor putea să atragă după ei şi turma, masa.

Papalitatea deci a trebuit să recurgă la alte mijloace, care să poată duce mai uşor la marele succes dorit, care este unirea în masă. Şi pentru că tratative ca pe timpul împăraţilor bizantini nu mai erau posibile şi nici n’ar mai conveni Romei să fie duse ca între egali, s’a socotit sosit timpul ca ortodocşii să fie aduşi la staul prin apeluri pă­rinteşti sub formă de enciclică şi cu promisiunea că papa va stărui pentru îmbunătăţirea situaţiei lor politice, va re­specta ritul lor şi va lăsa ierarhiei privilegiile de care se bucură. Aceste asigurări figurează în adevăr şi în enci­clica de la 1848 şi au fost trecute pe dinaintea ortodocşi­lor şi după aceea[154] un număr de privilegii, care ar asigura Patriarhilor orientali „vechile lor prerogative”, deşi papa este destul de prudent ca să afirme de mai multe ori că în aceste „privilegii” puterea patriarhilor este limitată de a papei şi supusă ei.

Aceste privilegii nu însemnează, drept vorbind, mai mult decât că papa va recunoaşte ierarhilor orientali drepturile ce le sunt de fapt şi după canoane recunoscute, această recunoaştere a lor din partea lui, şef suprem al Bisericii, constitue însă ea însăşi un privilegiu. Asemenea rivilegii şi vaga promisiune a altora sunt momeala, cu care ortodocşii aveau să fie prinşi mai uşor în undiţa unirii[155].

Menţinerea ritului oriental, îndeosebi, a fost cea mai mare dintre concesiile, care arătau bunăvoinţa Romei pentru orientali[156]. În adevăr, nici rutenii, nici românii, nici alţi uniţi n’ar fi primit să treacă în turma papei fără asigurarea că-şi vor păstra cultul ortodox. Şi, pentru că în­tre romano-catolici au fost unii care au criticat această concesie, spunând că păstrarea ritului ortodox face aproape iluzorie unirea, întrucât prin rit se menţine cea mai pu­ternică legătură cu confesiunea de la care au plecat uniţii, s’a propus latinizarea lor completă prin impunerea ritului latin sau crearea unui rit oriental pentru toţi uniţii[157].

Satisfacţia dată uniţilor prin recunoaşterea ritului or­todox şi promisă tuturor orientalilor de Pius IX avea ca să mărească – în cazul când ortodocşii n’ar răspunde chiar toţi la apelul papei – acea masă de manevră care să facă posibilă propagandei latine întoarcerea Orientului prin orientali.

Chiar dacă Pius IX nu aştepta deci un succes de­plin, când trimitea orientalilor enciclica ,,In suprema Petri sede” – şi admitem că nu era atât de naiv – credem că socotea sosit momentul când, sub presiunea mizeriilor ce aveau încă de îndurat creştinii ortodocşi din imperiul turc şi înainte ca Rusia să le poată asigura o protecţie efectivă, punându-le în faţă privilegiile de care se bucurau de câtva timp romano-catolicii şi uniţii şi perspectiva de a fi luaţi de acum şi ortodocşii sub aripile protectoare ale papalităţii, intrate în bune raporturi cu Turcia, în urma vizitei lui Şekib-Efendi la Roma şi a misiunii arhiepisco­pului de Sidon pe lângă sultan, să poată oferi orientalilor unirea, aşteptând de la un asemenea apel cel puţin o cre­ştere a numărului uniţilor în Orient sau poate măcar o fierbere provocată de enciclică printre ortodocşi, care să pregătească terenul unui succes de mai târziu.

Faptul că enciclica papală nu era adresată numai ortodocşilor din Orient, ci tuturor creştinilor din Orient, că nu pomeneşte numele patriarhului de Constantinopol şi că numai într’un ocol duce la propunerea unirii, mascând astfel scopul principal cu prezentarea unor fapte care să cruţe oarecum susceptibilitatea papei în caz de nereuşită, arată că Pius IX înţe­legea că nu poate să aştepte cu siguranţă rezultate ferici­te imediate. Actul lui are sensul unei încercări care, cum am mai spus, era şi un început: Deschidea în istoria unirii Bisericilor o fază nouă, pe care am putea-o numi faza enciclicilor. După Pius IX, încercarea continuă în adevăr sub aceeaşi formă: Adresează enciclici orientalior sau în chestiuni orientale papii următori: Leon XIII[158], Beenedict XV, Pius XI[159], care au dus mai departe politica unionistă a lui Pius IX, ceea ce arată şi mai mult importanța acesteia.

* * *

Efectul enciclicii către orientali a fost altul decât cel şteptat, putem zice chiar contrar cauzei unirii. Răspunsul dat de Patriarhii ortodocşi şi de Sinoadele patriarhale în mai 1848 este o respingere categorică a apelului papal. Enciclica ortodoxă enumera inovaţiile latine şi stigmatiza papismul fără cruţare. Aşa cum precizau lucrurile patriarhii ortodocşi, unirea presupunea revenirea la situaţia dog­matică, liturgică şi canonică anterioară schismei, o revizuire radicală a concepţiilor şi sistemului papal, sacrificiu pe care papalitatea se pare că nu-l va face niciodată. Pius IX a fost vădit contrariat şi afectat de răspunsul ortodox. În alocuţiunea „In apostolicae sedis fastigio”, ţinută în consi­liu secret la 19 decembrie 1853, papa se plânge de „fierea învechită”, de „animozitatea contra scaunului apo­stolic”, de „erorile” şi de „încăpăţânarea” schismaticilor”[160]. Mâhnirea astfel exprimată, la cinci ani şi jumătate după enciclica ortodoxă, arată că Pius IX a fost mai mult şl mai dureros surprins de refuzul ortodox decât s’ar fi aşteptat[161].

Enciclica sa prilejuise în adevăr dezlănţuirea polemicii din partea ortodocşilor[162]. Pe lângă răspunsul oficial dat prin enciclica patriarhală şi sinodală din mai 1848, a com­bătut enciclica lui Pius IX fostul Patriarh de Constantinopol Constantios I Sinaitul[163], predecesorul lui Antim VI. Răspun­sul lui, apărut în tipografia patriarhală, poate fi considerat ca având aprobarea Patriarhului Antim VI. Acest răspuns se ocupă numai cu chestiunea primatului papal, în zece teze şi zece răspunsuri.

Enciclica papală a fost combătută mai ales de Gheorghios Marcoranos din Corfu şi la 1848[164], şi la 1854[165], deci după alocuţiunea papală din consistoriul secret de la 19 decem­brie 1853, când polemica s’a reluat. A fost deasemenea combătută de un cleric ortodox[166] de un anonim citat de Maurocordatos[167], de Antonios Moshatos [168] şi de alţii.

La rândul lor, romano-catolicii au combătut după tre­cere de câţiva ani enciclica ortodoxă de la 1848. Indicaţiuni pentru aceasta a dat însuşi papa Pius IX, după cum a anunţat în consistoriul secret de la 19 Decembrie 1853, voind „să arate schismaticilor erorile şi încăpăţânarea lor”[169]. Răspunsul astfel promis a apărut în editura Civiltà cattolica în anul 1854, fiind opera unui mechitarist[170], sub titlul „Confutazione di Antimo, Patriarca scismatico Constantinopolitano”[171]. Congregaţia propagandei a tipărit şi o tra­ducere greacă a acestei combateri a enciclicii ortodoxe[172], din care însă s’a înlăturat „tot ce putea să rănească, fie cât de puţin, susceptibilitatea schismaticilor”[173]. S’a publicat deasemenea o traducere germană la Viena 1854[174].

Înainte chiar de a se combate enciclica greacă din ordin papal, scrisese contra ei iezuitul Giovanni P. Secchi[175]. Pe Gheorghios Marcoranos l-au combătut misionarul Gio­vanni Battista Scandella din Corfu şi Civiltà cattolica[176]. Amintim că şi Pitzipios a scris pentru cauza unirii, în sen­sul enciclicii lui Pius IX, şi apoi contra „romanismului” şi a papei[177]. Retipărirea de către ortodocşi a celor două enciclici, latină şi greacă, în traducere franceză la 1850, a celei ortodoxe din nou la 1863, la cincisprezece ani după trimiterea ei de către Patriarhi, arată interesul şi indignarea ce a stârnit între ortodocşi încercarea lui Pius IX. Pole­mica provocată de enciclica lui arată tot riscul şi inutilita­tea noii metode de unire, încercate de Pius IX.

Ceea ce scandaliza pe ortodocşi nu era şi nu putea fi desigur apelul la unire, ci era în special îndrăzneala de a li se cere să recunoască primatul papal şi în general acel aer jignitor de superioritate, cu care Pius IX da sfa­turi pastorale ierarhiei ortodoxe, de falsă afecţiune cu care el se declara preocupat de binele ortodocşilor şi cu care-i lua sub protecţia sa faţă de turci, deşi nu-i scutea, cum ar fi fost mai întâi bine, de propaganda supărătoare a mi­sionarilor, care nu se sfiau să poarte costum preoţesc or­todox pentru a înşela mai uşor buna credinţă a orientali­lor; cu care-i considera pe ortodocşi rătăciţi şi cu care-i invita să intre în staulul lui Hristos, confundat cu Biserica romană; cu care afirma că ortodocşii au introdus în liturghie după schismă lucruri ce trebuiesc scoase şi cu care le acorda binevoitoarea concesie de a le tolera apoi cultul în ceea ce nu are contrariu romano-catolicismului; cu care se adresa direct credincioşilor orientali peste capul Patriar­hilor ortodocşi şi le cerea ca, intrând în unitate, să se pună de acord cu Roma în mărturisirea adevăratei cre­dinţe; acea prefăcută siguranţă de sine, cu care ignora cauzele vechi, profunde şi grave ce despart cele două Biserici şi cu care totuşi făcea ortodocşilor „rătăciţi” o lecţie de unitate a Bisericii sub supremaţie papală, înte­meiată sumar şi fals, deci de prisos, pe Sf. Scriptură şi pe Sfinţii Părinţi.

Un asemenea apel la unire poate fi pentru romano­-catolici o „lecţie de caritate şi de adevăr”[178]. Ortodocşii, însă, pentru care el era mai degrabă o provocare, nu-i puteau da decât răspunsul meritat, opunând concepţiei ro­mane despre autoritatea papei pe cea tradiţională şi justă a Bisericii ecumenice. Şi, pentru că enciclica papală trecea uşor peste chestiunile importante pe care le deschidea, enciclica ortodoxă a trebuit să stăruie asupra lor şi asupra argumentelor aduse, luând forma unui mic tratat, în care se enumeră unele inovaţii latine şi se combate îndeosebi primatul papal. Cum nu se dăduse de mult timp un ră­spuns oficial romano-catolicismului prozelitist şi provocator, enciclica sinodală din mai 1848, semnată de toţi Patriarhii ortodocşi şi de sinoadele respective, este un act de con­ştiinţă ortodoxă şi totodată – cum am spus de la început – un document important pentru istoria raporturilor dintre cele două Biserici în timpurile mai noi.

În rol şi atitudine de Biserică ortodoxă, păstrătoare a tezaurului creştin ecumenic, credincioasă învăţăturii apostolice, sinodale şi patristice, credincioasă spiritului şi organizaţiei Bisericii vechi, ortodoxia – jignită şi provo­cată prin enciclica lui Pius IX – demască demonul ino­vaţiei şi iubirea de putere a Bisericii papale ca vinovată de schismă şi aruncă în faţa „papismului” acuzaţia for­mală de erezie. Căci acesta este în fond sensul actului patriarhal şi sinodal de la 1848: Filioque este o erezie re­spinsă chiar de unii papi, inovaţiile latine sunt condamna­bile ca străine dreptei credinţe, cei care le profesează sunt eretici, comunitatea lor este eretică. Concluzia: ortodocşii să se ferească de orice legătură spirituală şi religioasă cu ei, în virtutea unei hotărâri de Sinod Ecumenic, canonul 7 al Sinodului al treilea[179]. Apelul papal la unire este o în­cercare de lup răpitor. Ortodocşii să ia aminte, să-şi iu­bească Biserica şi să-i rămână fii credincioşi. Unirea cu Roma? O doresc şi ortodocşii, dar ea depinde numai de Roma: Să redevină adică ortodoxă.

*

Pentru a face mai bine înţeles cuprinsul şi ţinuta enciclicii ortodoxe, dăm întâi un rezumat al celei papale, însoţit de câteva citate, explicaţii şi observaţii[180].

Enciclica lui Pius IX „către Orientali”: In suprema Petri sede (6 ianuarie 1848)

„Ridicat prin bunăvoinţa divină, deşi nevrednic, pe scaunul su­prem al apostolului Petru – începe Pius IX – şi însărcinat cu grija tuturor Bisericilor, n’am încetat de la începutul pontificatului nostru a arunca privirile dragostei noastre naţiunilor creştine din Orient şi din ţările vecine, oricare le-ar fi ritul, căci ele par a cere de la noi pentru multe motive o solicitudine cu totul deosebită”.

În Orient[181] a venit şi a lucrat la mântuirea oamenilor Fiul lui Dumnezeu; în Orient S’a predicat Evanghelia de către Mântuitorul şi apostoli; în Orient au înfiinţat aceştia Biserici strălucite. Timp de secole, Orientul a fost ilustrat de episcopi, martiri, teologi şi sfinţi, prin­tre care se disting Ignaţiu al Alexandriei[182], Policarp al Smirnei, Grigore al Neocezareii, Grigore de Nissa şi de Nazianz, Atanasie al Alexandriei, Vasile al Cezareii, Ioan Hrisostom, cei doi Ciril, de Ierusalim şi de Ale­xandria, Grigore al Armeniei, Efrem Sirul, Ioan Damaschin, apostolii slavilor Ciril şi Metodiu, fără a mai vorbi de mulţi alţii, martiri, teo­logi şi virtuoşi.

În Orient s’au ţinut numeroase Sinoade şi mai ales cele Ecumenice, în care, sub prezidenţa episcopului Romei, credinţa catolică a fost apă­rată de inovaţii şi întărită prin hotărâri oficiale[183].

În timpul din urmă, deşi o mare parte din creştinii din Orient s’au despărţit de comuniunea cu sf. Scaun şi prin aceasta de unitatea Bisericii catolice; deşi popoare străine de religia creştină au subjugat Orientul, mulţi au stăruit „în credinţa cea adevărată şi în unitatea ca­tolică”. Papa laudă pe acei patriarhi, mitropoliţi, arhiepiscopi şi episcopi, care au purtat de grijă ca să-şi păzească turma „în mărturisirea adevă­rului catolic” şi prin a căror grijă Dumnezeu a făcut ca numărul celor ce stăruiesc în „unitatea catolică” să fie mare, „după încetarea asprimii timpurilor”.

Pius IX precizează apoi că enciclica se adresează mai întâi cle­rului şi credincioşilor „catolici”, care au stăruit cu tărie în credinţa sfântului Scaun sau care s’au întors spre el, recunoscându-şi eroarea. Deşi răspunsese multora din cei care l-au felicitat pentru suirea pe acaunul pontifical şi deşi se adresase tuturor episcopilor catolici prin enciclica de la 9 noembrie 1846, avea „scop special” prin aceste cuvinte adresate în chip particular, ca să-i facă să cunoască toată dragostea şi grija ce le poartă.

Lămureşte apoi că a profitat pentru aceasta de ocazia favorabilă a misiunii arhiepiscopului de Sidon Inocenţiu, trimis la Constantinopol ca să viziteze din partea papei pe prea puternicul împărat al turcilor şi ca să-i mulţumească pentru ambasadorul pe care l-a trimis ca să-l felicite. „Am ordonat în chipul cel mai stăruitor acestui venerabil frate ca să recomande puternicului împărat şi persoana şi interesele Bisericii catolice pe toată întinderea vastului imperiu otoman. Nu ne îndoim că acest împărat, care a şi dat dovezi de bunăvoinţă faţă de voi, vă va fi din ce în ce mai favorabil şi va împiedica să sufere cineva printre supuşii lui din cauza religiei creştine. Arhiepiscopul de Sidon vă va face şi mai bine cunoscută iubirea noastră pentru voi episcopilor şi primaţilor naţiunilor voastre, cu care va putea vorbi la Constantinopol. Înainte de a se întoarce la noi, el va parcurge, atât cât vor îngădui timpul şi împrejurările, anumite locuri din Orient, ca să viziteze din partea noastră, aşa cum i-am ordonat, Bisericile catolice de toate ritu­rile stabilite în acele regiuni şi să aducă mărturia afecţiunii noastre şi cuvinte de mângâere în suferinţele lor acelora dintre venerabilii noştri fraţi şi fii iubiţi, pe care-i va întâlni”.

„Acelaşi arhiepiscop vă va aduce şi va avea grijă să aducă la cu­noştinţa tuturor această scrisoare, pe care v’o adresăm ca o mărturie a dragostei noastre pentru naţiunile voastre catolice. Veţi găsi în ea dovada că nimic nu ne stă mai mult la inimă cât a bine merita în fie­care zi şi de la voi şi de la religia catolică în ţinuturile voastre.

Fiind informat – continuă papa – că în cele bisericeşti ale „na­ţiunilor” din Orient unele lucruri lasă de dorit, din cauza timpurilor trecute neprielnice, le va îndrepta cu autoritatea sa apostolică, în con­formitate cu canoanele şi cu tradiţia. Şi adaugă: „Vom păstra neatinse liturghiile voastre catolice particulare, căci ele au mare preţ pentru noi, cu toate că în unele lucruri se deosebesc de liturghia latină. Înaintaşii noştri le-au ţinut totdeauna în mare cinste din cauza vechimii lor ve­nerabile, a originii lor, a limbilor întrebuinţate de către apostoli şi pă­rinţi în care au fost scrise, şi în fine a măreţiei riturilor lor, foarte po­trivite pentru a înflăcăra pietatea credincioşilor şi a inspira respectul pentru sfintele taine”.

Respectul scaunului apostolic pentru liturghiile orientale îl arată diferite hotărâri papale, mai ales a lui Benedict XIV „Allatae sunt” din 26 iulie 1755[184]; îl arată de asemenea libertatea acordată preoţilor orientali nu numai de a săvârşi sf. liturghie în bisericile latinilor, dar şi de a avea în unele locuri, chiar şi la Roma, biserici proprii. Se găsesc de asemenea mănăstiri cu regula orientală, case pentru orientali, gimnazii în care se instruesc copii de creştini orientali, pregătindu-se pentru preoţie, „dovezi evidente de afecţiunea specială”, pe care scaunul apostolic o are pentru creştinii orientali.

Congregaţia pentru propaganda credinţei ajută opera papală cu pri­vire la chestiunile religioase orientale. Sub auspiciile ei, mulţi oameni eminenţi, episcopi şi creştini pioşi, unii de rit oriental, au hotărât să înfiinţeze la Roma „o societate pioasă, al cărei scop este de a colabora în tot felul, cu ajutorul rugăciunilor zilnice şi al contribuţiunilor, la progresul şi dezvoltarea religiei catolice printre voi. Îndată ce am cunoscut această pioasă dorinţă, am lăudat-o şi aprobat-o, invitând pe autorii ei să se aşeze fără întârziere la lucru”[185].

Adresându-se în special clerului „Bisericii catolice” din Orient, papa îi laudă zelul şi-l îndeamnă să lucreze şi mai mult pentru turma ce i s’a încredinţat, îngrijindu-se îndeosebi de instruirea religioasă a copiilor, de hrana spirituală a poporului, de păstrarea unităţii spiritului în legătura păcii, mulţumind lui Dumnezeu că i-a învednicit să rămână statornici „în comuniunea catolică a Bisericii unice a lui Hristos sau că au intrat în ea, pe când un aşa de mare număr dintre compatrioţii lor rătăcesc încă în afară de unicul staul al lui Hristos, părăsit de fraţii lor de atât de mult timp”[186].

După această introducere şi cu motivarea cuprinsă în ultima frază, Pius IX se adresează orientalilor necatolici în general şi ortodocşilor în special: „După ce v’am vorbit vouă, nu ne putem opri de a adresa cuvinte de dragoste şi de pace acelor orientali care, deşi se laudă cu numele de creştini, sunt străini de conducerea scaunului lui Petru. Dra­gostea lui Iisus Hristos ne îndeamnă şi după sfaturile şi exemplele Lui alergăm după oile rătăcite pe cărări anevoioase şi greu de umblat, silindu-ne să aducem ajutor slăbiciunii lor, pentru ca în fine să intre în sta­ulul turmei Mântuitorului”[187].

„Ascultaţi cuvântul nostru, o voi toţi cari, în ţinuturile Orientului sau la frontierele lui vă lăudaţi că purtaţi numele creştin şi care, cu toate acestea, nu sunteţi nicidecum în comuniune cu sfânta Biserică ro­mană[188]; şi voi mai ales care, însărcinaţi fiind cu funcţiuni sfinte şi învestiţi cu cele mai înalte demnităţi bisericeşti, aveţi autoritate asupra popoarelor. Gândiţi-vă şi aduceţi-vă aminte de vechea stare a Bisericilor noastre, când erau unite între ele şi cu celelalte Biserici ale universului catolic prin legătura unităţii şi luaţi apoi seama la ce au servit divizi­unile care au urmat şi al căror rezultat a fost că s’a rupt unitatea fie a doctrinei, fie a conducerii bisericeşti, nu numai cu Bisericile occidentale, dar chiar şi între propriile voastre Biserici[189]. Aduceţi-vă aminte de simbolul credinţei, în care mărturisiţi a crede împreună cu noi într’una, sfântă, catolică şi apostolică Biserică, şi vedeţi dacă se poate găsi această unitate a Bisericii catolice, sfinte şi apostolice în sânul unei asemenea împărţiri a Bisericilor voastre, când voi refuzaţi să o recunoaşteţi în comuniunea Bisericii romane[190], sub autoritatea căreia un aşa mare număr de Biserici sunt şi au fost todeauna unite în toate părţile lumii”.

Pentru a susţine necesitatea unităţii Bisericii, papa citează cuvintele din Evanghelia după Ioan XVIII, 11, 20-23, care cuprind rugăciunea Mântuitorului către Tatăl ca apostolii să fie una. Vorbeşte apoi despre prerogativele Sfântului Apostol Petru, pe care Mântuitorul a pus temelia Bisericii Sale unice, prerogative ce trec asupra papilor: „Şi aceste prerogative aparţin de asemenea episcopilor romani, urmaşii lui Petru; căci, după moartea lui Petru, Biserica nu poate să fie lipsită de temelia pe care a fost zidită de Hristos, ea, care trebuie să dureze până la sfârşitul secolelor”.

În sprijinul primatului papal, enciclica citează din Sf. Irineu locul: „Ad hanc enim Ecclesiam propter potentiorem[191] principalitatem necesse ist omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio”[192].

„Ştim – continuă papa – că voi toţi ţineţi să păstraţi doctrina păzită de strămoşii voştri. Urmaţi deci vechilor episcopi şi vechilor creştini din toate ţinuturile Orientului; nenumărate monumente adeveresc că ei respectau de acord cu occidentalii autoritatea pontifilor romani”[193]. În continuarea mărturiilor orientale favorabile primatului papal, se citează cazul Sfântului Atanasie cel Mare[194] şi al Sfântului Ioan Hrisostom[195], care ar fi făcut apel la episcopii Romei, primul la Iuliu I, al doilea la Inocenţiu I, precum şi aprecierea măgulitoare făcută de sinodul al IV-lea Ecumenic (451), pus greşit[196] de traducătorul în greceşte al enciclicii papale „ν Καρχιδόνι” la Cartagina[197], în loc de „ν Χαλκηδόνι” la Calcedon[198] în care s’a strigat după citirea epistolei dogmatic® a papei Leon I: „Petru a vorbit astfeljprin Leon”, şi care după mărturia părinţilor prezenţi ar fi fost prezidat de papă prin delegaţii săi, „aşa cum capul prezidează membrele”[199].

„Şi am putea să cităm nu numai actele Sinodului de la Calcedon, ci şi pe ale tuturor celorlalte vechi Sinoade din Orient, prin care se dovedeşte că pontifii romani au avut totdeauna primul loc în Sinoade, mai ales în Sinoadele Ecumenice, şi că autoritatea lor a fost invocată şi înainte de ţinerea Sinoadelor şi după închiderea lor. De altfel, în afară de Sinoade, avem un mare număr de locuri din scrierile Părinţilor şi ale vechilor autori din Orient, ca şi multe acte din istoria lor, din care rezultă evident că autoritatea supremă a pontifilor romani a fost totdeauna în vigoare în tot Orientul, din timpul strămoşilor voştri”.

Fiind „prea lung a le cita pe toate”, se aminteşte numai de cazul de la Corint din „secolul apostolilor”, când, în urma unor neînţele­geri aduse la cunoştinţa lui Clement Romanul, acesta a trimis corintenilor „acea vestită epistolă a sfântului pontif şi a Bisericii romane”, pe care corintenii şi orientalii au ţinut-o în mare cinste[200].

Terminând cu aceasta seria argumentelor istorice, papa insistă iarăşi: „Vă îndemnăm deci şi vă conjurăm să nu mai întârziaţi a intra în comuniune cu sfântul Scaun al lui Petru[201], în care este temelia ade­văratei Biserici a lui Hristos, cum adeveresc şi tradiţia vechilor părinţi şi înseşi cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos cuprinse în Sfintele Evanghelii şi pe care le-am citat. Căci nu este şi nici nu va fi niciodată posibil ca să fie în comuniunea Bisericii una, sfântă, catolică şi apostolică aceia care vor să fie separaţi de tăria pietrei pe care Biserica a fost în chip divin zidită”.

„Niciun motiv nu vă poate scuza de a nu reveni la Biserica cea adevărată şi la comuniunea acestui sfânt Scaun. Ştiţi bine că în lucrurile privitoare la mărturisirea religiei divine nu este nimic prea aspru care să nu trebuie a fi suportat pentru slava lui Hristos şi pentru ră­splata vieţii veşnice. Cât ne priveşte, vă dăm asigurarea că nimic nu ne-ar fi mai dulce decât să vă vedem revenind la comuniunea noastră. Departe de a căuta să vă întristăm prin vreo prescripţie care să vă pară aspră, vă vom primi cu o bunăvoinţă cu totul părintească şi cu cea mai afectuoasă dragoste, după obiceiul de totdeauna al sfântului Scaun. Nu vă vom cere decât lucrurile absolut necesare: Reveniţi la unitate; fiţi de acord cu noi în mărturisirea adevăratei credinţe, pe care o ţine şi învaţă Biserica catolică; cu Biserica însăşi păstraţi comuniunea cu scaunul suprem al lui Petru. Cât priveşte sfintele voastre ri­turi, nu vor fi de înlăturat decât lucrurile introduse după despărţire[202], care ar fi contrare credinţei şi unităţii catolice[203]. După înlăturarea lor, rechile voastre liturghii orientale vor rămâne neatinse. Am şi declarat în prima parte a acestei epistole cât ne sunt de scumpe aceste liturghii, cât de scumpe au fost totdeauna şi înaintaşilor noştri pentru vechimea lor şi pentru măreţia ceremoniilor lor, atât de potrivite ca să hrănească pietatea.

„Ceva mai mult, am chibzuit şi am hotărât, cât priveşte slujitorii sfinţiţi, preoţii şi pontifii naţiunilor orientale, care vor reveni la unita­tea catolică, să observăm aceeaşi conduită, pe care au avut-o şi prede­cesorii noştri în atâtea prilejuri în timpul imediat precedent celui în care trăim şi în cele anterioare; le vom păstra rangul şi demnităţile şi vom pune pe ei nu mai puţin temei decât pe ceilalţi clerici catolici din Orient pentru menţinerea şi propagarea cultului religiei catolice printre popoarele lor. Vom avea în fine aceeaşi bunăvoinţă şi aceeaşi dragoste pentru ei şi pentru laicii care vor reveni la comuniunea noastră, ca şi pentru toţi ceilalţi catolici orientali. Ne vom strădui fără preget şi cu cea mai mare grijă ca să bine merităm de la unii şi de la alţii.

„Binevoiască prea bunul Dumnezeu să dea putere eficace cuvântului nostru şi să răspândească binecuvântările Sale asupra acelora din­tre fraţii şi fiii noştri care împărtăşesc solicitudinea noastră pentru mântuirea sufletelor voastre! O, de ne-ar fi dată mângâerea de a vedea unitatea catolică restabilită printre creştinii din Orient şi de a găsi în această unitate un nou ajutor pentru a propaga din ce în ce mai mult adevărata credinţă a lui Iisus Hristos printre neamurile necredincioase! Nu încetăm a o cere Dumnezeului milelor, Tatălui luminilor, prin uni­cul Său Fiu, Mântuitorul nostru, prin rugăciunile şi suplicaţiunile cele mai călduroase, invocând protecţia prea Sfintei Fecioare, Maica lui Dum­nezeu, a Sfinţilor Apostoli, a Martirilor, a Părinţilor, care prin predica lor, prin sângele lor, prin virtuţile şi prin scrierile lor, au păstrat şi au propagat în Orient adevărata religie a lui Hristos. Plini de bucuria de a vă vedea revenind la staulul Bisericii catolice şi de a vă binecuvânta ca pe fraţii şi fiii noştri şi în aşteptarea zilei în care ne va fi dată acceastă bucurie, mărturisim din nou afecţiunea şi dragostea noastră ca­tolicilor răspândiţi în ţinuturile Orientului, tuturor patriarhilor, prima­ţilor, arhiepiscopilor, episcopilor, clericilor şi laicilor şi le trimitem din adâncul inimii binecuvântarea noastră apostolică”.

*    * *

Cu aceste mari asigurări şi iluzii se termină enciclica lui Pius IX către orientali.

Câteva observaţii asupra cuprinsului ei vor permite să-i prindem mai bine înţelesul şi scopul, să corectăm unele afirmaţii şi să înţelegem impresia ce putea să producă în Orient.

Primele cuvinte ale enciclicii latine – In suprema Petri sede – erau ceva „horribile auditu” pentru Orientali[204]. Ele fac de la început atenţi pe ortodocşi asupra primatului papal. Papa este ierarhul suprem al creştinătăţii. Ca urmaş al Sf. Petru, cum zice tot de la început, el poartă grija tuturor Bisericilor, din toate ţările, de toate riturile.

Pentru a justifica atenţia sa deosebită fată de orientali, papa enumeră meritele Orientului în istoria creştinismului, cu scopul vădit de a capta bunăvoinţa lor. Pentru a-i măguli pe toţi, citează nume de sfinţi greci, sirieni, egipteni, armeni, slavi. La loc oportun, papa inserează afirmaţia tendenţioasă că Sinoadele Ecumenice au fost pre­zidate de către episcopii Romei.

Se ştie însă că papii n’au participat la Sinoadele Ecumenice, ci au trimis delegaţi. Acestora li se arăta în devăr cinstea cuvenită, dar nu ei aveau de regulă prezidenţa Sinoadelor. De Sinodul I Ecumenic se crede numai cu probabilitate că a fost prezidat de Osius al Cordobei şi de legaţii papali. Al doilea Sinod Ecumenic a fost prezidat de Meletie al Antiohiei, apoi de Grigore de Nazianz. Sinodul al III-lea Ecumenic a fost prezidat de Sf. Ciril al Alexandriei, al V-lea de Patriarhul de Constantinopol Eutihie. Afirmaţia romano-catolică obişnuită, că aceştia prezi­dau „în numele papei” sau că „se simţeau” prezidând ca „delegaţi” ai papei este interesată şi neîntemeiată. De fapt, se ştie, Sinoadele Ecumenice au stat mai presus de papi, s’au putut ţine şi fără voia lor, ca Sinodul al V-lea Ecu­menic, şi au condamnat uneori practici latine, ca Sinodul quinisext, sau chiar papi, ca Sinodul al Vl-lea Ecumenic.

Prin afirmaţia că o mare parte a creştinilor din Orient s’a despărţit de Roma se insinuează că Biserica latină a rămas statornic dreptcredincioasă, iar „schismaticii” poartă vina rătăcirii şi a despărţirii. Afirmaţia este falsă şi în expresia „o mare parte”, ştiut fiind că tot Orientul s’a găsit despărţit de Roma şi numai târziu au putut fi atraşi la unire un număr mic de orientali. Acelaşi lucru se poate spune şi despre afirmaţia că „un foarte mare număr de oameni” au stăruit „în adevărata credinţă şi în unitatea ca­tolică” romană. Aceşti eroi sunt desigur uniţii şi cei care s’ar mai uni cu Roma; dar, dacă ei au constituit foarte marele număr, nu înţelegem ce mai reprezentau numeric ortodocşii orientali. Asemenea exagerări voite sunt desigur formule de ocazie, dar nu adevăruri istorice. Cu ele, papa voia să dea uniţilor sentimentul superiorităţii lor între orientali.

„Popoarele străine de religia creştină”, care au sub­jugat Orientul nu sunt numite şi nu se face la adresa lor nici o apreciere precisă supărătoare, pentru a nu nemulțumi pe turci. Numai vag şi în treacăt se menţionează „rele mari”, „pericole dese”, „asprimea timpurilor”, fără a se specifica mai de aproape persecuţiile turceşti. „Înce­tarea acestor timpuri grele” este desigur recenta încheiere de bune raporturi cu sultanul, din care papa îşi făcea un merit, cu drept la recunoştinţa orientalilor.

Elogiul adus uniţilor, că „recunoscând eroarea” s’au întors spre sfântul Scaun „cu lăudabilă mărinimie”[205] era puţin potrivit pentru un apel făcut ortodocşilor.

Asigurarea ce Pius IX dă romano-catolicilor şi uniţi­lor, că arhiepiscopul Inocenţiu Ferrieri va recomanda foarte stăruitor din partea sa „prea puternicului împărat al tur­cilor” – amabilitate diplomatică – tot ceea ce-i priveşte pe ei şi Biserica romano-catolică şi speranţa exprimată că sultanul le va fi binevoitor, arată că în convorbirea cu Şekib-Efendi papa obţinuse în principiu el însuşi asigurări de îmbunătăţire a situaţiei credincioşilor săi din Imperiul turc.

Cu speranţa în deosebi că sultanul nu va mai per­mite să fie turburaţi supuşii lui de „religie catolică”, papa vrea să dea ortodocşilor asigurarea că, intrând sub pro­tecţia sa, prin unire, se vor bucura şi ei de aceeaşi liber­tate. Papa oferea adică şi celorlalţi creştini din Imperiul turc o protecţie – unică – şi mai sigură decât cea a ambasadorilor pe lângă Poartă sau a statelor străine, aflate unele în raporturi de duşmănie cu Turcia, ca Rusia, pe care numai s’ar fi putut baza ortodocşii.

Însărcinarea dată arhiepiscopului de Sidon de a ve­dea în numele papei şi reprezentanţi ai statelor creştine, cărora avea să le împărtăşească „afecţiunea” papală, arată că misiunea lui era şi politică. Legatul papal trebuia de­sigur să le facă şi lor cunoscut succesul diplomatic al lui Pius IX şi să ceară concursul lor întru asigurarea unei cât mai bune situaţii pentru credincioşii papei din statul turc.

După această primă misiune, legatul papal avea să se înapoieze la Roma şi să raporteze papei rezultatele ac­ţiunii sale în Orient. El avea să meargă şi în „alte câteva părţi din Orient” şi să viziteze în numele papei „Bise­ricile catolice de orice rit”, ducându-le cuvinte de prietenie şi de încurajare. Acele alte câteva părţi din Orient nu sunt numite; dar, dacă Inocenţiu Ferrieri avea de vizitat în călătoria sa în Orient toate Bisericile catolice de orice rit, însemnează probabil că el trebuia să vadă pe romano-catolici şi pe uniţi în tot Imperiul turc şi în statele orto­doxe. Această călătorie îi da prilejul să vină în contact şi cu şefii politici şi bisericeşti ortodocşi, ceea ce servea ca introducere şi ca stimulent pentru oferta de unire pregătită. Papa face cunoscut, în adevăr, mai departe, că nimic nu-i stă mai mult la inimă ca buna stare a credincioşilor lui şi situaţia religiei „catolice” în Orient. Această asigurare ţinteşte desigur indirect şi spre ortodocşi. Promisiunea ce face Pius IX, în continuare, că va respecta sfintele canoane şi va păstra tradiţiile Sfinţilor Părinţi în cele bisericeşti şi că mai ales va păstra neatinse liturghiile orientale, arată că intenţia sa trece dincolo de romano-catolici şi de uniţi. Respectarea canoanelor, a tradiţiei patristice şi a liturghii­lor orientale interesau mai ales pe ortodocşi.

Ştiindu-se că ortodocşii nu renunţă la cultul lor când se unesc cu Roma, li s’a făcut concesia de a se admite să-şi păstreze ritul. Deşi romano-catolicii fac mare caz de respectul lor pentru ritul ortodox, cinstea ce-i arată este impusă de situaţia lucrurilor şi concesia rituală le este făcută ortodocşilor, ca şi orientalilor în general, de nevoie numai, întrucât latinizarea uniţilor prin impunerea ritului occidental n’a reuşit ca metodă misionară.

Latinizarea scandalizează pe orientali şi compromite opera unirii. De aceea pentru papi a devenit o tradiţie menţinerea riturilor orientale, pentru motive de oportunism prozelitist.

Pe lângă epistola apostolică „Allatae sunt” a lui Be­nedict XIV, se pot cita şi altele: bulele lui „Etsi pastoralis” (1742), „Demandatam coelitus” (1743), „Inter plures” (1744), „Ex quo primum” (1744). Şi unii papi anteriori au intervenit în favoarea riturilor orientale: Leon X prin bula „Accepimus nuper” (1521), Clement VIII prin bula „Magnus Dominus” (1595)[206]. Pius IX a mai acordat atenţie riturilor orientale şi în epistola apostolică „Omnem sollicitudinem” (13 mai 1874). Urmaşii lui şi în deosebi Leon XIII au continuat această tradiţie, care vine mai de departe: de la Sinoadele unioniste[207].

Ca şi cultul, mănăstirile de rit oriental sunt o concesie făcută în vederea unirii. Şi normanzii şi papii au trebuit să lase grecilor din Sudul Italiei şi din Sicilia ritul şi organizaţia monahală după regulile Sfântului Vasile cel Mare. Sinodul de la Bari (1098) le-a impus numai dogma latină şi jurisdicţia papală.

Gimnaziile create pentru formarea „copiilor de creştini din Orient” sunt diferitele şcoli înfiinţate la Roma, începând cu Grigore XIII, pentru pregătirea de clerici, care să lucreze între conaţionalii ortodocşi. Pius IX face din existenta lor „o probă evidentă a afecţiunii speciale” pe care scaunul apostolic o poartă orientalilor uniţi şi-i îmbie „să se servească” de aceste şcoli.

Planul de a se înfiinţa o societate de propagandă printre orientali pe lângă congregaţia de propaganda fide arată că ideea intensificării misiunii latine în Orient preocupa pe Pius IX încă de la începutul pontificatului. Ideea a fost realizată prin „Societatea creştină orientală”, organizată de Pitzipios şi apoi, după neînţelegerea cu el, prin secţiunea propagandei numită „Pro negotiis ritus orientalis” (1862).

Amintind clerului romano-catolic şi unit datoria de a-şi îndeplini cu zel atribuțiunile pastorale, papa accentuează în chip deosebit pe cea a instruirii religioase a credincioşilor şi mai ales a copiilor, arătând cu aceasta speranţele ce punea în opera misionară a şcolilor înfiinţate de ordinele romano-catolice în Orient.

Trecând la ortodocşi, în partea a doua a enciclicii, papa face chiar în fraza de legătură o afirmaţie pontificală semnificativă, constatând că mulţi dintre compatrioţii celor cărora li s’a adresat în prima parte ,,rătăcesc afară din unicul staul al lui Hristos, din care părinţii lor au ieşit de atât de mult timp”. Având să vorbească ortodocşilor, îi consideră deci dintru început rătăciţi, identificând staulul Romei cu staulul unic al lui lisus Hristos şi socotind pe orientali ca responsabili pentru schismă. La ce mai puteau servi ,,dragostea”, asigurările şi promisiunile papale?

Papa consideră cuvintele adresate ortodocşilor ca o datorie, se înţelege adică de şef suprem al Bisericii în­tregi. Îndrăzneala de a se compara cu Mântuitorul în cău­tarea oilor pierdute, care sunt ortodocşii, o aveau de mult papii. Adrian IV, scriind la 1155 arhiepiscopului de Tesalonic, Vasile Ahridanul, se compara cu Fiul lui Dumnezeu, Care S’a coborât din cer ca să găsească drahma cea pierdută, să caute oaia cea rătăcită, să trezească pe Lazăr cel mort: Aceştia erau grecii.[208]

Prin ,,toţi locuitorii Orientului şi ai ţărilor limitrofe”, care se laudă cu numele de creştini, dar nu mai sunt în comuniune cu Biserica romană, papa înţelege toată creștinătatea orientală despărţită de Roma. De observat că Pius IX a întins treptat cercul adresanţilor de la romano- catolici şi uniţi la toţi „schismaticii”, care nu sunt numai ortodocşii. Tuturor papa le contestă aproape dreptul de a se numi creştini, pentru că nu mai sunt în comuniune cu Roma. Cele spuse însă de papă în continuare nu se potrivesc cu formula largă, în care el a cuprins pe toţi cei cu numele de creştini, pentru că ele se adresează numai ortodocşilor.

Făcând uz de autoritatea sa pontificală – „ascultaţi cuvântul nostru” – Pius IX cere ascultarea datorată, după el, Păstorului suprem al Bisericii ortodoxe întregi. Encilica ,,ad Orientales” nu este numai o dovadă de ,,grijă”, de „afecţiune” părintească pentru creştinii din Orient, cum voia s’o prezinte papa; el nu se resemnează a vorbi doar ca un „părinte”. Enciclica este şi un act de autoritate papală, în care însă tonul autoritar este foarte reţinut pentru a nu indispune pe cei cărora li se adresa, şi îndulcit cu asigurări şi expresii afectuoase pentru a-i predispune la ascultare.

Procedeul comparării situaţiei noi grele a creştinilor din Orient cu cea veche, mai bună, pentru a-i convinge că schisma le-a adus toate nenorocirile este vechi, deşi nu corect. Schisma a contribuit în adevăr la slăbirea rezi­stenţei creştine faţă de mahomedani şi a făcut ca occiden­talii să nu dea ajutor grecilor contra turcilor. Este însă de imputat latinilor că în momente hotărâtoare pentru situaţia Bisericii şi a culturii creştine au condiţionat aju­torarea Orientului ortodox de unirea bisericească şi că n’au dat sprijinul cerut nici când s’au făcut uniri, ca aceea a lui Ioan V Paleologul (1369) sau cea de la Ferrara-Florenţa. Atitudinea Occidentului romano-catolic în timpul de grea încercare pentru Imperiul bizantin, de la începutul secolului al XIV-lea până la jumătatea secolului al XV-lea este mai prejos de critică. Dacă mai amintim şi purtarea lor în timpul cruciadelor, îndeosebi a patra (1203-1204), este de mirat că papii, în loc să recunoască vina Occi­dentului, complice prin nepăsare sau prin slăbiciune la distrugerea treptată a imperiului bizantin, poftit şi de la­tini, sau s’o ispăşească prin tăcere, fac ortodocşilor din amintirea nenorocirilor îndurate de la necreştini un pretext de acuzaţie că s’au despărţit de Roma. Această atitudine nu este nici creştineşte, nici istoric dreaptă. Schismele orien­tale – nestoriană, monofizită, monotelită – s’au produs înainte de schisma greco-latină şi nu ele au adus-o pe aceasta. Cu aluzia sa la dezbinările dintre creştinii orien­tali, papa atinge o chestiune dureroasă, dar a spune că ele vin din sustragerea orientalilor de sub autoritatea Ro­mei este o idee fixă, preconcepută, întrucât acele dezbinări sunt independente de schisma de la 1054.

Afirmaţia că unitatea Bisericii creştine o asigură nu­mai Biserica romană şi că toate celelalte au existat şi există – formând un corp – numai în Biserica Romei este pe cât de neadevărată pe atât de provocatoare. Este bine ştiut că Biserica n’a format niciodată un corp unitar din punct de vedere administrativ, condus de la Roma. Biserica veche s’a compus din Biserici locale, care se găseau în strânsă legătură de credinţă şi de dragoste, dar aveau conducere proprie. Roma n’a avut niciodată dreptul conducerii unice şi supreme a Bisericilor creştine. Existau Biserici constituite înainte de înfiinţarea şi organizarea celei romane şi deci independent de ea.

Din „diviziunea” Bisericilor orientale, judecată la lu­mina articolului 9 din simbolul credinţei, Pius IX face orientalilor procesul dezbinării lor, ca să argumenteze necesita­ta unităţii creştine prin Roma. Cât valorează acest argu­ment arată faptul că nici schisma din secolul al XI-lea, nici reforma din secolul al XVI-lea, nici despărţirea vechilor catolici nu s’au produs fără vina Romei. Cuvintele papale despre unitatea Bisericii sunt deci frumoase, dar faptele argumentează contra Bisericii romane. Citarea simbolului credinţei şi a cuvintelor din Evanghelie privitoare la Bise­rica una constitue de aceea în enciclica papală o luare în deşert a marelui principiu al unităţii Bisericii.

Ca să pledeze pentru unitatea Bisericii, Pius IX ține să dovedească „venerabila supremaţie a episcopilor Romei”; o face cu argumentele obişnuite: Primatul lui Petru între apostoli, cuvintele sfântului Irineu despre preeminența Bise­ricii romane, apelul unor episcopi orientali la protecţia episcopului Romei; exclamaţia Sinodului al IV-lea Ecumenic la adresa papei Leon I, epistola lui Clement Romanul către corinteni, argumente care nu reuşesc să dovedească nimic mai mult decât că episcopii Romei erau ţinuţi în deosebită cinste în Biserica veche, lucru foarte natural, dat fiind că episcopul Romei era episcopul capitalei Imperiului, adică a lumii şi al singurei Biserici apostolice în Occident. Era însă numai un primat onorific, pe care ortodocşii îl recunosc papei până astăzi, aşa că argumentele enciclicii către orientali sunt de prisos, mai ales că nu sunt nici probante.

Sf. Petru nici n’a exercitat un primat efectiv între apostoli sau în conducerea Bisericii, nici n’a fost cel puţin episcop al Romei, pentru că mai întâi n’a fost episcop, ca să poată lăsa urmaşilor săi privilegiul „venerabilei supre­maţii”. Cât despre întemierea Bisericii creştine pe el, despre mandatul de a paşte oile Mântuitorului şi de a întări pe fraţi, despre credinţa lui care nu va şovăi, acestea nu pot servi la documentarea primatului papal, decât văzute printr’o exegeză specifică şi tendenţioasă. Au trebuit să treacă secole până ce episcopii Romei au revendicat privilegiile ima­ginare şi răstălmăcite ale Sfântului Petru. Între timp, mari Ierarhi latini, ca Sf. Ciprian şi Fericitul Augustin, au arătat că cele spuse de Mântuitorul lui Petru nu pot să constitue un titlu de drept la primatul papal[209]. Nu primatul papal se bazează pe primatul lui Petru, ci primatul lui Petru a fost inventat şi formulat pe măsura afirmării primatului papal, aşa că nu papa datorează lui Petru primatul lor între episcopi, ci Petru datorează papilor primatul său între apostoli, aşa cum el este conceput şi speculat de papalitate.

Locul citat din Sf. Irineu nu are valoarea documentară a unei mărturii întregi şi clare, păstrate în original, pentru că textul lui nu este sigur: Este cunoscut numai în tra­ducerea latină, nu este sigur întreg, nu este clar prin el însuşi. Expresia „propter po[ten]tiorem principalitatem” nu are sensul primatului papal, ci pe al preeminenței Bisericii romane în Occident îndeosebi, unde era singura Biserică apostolică. Se înţelege de altfel din cuvintele Sfântului Irineu că privilegiul Romei este de a păstra tradiţia aposto­lică (in qua… conservata est ea quae est ab apostolis traditio). Acesta este desigur un mare merit, dar nu Roma da autoritate tradiţiei, ci tradiţia da autoritate Romei şi Roma nu era singura deţinătoare a tradiţiei apostolice în lumea creştină. Dacă Sf. Irineu ar fi avut ideea primatului papal, n’ar fi împiedecat pe episcopul Romei Victor de a-şi im­pune voinţa Bisericii din Asia în chestiunea timpului ser­bării Paştilor. Un fapt sigur dovedeşte contra unui text nesigur.

Faptul că Sf. Atanasie şi Sf. Ioan Hrisostom au cerut ajutorul episcopului Romei nu dovedeşte primatul papal jurisdictional. Sinodul, şi nu episcopul Romei a recunoscut nevinovăţia şi dreptul Sfântului Atanasie la scaunul Alexan­driei, iar Sf. Ioan Hrisostom, scriind lui Inocențiu I, nu făcea „apel” la episcopul „suprem” al Bisericii creştine, ci adresa o rugăminte unui confrate întâi stătător în Apus, şi nu numai lui, ci şi altor episcopi occidentali: celui de Aquileea şi celui de Mediolanum. De altfel, nici în cazul Sfântului Atanasie, nici în cel al Sfântului Ioan Hrisostom, episcopul Romei n’a putut să impună în Orient respectul dreptăţii. Din nou faptele dovedesc mai puţin în favoarea Romei decât textele citate, care nu presupun decât un primat onorific.

Nici exclamaţia Sinodului al IV-lea Ecumenic: „Petru a vorbit astfel prin gura lui Leon” nu constrânge la ad­miterea primatului papal. Pe lângă cele spuse pentru apre­cierea acestui fapt, în enciclica patriarhală şi sinodală de la 1848, se poate vedea în răspunsul pe care I.P.S. Arhiepiscop al Atenei Hrysostomos Papadopulos l-a dat enciclicii „Lux Veritatis” a lui Pius XI[210], la ce examen a fost su­pusă epistola dogmatică a lui Leon I, pentru a se constata ortodoxia ei. Numai astfel controlată şi acceptată de Sinod ea a fost socotită ca un cuvânt al lui Petru rostit prin gura lui Leon. Exclamaţia Sinodului este o simplă vorbire la figurat, într’un moment de entuziasm, pentru formula fericită a episcopului Romei. Ca şi în cazul citatului din Sf. Irineu, nu papa da autoritate formulei, ci conformitatea ei cu tradiţia, iar această conformitate a fost examinată şi constatată de Sinod, ca instanţă superioară papei. Excla­maţia Sinodului nu se adresează numai acestuia, ci cuprinde şi numele lui Chiril al Alexandriei, ca autoritate pentru Sinod. Să o cităm:

„Iată credinţa Părinţilor, iată credinţa Apostolilor! Noi toţi credem astfel, ortodocşii cred astfel! Anatema cui nu crede astfel! Petru a vorbit aşa prin Leon! Apostolii au învăţat aşa! Leon a învăţat după pietate şi adevăr! Aşa a învăţat Chiril! Veşnică fie amintirea lui Chiril! Leon şi Chiril au învăţat la fel!”[211]

După cum se vede, Sinodul aclamă alături de numele papei pe cel al lui Chiril al Alexandriei: pe amândoi ca învăţând după tradiţia apostolică şi patristică. Dacă rolul Sfântului Leon este mai eminent decât al Sfântului Chiril, cum notează F. Cayré[212], este ceva natural, pentru că Chiril, fiind mort atunci, nu mai putea să joace rolul lui Leon. Dar, dacă ,,Leon şi Ciril au învăţat la fel”, însemnează tocmai de aceea că nu Chiril învăţa ca Leon, ci Leon ca Chiril. Înainte de a vorbi prin Leon, tradiţia apostolică vorbise prin Chiril.

Că în general Sinoadele au cunoscut autoritatea pa­pilor este adevărat, dar nu ca autoritate supremă şi infalibilă, cum o concep romano-catolicii, pentru că în acest caz autoritatea papei ar fi făcut de prisos Sinoadele, cum le şi face azi în Biserica romană. Argumentul acesta este însă o armă cu două tăişuri, pentru că unele Sinoade s’au pronunţat în defavoarea episcopilor Romei, condamnându-i chiar, ca sinodul al VI-lea pe Honorius I.

Instituţia sinodală, atât de importantă mai ales în Bi­serica veche, arată prin însăşi existenţa ei realitatea şi ne­cesitatea unei autorităţi colective mai mari decât orice au­toritate individuală în Biserică. Dacă se poate vorbi despre un primat în Biserica creştină, a fost numai cel al Si­noadelor şi „mai ales al celor Ecumenice”, ca să vorbim ca Pius IX.

Epistola lui Clement Romanul către corinteni este alt argument, bun pentru primatul onorific al episcopului Ro­mei, slab pentru primatul papal jurisdicţional. Clement scria comunităţii de la corint în numele celei romane; nu scria în virtutea autorităţii sale personale şi exclusive. Dacă, cum place romano-catolicilor să amintească, mai trăia încă atunci Sf. Ioan Evanghelistul, este imposibil de admis că autoritatea unui episcop, fie chiar al Romei, era mai mare decât a unui Apostol, dacă Epistola către corinteni era în adevăr un act de autoritate episcopală [213].

Afirmaţia repetată, că „temelia adevăratei Biserici a lui lisus Hristos” este „comuniunea cu sfântul Scaun al lui Petru” şi că Biserica a fost zidită pe această piatră solidă, este gratuită şi introduce în teologia creştină o concepţie nouă: Comuniunea cu Roma este temelia pe care stă unitatea Bisericii creştine, pe care stă Biserica însăşi. Eram obişnuiţi să auzim că piatra de temelie a Bisericii este persoana lui Petru şi ştim că în realitate ea este „Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu”, mărturisit de Petru la întrebarea Mântuitorului, în părţile Cezareii lui Filip (Matei XVI, 16). Poate fi susţinută cu Sf. Scrip­tură şi cu Sf. Tradiţie pretenţia că numai comuniunea cu papa Liberius, cu Honorius I sau chiar cu Pius IX, cel dintâi infalibil, asigură existenta unei Biserici creştine ade­vărate ?

Papa se face a crede „că nu există niciun motiv” pentru care ortodocşii să nu poată să se „reîntoarcă la „Biserica adevărată” şi la comuniunea cu Sf. Scaun. Este unul din artificiile argumentării papale, înfăşurat de altfel într’o contrazicere: Pe de o parte papa recunoaşte că nici doctrina, nici ritul, nici disciplina ortodocşilor nu sunt de reprobat; pe de alta îi socoteşte scoşi din adevărata Biserică, cerându-le totuşi doar, ceva mai jos, ca, reintrând în unitate, „să se pună de acord cu mărturisirea adevăratei credinţe, pe care o ține şi o învaţă Biserica catolică” și să țină comuniunea cu Biserica romană şi cu Sf. Scaun al lui Petru. Şi, pentru ca îndrăzneala şi inconsecvența papală să fie desăvârşite, orientalii trebuie să înlăture din cult „tot ceea ce s’a introdus după despărţire şi este în contrazicere cu credinţa şi cu unitatea catolică”, după care li se promite totuşi: „Vom lăsa neatinse vechile voastre liturghii din Orient, pe care le ţinem în mare cinste, după cum am spus”…[214].

Adresându-se uniţilor mai sus, în enciclica sa, papa promitea că va păstra neatinse liturghiile lor, deşi găsea că se deosebesc „în unele lucruri” de liturghia Bisericii latine. De ce voia să schimbe aceleaşi liturghii, înainte de a le lăsa „neatinse”, când era vorba de ortodocşi, şi de ce, dacă era vorba de unire, aceştia, şi nu latinii trebuiau să înlăture din liturghii ceea ce se introdusese după schismă nu înţelegem.

Promisiunea că se vor recunoaşte şi păstra clericilor rangurile şi demnităţile lor completează seria de concesii acordate de Pius IX orientalilor în vederea unirii şi cu condiţia ca să lucreze pentru ea printre compatrioţii lor „pentru păstrarea şi întinderea religiei catolice”, adică, propriu vorbind, spre mai marea glorie a papalităţii.

„Ajutorul nou” pentru propagarea credinţei creştine în ţările necreştine, pe care unirea l-ar da papei, era de­sigur îndoit: Pe de o parte s’ar fi intensificat misiunea creştină cu concursul ortodocşilor, pe de alta s’ar fi uşurat predicarea creştinismului la mahomedani îndeosebi, care impută de obicei misionarilor dezbinarea confesională din Biserica creştină. S’ar fi dat deci misiunii puteri noi şi s’ar fi luat necreştinilor un argument, pe care-l opun propa­gandei creştine, acela al lipsei de acord în credinţă şi or­ganizaţie al creştinilor.

Urmărind cu atenţie enciclica către orientali în partea adresată ortodocşilor, se poate observa cum ea procedează printr’o anumită gradaţie: întâi îi dojeneşte pe ortodocşi cu bunătate, că s’au despărţit de Roma, totodată recu­noaşte că mărturisesc acelaşi simbol şi că toată grija lor tinde să vegheze la păstrarea doctrinei strămoşilor lor – unele elogii aduse uniţilor în prima parte a enciclicil se resfrâng indirect şi asupra ortodocşilor –, se sileşte să-i convingă de dreptul „venerabilei supremaţii” papale, le cere apoi să se unească cu Roma şi aproape îi somează în cele din urmă să-şi pună de acord credinţa şi ritul cu cele latine, în care caz papa va recunoaşte clericilor or­todocşi ranguri şi demnităţi, pe care nu le aveau măcar de la el.

Sigur de autoritatea sa, sporită atunci de împrejurări neaşteptate, Pius IX adresează orientalilor un apel care devine aproape o poruncă. Amintindu-le nenorocirile produse de schismă şi făcându-i să simtă mai dureros trista situaţie ce aveau în Imperiul turc, prin amintirea privilegiilor ob­ţinute de la sultan pentru credincioşii săi, privilegii care aveau să crească prin încheirea de bune raporturi şi prin acţiunea diplomatică a legatului papal, lăsându-le răspunerea schismei şi argumentându-le că Biserica creştină „adevărată” însemnează comuniune cu scaunul roman, Pius IX face orientalilor o lecţie de istorie bisericească, a cărei concluzie necesară este primirea primatului papei pentru fericirea lor. Problema unirii era pentru Pius IX, ca pentru toţi papii de după schismă, problema recunoa­şterii primatului papal.

Cele câteva concesii aparente ce li se acordă în ca­zul unirii, sub o formă care să acopere sacrificiile reale cerute orientalilor, fac din enciclica de la 1848 un fel de act de graţie papală. Tonul ei părintesc – studiat de autor mai bine decât istoria bisericească – afecţiunea ei convenţională trebuiau să contribue la înduplecarea orien­talilor pentru a primi unirea cu Roma. Când papa nu se adresează direct schismaticilor şi vorbeşte despre ei natural, îi socoteşte un pericol, de care credincioşii Romei trebue să se ferească, aşa ca în enciclica de la 1873[215]. Acolo se găsesc exprimate adevăratele lui sentimente pentru ortodocși.

*   * *

Cum au răspuns ortodocşii?

Venind la enciclica patriarhală şi sinodală de la 1848, vom reda mai întâi liber ideile ei principale, pentru a putea urmări mai uşor şirul şi legătura lor cu cele din enciclica latină.

Enciclica ortodoxă are douăzeci şi trei de paragrafe de întindere inegală. Primele opt formează o introducere generală, al optulea servind ca trecere la subiectul propriu zis, adică la combaterea enciclicii „Ad Orientales”, în care se intră cu paragraful al nouălea. Paragrafele 10-23 sunt rezervate răsturnării afirmaţiilor şi pretenţiilor papale formulate în enciclica lui Pius IX.

Începutul enciclicii ortodoxe (par. 1) stabileşte un principiu și un fapt: învăţătura Bisericii creştine trebuie păstrată curată, așa cum ne-a fost lăsată de Mântuitorul, transmisă de Sfinţii Apostoli, de Părinţi şi de Sinoade. Totuşi diavolul a găsit instrumente care au turnat otrava ereziei în apa cea limpede a învăţăturii ortodoxe.

Biserica Ortodoxă a fost nevoită să combată ereziile, a triumfat şi va triumfa asupra lor (par. 2). Unele au şi dispărut, altele sunt în curs de dezvoltare (par. 3). Mai întins a fost cândva arianismul, iar azi este „papismul”; cel din urmă va dispărea ca şi cel dintâi (par. 4).

De observat că aceste idei se aseamănă cu cele de la începutul enciclicii lui Fotie către patriarhii orientali (867)[216]şi al actului Sinodului ţinut la Constantinopol la 20 iulie 1054 sub patriarhul Mihail Cerularie[217]. De la Patriarhul Fo­tie, înainte mergătorul polemicii antilatine, a rămas deci un fel de formulă-tip, ca introducere preferată la enciclicile contra romano-catolicismului.

Prima „erezie” latină, cu care se ocupă enciclica ortodoxă, este Filioque (par. 5). Chestiunea aceasta nu este pusă de enciclica lui Pius IX, care avea motive s’o evite. Enciclica greacă însă n’o ocoleşte şi angajază polemica întâi cu ea, înainte încă de a se ocupa cu chestiunile puse direct de enciclica latină. Filioque este doctrină blasfemiatoare, străină de învăţătura Bisericii ortodoxe, ceea ce enciclica dovedeşte cu cincisprezece motive.

Pentru a justifica acest prim atac, enciclica arată că Filioque a deschis drumul şi altor inovaţii primite de Bi­serica apuseană în cursul timpului, cu privire la botez, la Sf. Euharistie, la preoţie, inovaţii care constituie „papismul”: Papii, din interese străine de ale Bisericii, au primit aceste inovaţii, care le asigurau prerogative şi au căutat să atragă şi pe ceilalţi Patriarhi şi să-şi impună voinţa lor Bisericii întregi (par. 6).

Prin Sinoade, Părinţii ortodocşi au apărat dreapta cre­dinţă, dar occidentalii s’au îndărătnicit în eroare, despărţindu-se de ortodoxie printr’o prăpastie adâncă. Papii au vina de a nu fi voit să primească adevărul şi de a fi întărit erezia prin exemplul lor. Schisma este urmarea acestei atitudini latine şi papale, care a îndreptăţit pe ortodocşi să se resemneze a rămâne despărţiţi de Occidentul neascultător (par. 7). Acest paragraf pune deci chestiunea răspunderii schismei: Prăpastia „au săpat-o cu mâinile lor” latinii. Desigur, cauzele schismei nu sunt numai dogmatice. Pentru ortodocşi însă acestea erau cele mai importante. În enciclica sa, Pius IX socotise schisma ca refuzul orientalilor de a rămâne în comuniune cu Roma, ceea ce nu este nici motivat, nici – în forma aceasta – adevărat.

Paragraful 8 menţionează pericolul propagandei latine pentru ortodocşi şi câteva din învăţăturile greşite pe care ea caută să le introducă la ortodocşi şi protestează cu indignare contra sforţărilor prozelitismului papal. Este un protest al conştiinţei ortodoxe ultragiate, mândră de a fi primit „neatinsă această nepreţuită moştenire” a părinților şi îngrijorată de a o „transmite cu ajutorul lui Dumnezeu, ca pe un tezaur preţios, generaţiilor viitoare până la „sfârşitul secolelor”. Acest protest arată desgustul ce provoca ortodocşilor propaganda latină.

Venind la enciclica lui Pius IX, enciclica ortodoxă constată cu surprindere că, după ce demult încetase atacurile personale ale papilor la adresa ortodocşilor, noul papă a adresat orientalilor această enciclică răspândită de trimisul lui ca o miasmă în staulul ortodox (par. 9). Aprecierea nu este deloc măgulitoare, dar ea redă impresia neplăcută ce a făcut ortodocşilor încercarea lui Pius IX, a cărui en­ciclică era considerată ca un act de ostilitate confesională, subversiv, arogant.

Ea nu aduce cuvinte de pace şi de afecţiune, cum pretinde, ci de înşelare şi de absurditate. Enciclica ortodoxă exprimă de aceea convingerea că ortodocşii nu se vor lăsa înşelaţi de cuvintele papale, demascate ca un fals apel la unire (par. 10); întreprinde totuşi combaterea ei din datoria de a-i întări în ortodoxie şi trece îndată la respingerea pretenţiilor romane de supremaţie bisericească, precizând că episcopatul lui Petru la Roma este o simplă tradiţie, că Petru n’a fost şeful apostolilor, din contra a fost judecat şi mustrat, că piatra pe care s’a întemeiat Biserica a fost mărturisirea lui despre dumnezeirea lui Iisus Hristos. Enciclica stabileşte că nu există Biserică mai presus de Sinoade şi că nu ortodoxia se judecă după scaunul roman, ci scaunul se judecă după ortodoxie. Papii greşesc când deduc ortodoxia lor din preeminenţa scaunului, în loc să procedeze invers (par. 11).

Locurile din Evanghelii, citate de romano-catolici în favoarea primatului lui Petru, sunt interpretate ortodox în continuare (par. 12). Făcând tot aci declaraţia că este de acord cu papa în zelul pentru unire, cu condiţia de a se păstra neatins şi curat simbolul credinţei, conform cu în­văţătura Evangheliei, a Sinoadelor şi a Bisericii catolice de totdeauna, „invariabilă în perpetuitatea ei”, pe când papa vede în unire numai un mijloc de a-şi întări şi creşte puterea şi a impune inovaţiile latine, enciclica ortodoxă lămureşte poziţia deosebită a celor două Biserici faţă de problema unirii şi face o justă caracterizare a lor: Bise­rica Ortodoxă ţine să păstreze credinţa nealterată, papali­tatea tinde numai la întărirea propriei sale puteri, una este fidelitate tradiţiei, cealaltă doreşte supremaţie.

Discutarea locului din Sf. Irineu dă ocazie patriarhilor ortodocşi să arate (par. 12) că Biserica Romei nu mai ţine învăţătura şi practicile creştine apostolice, ca pe timpul Sfântului Irineu. Între altele, ea a transformat preeminenţa sa, care la început era autoritate frăţească şi prerogativă ierarhică, în suveranitate lumească. Irineu s’ar opune azi cel dintâi inovaţiilor şi abuzurilor Romei.

Aluzia papală la lucruri introduse în liturghia orientală după schismă, pe care le-ar vrea înlăturate, şi care priveşte epicleza, enciclica greacă o combate cu înseşi cuvintele Sfântului Irineu.

Ca să arate că autoritatea papei nu era universală, citează conflictul dintre papa Victor şi Policrat al Efesului, când la intervenţia lui Irineu însuşi, papa a trebuit să ce­deze. Sinoadele au declarat că preeminenţa episcopilor Romei este un obicei, şi nu de origine apostolică, ci da­torită situaţiei de capitală a oraşului. Vechii papi, ca Grigore cel Mare, recunoşteau autoritatea Sinoadelor Ecumenice. Ele au consacrat principiul libertăţii Bisericilor (par. 13).

Explicând tot astfel intervenţia lui Clement Romanul la Corint, ca şi apelul Sfântului Atanasie şi al Sfântului Ioan Hrisostom la Roma, enciclica greacă face în paragraful 14 o declaraţie care a scandalizat pe romano-catolici: Că şi Patriarhii orientali recurg la autoritatea celui de Constantinopol, ca Patriarh al capitalei imperiului, în cazuri mal grele, iar dacă părerea lui nu-i mulţumeşte, se adresează, după legi, puterii lumeşti. Nici un loc din enciclica ortodoxă n’a fost mai mult subliniat şi comentat decât acesta[218].

Paragraful 15 se ocupă cu exclamaţia Sinodului al IV-lea Ecumenic la adresa papei Leon I şi arată că, întrucât Sinodul a supus unui minuţios examen epistola papei, exclamaţia Sinodului nu constituie un argument în favoarea primatului papal. Din contra, – par. 16 – zelul papilor Leon I şi Leon III pentru păstrarea învăţăturii nealterate trebuia să fie urmat şi „de alţi papi. Dar, deşi inovatori sunt latinii, ei acuză pe ortodocşi de inovaţii în simbol şi în liturghie, ca şi cum în Biserica Ortodoxă s’ar fi întâmplat ceea ce s’a întâmplat în Biserica romană „după papism”: S’au alterat Sfintele Taine prin subtilităţi scolastice. Papa atribuie ortodocşilor defectele propriei sale Biserici, uitând istoria bisericească şi învăţătura Sfinţilor Părinţi.

Paragraful 16 aminteşte şi „dogma infalibilităţii”. În idevăr, încă de la început, precum am arătat, Pius IX a afirmat infalibilitatea papală. Cu aceasta, enciclica ortodoxă a încheiat combaterea propriu zisă a afirmaţiilor nejuste din enciclica papală. În paragrafele următoare se trag concluzlile.

Este impietate şi act anticanonic a se atinge de dogmele, liturghiile şi ierurgiile ortodoxe, pe care chiar papii ortodocşi le-au respectat şi socotit inviolabile. Este din contra salutar şi necesar ca să se înlăture inovaţiile latine, care sunt proprii Occidentului şi străine Ortodoxiei.

În Biserica Ortodoxă nu s’au putut introduce lucruri noi pentru că poporul însuşi s’ar fi opus, ţinând ca dogma să nu se schimbe. Declaraţia aceasta, că „la noi apărătoruI religiei este însuşi corpul Bisericii”, a fost atacată și răstălmăcită de romano-catolici, socotind-o o influență protestantă în Biserica Ortodoxă[219].

Fiindcă papa ceruse ortodocşilor sacrificii pentru re­stabilirea unităţii Bisericii, enciclica patriarhală îl invită să dea el exemplu şi, cu aceasta, satisfacţie autorităţii dispre­ţuite a Evangheliei şi a Sinoadelor. Până atunci orice apel la unire este suspect şi periculos, cum este şi enciclica adresată orientalilor (par. 17).

Paragrafele următoare (18-23) sunt îndreptate către ortodocşi. Se recomandă ierarhiei să păstreze învăţătura Bisericii şi să se păzească de „lupii răpitori”, care intră în turma ei, ferindu-se să se lase abătută de oricine ar fi şi pentru orice ar fi din calea pe care au mers Părinţii (par. 18). Prin ierarhi, enciclica se adresează apoi cleru­lui întreg şi tuturor credincioşilor ortodocşi, îndemnându-i să reziste încercărilor demonului (par. 19). Se revine ast­fel la ideile de la începutul enciclicii: învăţătura ortodoxă trebuie păstrată curată, aşa cum ne-a fost lăsată. Învăţă­tura ortodoxă este superioară, perfectă, neprimitoare nici de reducere, nici de adăogire, nici de schimbare. Cel care ar altera-o ar cădea sub grea anatemă, ca un apostat şl blasfemiator împotriva Sfântului Duh (par. 20). Ortodoxia prezintă cele mai mari garanţii şi glorii: Părinţi, Liturghii, Sinoade, canoane, ceea ce enciclica exprimă cu o căldură care aminteşte unele accente din prescripţiile aplicate de Tertulian ereticilor: Biserica Ortodoxă este în posesiunea per­manentă şi legitimă a adevărului; ei sunt străini şi uzur­patori. Din Orient au primit creştinismul toate popoarele, şi cele occidentale, şi Roma chiar (par. 21). După ce face apel la dragostea filială a credincioşilor ortodocşi față de Biserică şi la solidaritate în jurul ei (par. 22), enciclica se termină cu scurte citate biblice, formule de încheiere (par. 23).

Rezultat: Dacă ne întrebăm acum la ce a folosit en­ciclica „Ad Orientales” a papei Pius IX, constatăm doar că a provocat un răspuns energic din partea ortodocşilor, pe care i-a făcut mai atenţi asupra politicii papale şi a pe­ricolului latin în Orient; a provocat o polemică de aproape două decenii între ortodocşi şi romano-catolici; a înrău­tăţit astfel raporturile dintre Biserica Ortodoxă şi Roma. Rezultatul a fost deci negativ. Vina nu este a ortodocşilor, cum ar fi vrut Civiltà cattolica[220], ci este a celui care i-a provocat. Răspunzând aşa cum au făcut-o, Patriarhii ortodocşi se găseau în legitimă apărare a Ortodoxiei. Dacă însă cauza unirii nu era servită prin aceasta, greşala este a celui care a luat iniţiativa acestei noi tulburări a ra­porturilor confesionale.

De altfel, toată politica lui papală, atât cât priveşte celelalte Biserici, a dus la acelaşi rezultat. Prin declararea ca dogme a imaculatei concepţii şi a infalibilităţii papale, prin formularea primatului jurisdictional la Sinodul de la Vatican, prin încurajarea propagandei latine între ortodocşi, Pius IX a agravat pe de o parte schisma, pe care voia s’o înlăture prin enciclica de la 1848, iar pe de alta a pro­dus una nouă în Apus, provocând despărţirea vechilor ca­tolici la 1870. În loc să servească pacea confesională, el a micşorat coeziunea creştină. În loc să aibă în istoria bi­sericească meritul unui unificator al creştinătăţii, cum a vrut să apară, Pius IX poartă răspunderea unui nou război creştin, pe trei fronturi: ortodox, protestant şi vechi catolic.

Este un record, care nu are nimic consolator; dim­potrivă. Şi este preţul cu care creştinătatea a plătit noua ascensiune papală: cea de la 1870. Infalibilitatea papală a costat atât. Cât va mai costa apoteozarea pontifului roman, ultima cerinţă a primatului papal, dacă Vaticanul va ține să desăvârşească marea operă a lui Pius IX?[221]

Câteva consideraţi uni asupra celor două enciclici. Între enciclica ortodoxă şi cea latină de la 1848 este deo­sebire de întindere, de documentare şi de ton. Enciclica latină emană de la o persoană, şeful Bise­ricii romano-catolice, şi poartă semnele unui act de auto­ritate a lui. Enciclica ortodoxă emană de la autoritatea colec­tivă constituită în Sinod. Pe lângă cei patru Patriarhi, au semnat-o douăzeci şi nouă de ierarhi, reprezentând Sinodul Patriarhiei de Constantinopol (18), Sinodul Patriarhiei Antiohia şi Sinodul Patriahiei de Ierusalim (7), deci în total treizeci şi trei. Unui act de autoritate individuală Biserica Ortodoxă opunea un act de autoritate sinodală.

Enciclica ortodoxă este mult mai lungă decât cea papală[222]. Pe când Pius IX formula afirmaţii şi deziderate, Patrarhii ortodocşi trebuiau să combată insinuări şi pretenții false. Documentarea enciclicii papale este sumară; marele argument al papalităţii nu este istoria sau patristica: Este autoritatea pontificală. De aceea Pius IX vorbeşte mai scurt şi mai sentenţios. Patriarhii ortodocşi s’au văzut însă nevoiţi să dea un răspuns mai dezvoltat, provocaţi de îndrăzneala afirmaţiilor şi pretenţiilor papale.

Nu ştim cine este autorul enciclicii latine. Desigur, el nu este papa, ci unul din teologii Vaticanului[223]. Ştiința lui teologică lasă de dorit. Faptul că un ierarh aşa însemnat şi cunoscut, ca Sf. Ignațiu al Antiohiei, martirizat la Roma în zilele lui Traian, este numit „Ignaţiu al Alexandriei”, şi că în traducerea greacă a enciclicii latine, traducere care este opera unui greco-latin, se face confuizie între Καρχηδὼν (Cartagina) şi Χαλκηδὼν (Calcedon), arată că nici autorul, nici traducătorul enciclicii latine nu excelau prin cunoştinţe teologice. Punând semnătura-i pontificală pe un asemenea document, Pius IX arată că nu era preocupat atât de exactitatea faptelor şi de teologie, cât de diplomaţia unirii.

La 1854 totuşi, indignată că doctorul Gh. Marcora făcuse reflexii neplăcute pe seama ştiinţei romano-catolicilor, care lăsase să treacă cinci ani până să combată enciclica ortodoxă[224], Civiltà cattolica răspundea neserios prin bravade şi insulte, acuzând de ignoranță teologică pe doctorul grec[225]. Era un mijloc tot atât de nepotrivit de a contesta valoarea şi dreptatea enciclicii ortodoxe, pentru a găsi calități celei latine, ca şi acea delicată apreciere a lui Chantrel, că „la invitaţia de bun păstor” a lui Pius IX „les prélats photiens lui répondent par un long hurlement dans lequel on distingue les imprécations de loup ravissant, de blasphémateur, de schisme, d’hérésie, d’anathéme”[226].

În polemica la care au dat naştere cele două enciclici s’au schimbat între ortodocşi şi romano-catolici aprecieri neplăcute cu privire la ştiinţa teologică a unora şi a altora. Când însă romano-catolicii, de obicei foarte sensibili la acuzaţia de ignoranţă, socoteau enciclica greacă „un pamflet plin de obiecţiuni învechite, cărora le-ar răspunde fără greutate ultimul elev în teologie”, pierdeau din vedere ca depreciază astfel propria lor ştiinţă, aşa cum o prezen­tase enciclica „Ad Orientales”, căreia enciclica ortodoxă este incontestabil superioară în cunoaşterea faptelor şi in prezentarea argumentelor.

Această enciclică nu este şi nu putea fi un tratat complet şi desăvârşit[227] asupra inovaţiilor latine şi a pretenţiilor papale. Ea se ocupă cu ele numai în măsura în care este provocată de enciclica latină. Ştiinţa unei enciclice se apreciază în legătură cu întinderea şi cu scopul ce urmăreşte. Nu se poate însă contesta că, pe când en­ciclica papală repetă argumente obişnuite şi are greşeli regretabile şi în textul latin şi în traducerea greacă, enciclica patriarhală expune fapte mai bine studiate[228] şi argumente mai logice şi mai judicios înlănţuite. Dacă în obiecțiunile ei se poate găsi în adevăr ceva „învechit”, ar fi numai din cauză că erau învechite înseşi argumen­tele, cu care Pius IX susţinea primatul papal.

Ca autor al enciclicii ortodoxe este arătat de Pitzipios[229] a fi „după cum se ştie”, Constantin Iconomos. Acesta era un învăţat cleric grec, autor a numeroase scrieri teologice, cunoscut şi stimat şi în Rusia, a cărui ştiinţă era apre­ciabilă în timpul lui[230]. J. Bapt. Baur, pentru a-l discredita, pune la îndoială ortodoxia lui, numindu-l calvinist[231]. Ori­cine ar fi autorul enciclicii ortodoxe şi mai ales dacă este Constantin Iconomos, Patriarhii orientali se puteau mândri cu el mai mult decât Pius IX cu autorul sau autorii enci­clicii papale.

Am notat şi mai sus că între cele două enciclicl este şi deosebire de ton. Pe când cea latină înşiră de­claraţii afectuoase şi asigurări paşnice pe un ton îndulcit cu grijă şi cu vădită preocupare de a câştiga atenţia şi ascultarea orientalilor, enciclica greacă, fără a fi intenţionat violentă, nu este lipsită de unele ironii şi asprimi meritate la adresa papalităţii. Tonul ei este energic, fără a fi totuşi jig­nitor, şi este mai sincer decât al enciclicii lui Pius IX.

Deosebirea aceasta provine din caracterul şi din scopul celor două documente. Enciclica latină este un act de diplomaţie papală, având calităţile şi defectele unui ase­menea act. Ea propunea orientalilor pace cofesională – cee ce era şi necesar şi frumos – în cuvinte afectate şi echivoce, care se întindeau peste un trecut nelichidat, fără a reuşi să-l acopere, şi ascundeau, abia enunțându-le, condițiuni umilitoare şi inacceptabile pentru ortodocşi. O propunere de unire justificată cu acuzaţia, fie şi „părinteşte” formulată, că ortodocşii sunt rătăciţi şi vinovaţi de schismă și că suferă pe drept consecinţele ei, şi cu invitaţia, care exclude chiar tratativele necesare între egali, de a se supune fără cuvânt Romei, ba şi cu ameninţarea că ar puteea fi loviţi cu sancţiuni grave, era cum am mai spus, o provocare.

Enciclica ortodoxă este deci răspuns dat unei provocări, pe care o agrava acţiunea misionarilor latini. Enciclica nu putea să vorbească decât limba proprie unui asemenea răspuns. Observaţia făcută în această privinţă de A. de Stourdza este adevărată: „Dacă alocuţiunea Scaunului Romei nu face să se audă decât cuvinte blajine şi nu aduce decât argumente superficiale, aceasta este desigur pentru că orice agresiune are nevoie să împrumute forme care îi atenuează nedreptatea. În schimb, dacă replica colectivă a Episcopatului oriental vădeşte mai multă vehe­mentă, o energie mai sinceră şi dacă dovezile ce aduce contra afirmațiunilor romane se colorează uneori de indig­nare este pentru că o serie flagrantă de antecedente grave, de atacuri zilnice şi parţiale, imprimă un caracter de ostilitate cuvintelor Enciclicii[232] mai inofensive în aparenţă[233].

Ca formă, enciclica greacă are unele defecte. Com­poziţia este pe alocuri greoaie şi obositoare, fără alineate, cu propoziţiuni eliptice, cu fraze lungi, câteva nu în totul corecte din punct de vedere sintactic[234]. Nu se indică locul nici uniform nici pentru toate citatele biblice[235]. Întrebuin­ţarea majusculelor, de care se face abuz[236], poate pentru solemnitatea actului, nu este uniformă. Ceva mai conse­cvent este editat textul enciclicii în Mansi, unde majusculele, punctuaţia şi accentele[237] sunt mai corect întrebuinţate decât în ediţia de Constantinopol şi de Corfu. Reducând între­buinţarea majusculelor, ediţia Mansi cade însă în abuzul opus, scriind cu literă mică nume ca θεός, κύριος, σωτήρ, ἃγιον πνεῦμα, τριάς, ἐκκλησία, μακαριότης (ca titlu pentru papă). Ediţia Mansi simplifică scrierea unor cuvinte compuse, care corect ar necesita întrebuinţarea lui iota subscris sau spirite în corpul cuvântului[238]. Ediţia Mansi se deosebeşte de asemenea în scrierea unor forme compuse, pe care le descompune[239]. Unele deosebiri se observă şi în prezentarea citatelor[240]. Ediţia Mansi scrie uneori mai corect pronumele posesiv αὐτοῦ, când se referă la subiectul propoziţiunii: αὑτοῦ; nu prescurtează însă uniform indi­caţiile întrebuinţate în citate[241] şi are unele greşeli de tipar[242].

TEODOR M. POPESCU


[1] Ἐγκύκλιος τῆς μίας ἀγίας καθολικῆς καί ἀποστολικῆς Εκκλησίας επιστολή πρὸς τοὺς ἀπανταχού ορθοδόξους. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, ἐκ τῆς Πατριαρχικῆς του γένους τυπογραφίας, 1848, 8°, 48+2 p.

[2] Literae ad Orientales, In suprema Petri apostoli sede.

[3] A. de Stourdza, Avertissement, publicat ca prefață la Lettre encyclique de S. S. le pape Pie IX aux chrétiens d’ Orient, et Encyclique responsive des Patriarches et des synodes de l’Eglise d’Orient. Tad. du grec par le docteur Demétrius Dallas, Paris 1850, p. 5.

4 L’abbé C. de Clercq, Les Eglises unies d’Orient (Bibliothèque catholique des sciences religieuses), Paris, 1934, p. 10, 50.

[5] Plănuit, dar neînfiinfat sub Grigore XIII, v. C. de Clercq. op. cit., p. 99.

[6] Grisar, art. Collegien, în Wetser und Welte’s Kirchenlexicon, ed. 2, t. III (1884), col. 617.

7 Mejer-Friedberg, Collegia nationalia oder pontificia, în Realen-cyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, ed. 3, t. IV (1898), p. 230. Pe lângă colegiul grec de la Roma, există un seminar pentru greci la Palermo (ibidem). După unirea de la Brest-Litovsk s’au rezervat locuri rutenilor în colegiul grec.

[8] v. Mejer-Friedberg în op. cit. p. 228-233. Grisar în op. cit. col. 609-616.

[9] …diversarum Nationum Collegia, veluti Catholicae Religionis et sincere ad eam institutionis seminaria (Grigore XIII, după Meier-Friedberg, în op. cit. p. 229).

[10] Grisar, în op. cit., col. 616, nr. 3.

[11] „Des prêtres! Voila ce qu’il importe le plus de donner aux Eglises unies d’Orient pour les mettre en mesure de ramener leurs frères séparés”, zice unul din specialiştii problemelor unirii, pe care-l voi cita adesea în acest studiu: Le P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, ed. 2, St. Amand-Paris, 1895, p. 346-347. Acelaşi, Les missions latines en Orient. Extrait de la Revue de l’Orient chrétien, Paris. p. 25.

[12] P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 330-345, 350. Acelaşi, Les missions latines en Orient, p. 125.

[13] P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 36. Georges Goyau, Missions et missionnaires (Bibliothêque catholique des sciences religieuses), Paris 1931, p. 80-89.

[14] Cât de scandaloasă este această considerare de „părţi ale necre­dincioşilor”, cum sunt numite de romano-catolici nu numai ţările necreştine, ci şi cele creştine nelatine, arată şi indignarea unui fost prieten de ocazie al Romei, J. G. Pitzipios, despre ale cărui legături cu Pius IX vom vorbi mai jos: „Este deplorabil că propaganda are îndrăzneala să numească țări infidele nu numai Indiile, China, Japonia, ţările Imperiului bizantin, dar chiar şi Rusia, Grecia și celelalte ţinuturi catolice greceşti, a căror ortodo­xie a recunoscut-o ea însăşi oficial, în cartea pe care a publicat-o sub titlul de „L’Eglise orientale” (Le Romanisme, Paris 1860, p. 167 n. 2. Pitzipios arată aci că Propaganda are jurisdicţie directă asupra tuturor episcopilor şi clerului latin din Orient, Indii, China, Rusia, ţările protestante şi în general din toate ţările pe care ea le califică „infidele”, p. 167).

[15] G. Goyau, op. cit., p. 84

[16] Mejer-Sehling. Propaganda, în Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, ed. 3, t. XVI (1905). p. 76-78.

[17] Mențiune de aceste congregaţii face şi Pius IX în enciclica „Ro­mani pontifices” din 6 Ianuarie 1862, în Rohrbacher-J. Chantrel-Dom Chamard, Histoire universelle de l’Eglise catholique. Annales ecclésiastiques (1846-1866) de J. Chantrel, Paris 1900, p. 467-477.

[18] Pentru opera lor, vezi P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur Vunion, p. 346-357.

[19] De văzut P. Michel. Les missions latines en Orient, după care dăm referinţele ce urmează. Georges Goyau, op. cit. Jos. Schmidlin, Die katholischen Missionen von der Volkerwanderung bis sur Gegenwart (Sammlung Goschsn), Berlin und Leipzig 1925, p. 32-34 (pentru Orient).

[20] P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 7-16.

[21] J. Schmidlin, op. cit. mai sus, p. 33. P. Pisani, Les compagnies de prêtres du XVI-e au XVIII-e siècle (Bibliothèque catholique des sciences religieuses), Paris 1928, p. 24. Euseviu Popovici, Istoria biseri­cească universală şi Statistica bisericească, traducere de Atanasie Mironescu, cartea a doua (1054-1910), vol. IV (1453-1910), ed. 2, Bucureşti 1928, p. 295.

[22] v. Joseph Aubès, Le protectorat religieux en Orient (Science et religion. Etudes pour le femps présent), ed. 2, Paris.

[23] Joseph Aubès, op. cit., p. 25. De văzut articolele 32-36, în tradu­cere greacă, la Manuil I. Ghedeon, Βραχεία σημείωσις περὶ τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἡμῶν διακαίων, Constantinopol, 1900, p. 85-86.

[24] Joseph Aubès, op. cit., p. 38.

[25] Ibidem, p. 45.

[26] Vezi art. 7, 8, 14, 16, 17 la Manuil I. Ghedeon, op. cit., p. 78-80.

[27] Comp. P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 24-25.

[28] Les Augustins de l’Assomption.

[29] De văzut P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 26-35.

[30] Ibidem, p. 155.

[31] Georges Goyau, op. cit., p. 106-127.

[32] Ibidem, p. 128-168.

[33] v. Aifred Rambaud, Histoire de la Russie depuis les origines jusqu’á nos jours, ed. 7, Paris 1918, p. 635-670. N. Brian-Chaninov, Hi­stoire de Russie, (Les grandes études historiques), ed. 13, Paris 1929 p. 391-407.

[34] N. Brian Chaninov, op. cit., p. 402, 405; Alfred Rambaud, op. cit., p. 644.

[35] v. Alfred Rambaud, op. cit., p 658-670.

[36] R. P. Prélot, în Etudes, 20 nov. 1898, la Joseph Aubés, op. cit., p. 33.

[37] J. G. Pitzipios, L’Eglise orientale, partea II, p. 72.

[38] A se vedea interesanta broşură a lui G. A. Maurocordatos, L’Ultramontanisme démasqué par lui-même ou réponse aux auteurs de la brochure intitulée Hellenisme ou Moscovisme, Atena, 1854.

[39] G. A. Maurocordatos, op. cit., p. 22.

[40] Ibidem, p 14.

[41] Ibidem, p. 31, n. 1.

[42] J. G. Pitzipios, Le Romanisme, Paris, 186, 395.

[43] J. G. Pitzipios.

[44] Comp. Eusevie Popovici, op. cit., p. 297. Franţa era chiar amenin­ţătoare faţă de turci; aceştia făceau, de frica ei, concesii romano-catolicilor. v. G. A. Maurocordatos, op. cit., p. 11.

[45] Joseph Aubès, Op. cit., p. 9, 41-42.

5 P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 106-107. C. de Clercq, op. cit., p. 12, 46, 137.

[47] Comp. P. Michel, Les missions latines en Orient, o. 108.

[48] Neher, Griechische Kirche, în Wetser und Welte’s Kirchen lexicon, ed. 2, t. V (1888), col. 1255.

[49] Les missions latines en Orient, p. 111-112.

[50] Luptele dintre ortodocşi au încurajat propaganda romano-catolică, Euseviu Pooovici, op. cit., p. 300.

[51] Comp. P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 104-115, 164.

[52] Hans von Schubert, Roms Kampf um die Weltherrschaft. Eine kirchengeschichtliche Studie, Halle 1888, p. 121, 122, 126. Karl von H se, Kirchengeschichte auf der Grundlage akademischer Vorlesungen, III Theil, zweite Abtheilung, zweite Hälfte II, herausgegeben von G. Krüger, Leipzig 1892, p. 740.

Gustav Krüger, Das Papsttum. Seine Idee und ihre Träger (Religionsgeschischtliche Volksbücher), Tübingen, 1907, p. 141(ed. 2 (932), p. 134). Ignace de Döllinger-J. Friedrich, La Papauté. Son origine au Moyen Age et son developpement jusqu’en1870, trad. pr. A. Giraud-Teulon, Paris, 1904, p 244. Friedrich Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengesichte, ed. 3, vol. II: Gesichte der Katolizismus seit der Restauration des Papsttums, Elberfeld, 1883, p. 107, 110.

[53] Fernand Mourret, Histoire generale de l’Eglise, t. VIII. L’Eglise contemporaine, Première partie, (1823-1878), Paris, 1922, p. 340.

[54] Pougeois, Histoire de Pie IX, son pontificat, son siecle, (6 vol., Paris 1877-1886), la Joseph Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II. Pappsttum und Päpste gegenüber den modernen Strömungen. Pius IX und Leo XIII (1846-1903), München, 1934, p. XVIII, n. 64.

[55] V. J. Schmidlin, op. cit. în nota anterioară, p. 6-330. Joseph Kardinal Hergenroether, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Neu bearbeifet von Johann Peter Kirsch, ed. 5, t. IV, Freiburg im Breisgau, 1917, p. 505-508. L. Marion, Histoire de l’Eglise, ed. 9 revue par V. Lacombe, t. IV, Paris 1928, p. 376, J. Marx-Franz Pangeri, Lehrbuch der Kirchen­geschichte, ed. 9, Trier 1929, p. 798. Kiemens Löffler, Papstgeschichte von der französischen Revolution bis zur Gegenwart (Semmtung Kösel), ed. 2, München-Kempt, n 1923, p. 99-114.

[56] Friedrich Heller, Der Katholizismus. Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, p. 148.

[57] Hans von Schuberf, op. cit., p 121. Fr. Heiler, op. cit., p. 148.

[58] Kl. Loffler, op. cit., p. 99-100.

[59] În enciclica Qui pluribus jam (9 noiembrie 1846), prima a lui Pius IX, către toți episcopii romano-catolici, la Rohrbacher-Chantrel, op. cit.,Annales ecclésiastiques(1846-1866), p. 2-5. Fragmente în Offizielle Aktenstücke zu dem von Sr. Heiligkeit dem Papste Pius IX nach Rom berufenen oekumenischen Concil,Berlin 1863, p. 91-92. Comp. şi I. Dollinger-J. Friedrich, op. cit., p. 219. De văzut şi bula Quod jam pridem (25 Sept. 1863), comp. Offizielle Aktenstücke, p. 93-94.

[60] Comp. G. Mollat, La question romaine de Pie VI á Pie XI (Bibliothéque de l’enseignement de l’histoire ecclésiastique), Paris 1932, p. 195-196. Kl. Löffler, op. cit., p. 70-71. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 30.

[61] „La tradizione son io”, v. Ce qu’on a fait de l’Eglise. Etude d’histoire religieuse, ed. 11, Paris (F. Alcan) 1912, p. 16, 75.

[62] „Io sono la Chiesa” v. Revue internaţionale de Theologie, V année, nr. 19 (juillet-septembre 1897), Berne, p. 513 (E. Michaud, art. Résultats de Fancien-catholicisme).

[63] Citat după Obs. catholique 1866, p. 357, de Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, ed. 55-56, München, 1935, p. 182.

[64] Ca și în ordinea religioasă, Pius IX afirma mari veleităţi în cea politică, susţinând până la sfârşitul vieţii „că Roma nu mai este Roma Cezarilor, ci a papilor; că nu este Roma italienilor, ci a catolicilor răspân­diţi pe pământ”. Baldassare Labanca, Die Zukunft des Papsttums. Historisch-kritische Studie. Trad. germană de Maria Seli, Tübingen, 1906, p. 19. Pius IX este „un papă regal”, ibidem p. 67.

[65] La Carl Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des romischen Katholizismus, ed. 4, Tübingen, 1924, p. 469-470. De văzut şi alocuţiunea de la 9 Decembrie 1854, în Collectio Lacensis IV, 845, citată la Carl Mirbt, op. cit., p. 447: „Tenendum quippe ex fide est, extra apostolicam Romanam ecclesiam salvum fieri neminem posse”.

[66] Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., Annales ecclésiastiques (1846-1866) p. 14 (pentru 4 şi 10 Iulie). J.-E. Darras, Histoire de l’Eglise depuis la création jusqu’au XII-e siècle. Jusqu’au ponficat de Clement VII par l’abbé J. Bareille, Terminée par Mgr J. Fevre. t. 41, p. 355. Fernand Mourret, op. cit., p. 637-638, J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 232. Ştirea a apărut şi în presa românească de la 1848. Albina Românească. Gazetă politică şi literară Iași, an. XX, Nr. 36, Joi 6 Mai 1848, p. 144 scrie (transcriem modificând ortografia): „În urmarea măsurilor ce a între­prins Monsinior Ferieri la Divan, a dobândit ca un delegat apostolic să poată rezidui pe viitorime în Constantinopole. Prelatul însemnat de a ocupa acest post este Monsinior Valerga, Patriarhul de Ierusalim. El va fi organul S. S. Papei în interesele religioase catolice lângă înalta Poartă şi în împrejurări va putea proteja pe supuşii S. S. Papei”. De misiunea arhiepiscopu­lui Ferrieri vom vorbi mai jos. La 3 Martie 1868 a fost numit delegat apo­stolic vicarul patriarhal de Constantinopol Brunoni, v. J. Schmidlin, Papst-geschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 230 şi nota 5.

[67] C. de Clercq, op. cit., p, 94-95.

[68] N. lorga, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a Ro­mânilor, ed. 2, vol. II, Bucureşti 1932, p. 277 278. C. de Clercq, op. cit., p. 87.

[69] Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 232. C. de Clercq, op. cit., p. 12, 84.

[70] Max, Herzog zu Sachsen, Das christliche Hellas, Leipzig 1918, p. 342.

[71] J. Hergenroether, op. cit., p. 505. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t II, p 302.

[72] Vezi J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, 233-238. Otto Mejer, Die Propaganda, ihre Provinsen und ihr Recht, mit besonderer Riicksicht auf Deutschland dargestelt, I. Theil, Göttingen, 1852, p 398-472, după A. Pichler, Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident von den ersten Anfängen bis sur jüngsten Gegznwart, t. I, München 1864, p. 532 n. 1. J.-E. Darras-J. Bareille-J Fèvre, op. cit., p. 353-361.

[73] v. G. Goyau, op. cit., p. 128-168.

[74] C. de Clercq, op. cit., p. 26. Despre importanța acestei opere, vezi raportul prefectului apostolic al misiunii dominicane din Mosul, Duval, pu­blicat în Bulletin de l’Oeuvre des Ecoles d’Orient, mai-juin 1894, din care citează fragmente P. Michel, l’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 360-365.

[75] Vezi T. E. E[vanghelidis], art. Πιτσιπιός, Ἱάκοβως, în Μεγάλη Ἐλληνικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, t. XX, Atena, 1932, p. 245. Scrierea chestiune este Κατὰ τῶν ὀρθοδόξων τῶν γραψάντων κατὰ τῆς ἐγκυκλίου τοῦ πάπα Πίου Θ’.

[76] Vezi A. Pichler, op. cit., p. 535-538.

[77] Programme de la Société chrétienne orientale, Paris (12 Oct.) 1853.

[78] A. Pichler, op. cit, p 536.

[79] Rome, Imprimerie de la Propagande, 1855. Cartea are patru părți, paginate deosebit. Tradusă şi în l. germană de H. Schiel, Die griechische Kirche, 1857, v. Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde. I. Die orthodoxe anatolische Kirche, Freiburg im Breisgau, 1892, p. 74, n. 1.

[80] Cităm pentru edificare subtitlul cărții: Exposé historique de sa separation et de sa reunion avec celle de Rome. Accord perpetuel de ces deux Eglises dans les dogmes de la Foi. La continuation de leur union. L’apostasie du Clergé de Constantinople de l’Eglise de Rome, sa violation des institutions de l’Eglise Orientale, et ses vexations contre les chretiens de ce rite. Seuls moyens praticables pour rétablir l’ordre dans l’Eglise Orientale, et arriver par lὰ a l’union generale et ὰ la restauration sociale de tous les chretiens.

[81] Le Romanisme, Paris 1860.

[82] Vezi Hrysostomos Papadopulos, Arhiepiscop al Atenei şi al în­tregii Grecii, Τὼ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης. Ἱστορικὴ καί κριτικὴ μελέτη, Atena, 1930, p. 280-282. A. Diomidis Kyriacos, Ἐκκληστιαστικὴ ἱστορία ἀπὸ τῆς ἱδρύσεως τῆς Ἐκκλησίας μέχρι τῶν καθ’ ἡμας χρόνων, ed. 2, t. III, Atena, 1898, p. 127-128. A. Pichler, op. cit., p. 535-538. Unele din publicaţiile lui Pitzipios au fost tipărite la Bucureşti.

[83] La Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., Annales ecclésiastiques (1846 -1886), n. 467-470.

[84] J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t II, p. 230 (şi n. 4). P Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 155, 182-183; Les missions latines en Orient, p. 36-37; La question religieuse en Orient et l’union des Eglises, ed. 2, Paris, 1893, p. 89. Lucien Choupin, Valeur des decisions doctrinales et disciplinaues du Saint-Siège, ed. 2, Paris 1913, p. 443. F. Kattenbusch, Unierte Orientalen, în Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirchz, ed. 3, t. XX (1908) p. 248.

[85] Lucien Choupin, op. cit., p. 443.

[86] C. de Clercq, op. cit., p. 12-13. 22.

[87] Max Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kircke, ed. 3, t. II, Paderborn 1934, p. 384-386.

[88] Ἐγκύκλιος τοῦ γενικοῦ διευθινθοῦ τῆς χριστιανικὴς ἀνατολικῆς Ἐταιρείας πρὸς τὰ μέλη τῆς ἐταιρείας ταύτης, București (A. Ulrich), 1862, 8°, 26 p. Aceeași în limba franceză: Encyclique du directeur général de la socièté chretienne orientale adressée à messieurs les membres de cette socièté,Bucureşti, 1862, 8°, 16 p.

[89] „Pentru toate aceste motive şi pentru consecinţele lor, declarăm că înlăturăm pe numitul Pius IX din sânul Societălii creştine orientale, considerându-l străin de toți membrii ei şi în afară de această singură barcă a mântuirii Bisericii ecumenice, catolice şi apostolice” (ediţia greacă p. 3-4, ediţia franceză p. 4).

[90] Abbé Ch. Quénet, op. cit., p. 140.

[91] Union de prières pour la conversion de la Russie et l’extinction du schisme chez les peuples slaves, P. Michel, L’Orient et Rome Etude sur l’union, p. 371.

[92] Appel à tous les membres de la pieuse association ètablie dans la chapelle du catéchisme de perseverance de la metropole de Bourges, pour reclamer le concurs de leurs prières, afin d’obtenir par Mαrie Immaculèe la conversion des Grecs schismatiques, la P. Michel, ibidem, care citează după C. Toridini de Quarenghi, Le pape de Rome et les papes de l’Eglise orthodoxe d’Orient, p. 355 .

[93] C. Tondini de Quarenghi, loc cit., la P. Michel, Ibidem, p. 371

[94] Propaganda romano-catolică se mândreşte a fi „convertit” în seco­lul trecut câțiva membri din aristrocaţia rusă: Prințul Galitzin (1840), urmat de mai mulți membri din familie; contele Grigore Şuvaloff, prinţul Gagarin şi contele Martinoff (1843) – ultimii doi au intrat în ordinul iezuit; princi­pesa Narişklin, rudă a împăratului (1852); mama prințului Barnatinskt, guvernatorul Caucazului (1856); fiica contelui Nesselrode, cancelar de stat, şi soția ambasa­dorului Saxoniei la Paris von Seebach (1866), V. Hergen­roether – P. Belet, Histoire de l’Eglise, t. VIII, Paris, p. 2.

[95] Tondini de Quarenghi, la P. Michel, ibidem, p. 373. Ch. Quenet, op. cit., p. 141.

[96] P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 373.

[97] P. Michel, ibidem, p. 374.

[98] Joseph Aubès, op. cit., p. 55.

[99] Vezi P. Michel, Les missions latines en Orient, p. 148-149; L’Orient et Rome. Etude sur l’union, 60-84, 358-367; La question religieuse en Orient et l’union des Eglises, p. XVIII, 35-58. Michel arată cu cifre progresele alarmante ale propagandei protestante

[100] Publicat în Bulletin de l’Oeuvre des Ecoles d’Orient, mai-juin 1864, citat de P Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 360-365.

[101] Misiunile protestante s-au organizat la începutul sec. XIX și au luat mare avânt până la sfârșitul secolului. Vezi și P. Pisani, Les missions protestantes à la fin du XIX-me siècle (Science et religion. Etudes pour le temps présent), ed. 3, Paris, 1908, p. 34-62.

[102] P. Michel, La question religieuse en Orient et l’union des Eglises, p, 40-41.

[103] P. Michel, La question religieuse en Orient et l’union des Eglises, p 54.

[104] Ibidem, p. 55.

[105] Este interesant, în legătură cu aceasta, că chiar un istoric pro­testant recunoaşte excesul de zel provocator al unor organizaţiuni prote­stante, v. Friedrich Nippold, op. cit., p. 222, vorbind despre enciclica de la 1836, de care amintim îndată.

[106] γκύκλιος ἐκκλησιαστική καὶ συνοδική ἐπιστολή πρὸς τοὺς πανταχού ὁρδοδόξους, εἰς ἀποφυγήν τῶν ἐπιπολαζουσῶν ἐτεροδιδασκαλιῶν, Constantinopol, Tipografia Patriarhiei, 1836, 4°, 30 p., la Manuil I. Ghedeon, Κανονικαί διατάξεις, t. II, Constantinopol, 1899, p. 248-280.

[107] Κατὰ τῶν λατινικῶν καινοτομιῶν. S’a tipărit la Constantinopol, 1839, 23 p., împreună cu a lui Evghenios Vulgaris, Στηλητευτικὴ κατὰ τῶν Λατίνων ἐπιστολὴ, 45 p. Manuil I. Ghedeon, op. cit., p. 235-248.

[108] Comp. Filaretos Vafidis, Mitropolit de Didymotihon, Ἐκκλισιαστικὴ ἱστορία ἀπο τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μέχρι τῶν καθ’ ἡμας χρόνων, t. IΙΙ, partea II, (1700-1908), Alexandria 1928, p. 246-247, 250.

[109] G. Pitzipios, Le Romnisme, p. 375.

[110] Alfred Rambaud, op. cit., p. 663, 669. Joseph Aubès, op. cit., p. 54-55.

[111] Franz Meffert, Das zarische Russland und die katholische Kirche. Eine apologetische Studiz(Apologetische Tagesfragen, H. 18), M.Gladbach, 1918, p. 105-125. Hergenroether-Belet, Histoire de l’Église, t. VIII, Paris, p. 6-13. Alfred Rambaud, op. cit., p. 650. N. Brian-Chaninov, op. cit., p. 399.

[112] Această curioasă mărturie la W Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin, 1872, p. 27: „Kaiser Nicolaus glaubte die Zeit nahe, wo das Abendland die Lostrennung Koms von der orthodoxen Kirche verwünschen und das Christenthum auf’s Neue vom Orient oder genauer von Russland, wo der wahre Glaube allein noch vorhanden sei, empfangen werde”.

[113] Alfred Rambaud, op. cit. p. 647-650. Ruşii bătuse pe perşi la 1806-1813 (pacea de la Gulistan, octombrie 1813) şi la 1826-1828 (pacea de la Turcomanciai, februarie 1828), ibidem, p. 563, 643-644. Ţarul Paul I (1796-1801) pregătise în înţelegere cu Franţa o expediţie in India, care a fost zădărnicită prin asasinarea lui (ibidem p. 521-527). Cuceririle Rusiei în Asia îngrijorau pe romano-catolici, comp. P. Pisani, op. cit. p. 4: „… la Russie marchait du Sud au Nord sur un front comprenant toute la largeur du Continent; elle s’est annexé le nord de la Chine et a occupé l’Asie centrale; la Perse a complement subi sa prépondérance et de Trébizonde à Jerusalem, la propagande moscovite se fait sentir, d’autant plus inquiétante qu’elle est plus insaisissable”.

[114] Franz Meffert, op. cit. p. 120-124. Hergenroelher-Belef, op. cit., p. 13-15.

[115] Apropierea dintre Rusia şi Roma făcea în adevăr să crească spe­ranţele de unire, comp. P. Michel, Les missions latines en Orient. p. 113-114.

[116] Sau ca Rohrbacher-J. Chantrel, Histoire universelle de l’Église catholique, ed. 9, t. XIV, Paris, 1900, p. 849-850: papă fotian, sultan rus, sul­tan moscovit. Nu ştiu, neavând cartea, dacă scrie în acelaşi spirit C. Tondini de Quarenghi, Le pape de Rome et les papes de l’Église orthodoxe d’ Orient, 1876.

[117] Ubi primum, la Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., Annales ecclésiastiques (1846-1866), p. 16-17. Vezi şi alocuţiunea consistorială Probe noscitis (3 Iulie 1848), ibidem p. 42-44.

[118] Ibidem, p. 6. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 230 şi Fernand Mourret, op. cit p. 637: Ianuarie.

[119] Bibliografie la J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p 230 n. 1.

[120] Iată cuvântarea lui Şekib-Efendi: „Aşa cum în vechime regina Saba a salutat pe regele Solomon, tot astfel trimisul Sublimei Porți vine să salute pe Papa Pius IX în numele monarhului său. Faptele minunate şi sublime ale Sanctității Sale umplând nu numai Europa de laude, ci răspândindu-se până departe în toate ținuturile universului, puternicul meu monarh m’a onorat cu misiunea de a prezenta sublimei persoane a Papei felicitările mele cele mai cordiale pentru suirea sa pe scaunul lui Petru. Cu toate că de secole n’a existat între Constantinopol şi Roma nici un raport amical, puternicul meu împărat doreşte să trăiască în prietenie cu Sanctitatea Voastră. El are pentru persoana Sanctităţii Voastre cea mai înaltă stimă şi va ști să protejeze pe creştinii care locuiesc în vastele sale State”.

Papa a răspuns „că nu va înceta de a se ruga Celui Atotputernic ca să nu părăsească pe fiii săi credincioşi, care locuiesc în Orient, adăugând că şi el deasemenea doreşte să cultive bune raporturi cu Sultanul şi că se va explica mai pe larg în audienta secretă ce-i va acorda” ambasado­rului turc. La Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit. Annales ecclésiastiques, 1846-1866), p. 6 (15 februarie).

[121] J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p, 230, n. 1.

[122] Iată ce scria, după Journal des Débats, Organulu Luminărei. Gazeta Beserecéasca, Politica e literaria (Blaj) nr, III, 18 ianuarie 1847, p. 10 (la ştiri din Italia) :

„Se scrie din Constantinopol, 17 Dec. Legatul de Viena, schekib Efendi va să plece în scurt către poustu-şi, şi e decis ca, trecând prin Italia, să se oprească la Roma spre a felicita pe noul papă din partea sultanului, faptă fără precedente în istoria împărăţiei turceşti. De partea sa şi guvernul pontifical trimise la Constantinopol cu o misiune pe D. Escalon, general-consul al său la Marsilia. Acestea sunt cele dintâi apropieri diplomatice ce Divanul le va avea cu curtea de la Roma. Aceea e o faptă onorată pentru Catolicism şi care arată din destul de ce dispozițiuni liberale sunt însufleţiţi Sultanul şi miniştrii. Urile religioase merg scăzând, o apropiere progresivă se lucra, şi se lua aminte, ca Gaseta Statului turcesc lua în columne-şi noi articuli foarte favoritori Sfântului Părinte, ce mai alaltăeri era obiectul urgiilor din partea a tot bunul musulman, şi că-i dă deplin toate aceleaşi titule ce şi celorlalte capete încoronate” (am transcris modificând ortografia).

Despre vizita ambasadorului turc la Pius IX se scrie (în nr X, Sâm­bătă 8 Martie 1847, p. 47):

Roma, 15 Febr. st. n. Legatul turcesc Schekib Efendi, de carele atinserăm în Nr. III, sosi la Roma, şi în 16 febr. fu presentat înaintea Sfinției Sale în Palatul Quirinale, unde înaintea S. Sale ce şedea pe tron, descoperi în numele Înălției sale unele sentimente ce caracterizează geniul timpului în care trăim, cam într’aceste spresiuni, ce noi le împrumutăm din Diario di Roma. (Se redau ideile din cuvântarea ambasadonului turc, din cari reţinem : „Asociindu-se la mulţumirea universală a toată lumea pentru înălţarea Sfinției Sale pe tron, sultanul l-a însărcinat să prezinte papei în augustul lui nume cele mai sincere şi „vii urări”. Sultanul a „cuprins cu nerăbdare această fericită ocaziune spre a putea intra deadreptul în relațiune cu gu­vernul S. Sale”. Sultanul aspiră la preţuirea şi amiciţia papei şi-l asigură de „bunăvoinţa sa față de toți supuşii săi fără alegere de credinţă, ca un părinte care-şi iubeşte fiii fără alegere”, sperând să fie preţuită de papă. – De observat că ideile luate din Diario di Roma spun ceva mai mult decât cuvântarea lui Şekib-Efendi, aşa cum am redat-o după Kohrbacher-J. Chantrel. Poate că ele au fost exprimate în conversaţia cu papa. Ar rezulta din ele că iniţiativa apropierii de Vatican a fost luată de sultan. Sunt însă indicii (misiunea lui Escalon şi a abatelui Demaury, de care vom vorbi mai jos) că papa este cel care a voit şi a pregătit intrarea în bune ra­porturi cu sultanul).

La audiență a fost de față cardinalul Mezzofanti. Ambasadorul turc a prezentat papei pe fiul şi primul său secretar, Arif Bei, şi pe alții din sulta sa. După audiență a vizitat monumentele mai însemnate ale Romei.

De văzut deasemenea Vestitorul românesc. Gazetă semi-ofiţială, Bucureşti, an. XI (1847), n. 22, Marţi 18 Martie, p. 86-87, unde se arată că Şekib-Efendi a sosit la Roma la 15 Februarie 1847. Audienta la papă a avut loc la 16 Febr. Mare mulţime a alergat să vadă pe ambasadorul turc mergând la papă, să privească „la această extraordinară şi interesantă întâmplare”. Se dau în rezumat cuvântările ținute. Papa exprimă recuno­ştinţă şi „dulce nădejde de a vedea curând statornicite acele relaţii de prie­teşug, care se vor întoarce negreşit în folosul catolicilor ce locuesc în întinsa împărăţie şi a căror condiţie religioasă îmbunătăţindu-se din zi în zi, mulţumită stăruinței părinteşti a M. Sale Sultanului, va face să crească preţul ce punem la prieteşugul acestui puternic suveran”. După o scurtă „întrevorbire particulară cu papa”, Şekib-Efendi s’a arătat „foarte mulţumit pentru primirea ce a avut”.

[123] v. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, 1. II, p. 230 şi nota 3.

[124] Abdul-Medgid avea abia 16 ani la moartea tatălui său, sultanul Mahmud II (+ 2 Iulie 1839), v. J. G. Pitzipios, Le Romanisme, p. 372.

[125] Puterile europene profitase de suirea pe tron a tânărului sultan ca să regleze definitiv chestiunea orientală, fiecare după interesele ei şi au căzut de acord asupra publicării faimosului hatti-şerif de Gülhane, sau tanzimat, din 3 noembrie 1839, ibidem. Pentru aplicarea principiilor liberale ale acestui tanzimat, sultanul a numit mai târziu o înaltă comisie, care avea de colindat provinciile europene ale imperiului turc. Secretar general al comisiei a fost numit de sultan Pitzipios, cu misiunea specială de a examina plângerile tuturor creştinilor din imperiul turc şi a le transmite direct cabine­tului imperial, ibidem, p. 382-383.

[126] După Organulu Luminărei, Gazeta Beserecésca, Politica e literaria,nr. III, 18 Ianuarie 1847, p. 10.

[127] Numit la 28 Sept. 1845, înlocuit la 15 apr. 1848, v. Albina Românească. Gazetă politică şi literară, Iaşi, an. XX, nr. 36, Joi 6 Mai 1848, p. 144.

[128] J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 230, n. 1.

[129] Comp. P Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p 122, unde se poate vedea cum ingeniozitatea romano-catolică a găsit o motivare con­venabilă şi pentru protectoratul unic al creştinilor: „Turcia însăşi ar avea de câştigat din unire: mecanismul guvernamental al popoarelor creştine din vastul ei Imperiu s’ar simplifica mult; certurile dintre Bisericile unite și neunite de acelaşi rit ar lua sfârşit; chestiunea Locurilor sfinte ar intra într’o perioadă de pace, care ar reduce lucrul diplomației şi Sublima Poartă, care se laudă cu fidelitatea supuşilor ei catolici, n’ar mai avea să se teamă de complicaţiile care îi amenință din timp în timp liniştea internă şi care pot chiar să provoace incidente internaţionale” (p. 122-123).

[130] Le Romanisme, p. 381-383

[131] Sida, Saida.

[132] Ceea ce papa afirmă şi în enciclica „Neminem vestrum” din 8 fe­bruarie 1854 către Armeni, Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit. Annales ecclésiastiques (1846—1866), p. 158.

[133] v. Albina Românească. Gazetă politică şi literară, Iaşi, an. XX, nr. 19, Joi 4 Martie 1848, p. 73; Nr. 21, Joi 11 Martie 1848, p. 83; nr. 36, Joi 6 Mai 1848, p. 144 Vestitorul românesc. Gazetă semi-ofiţială, Bucu­reşti, an. XI (1847), n. 99, Marți 16 Dec., p. 393-394.

[134] Arhiepiscopul Ferrieri, „ambasador extraordinar al S. Sale Papei” (v. Albina Românească, an. XX, nr. 19, Ioi 4 Martie 1848, p. 19), a sosit la Constantinopol la 4 Ianuarie 1848 şi a stat aproape patru luni (ibidem,. an. XX. nr. 36, Joi 6 Mai 1848, p. 144). Audiența la sultan a avut loc la 1 Februarie. Iată după foaia de mai sus, an. XX, nr. 20, Duminică 17 Martie 1843, p. 79, cele două cuvântări:

Arhiepiscopul Ferrieri către sultan:

„Sire, urările ce M. Voastră aţi exprimat Papei Piu IX, strălucitul meu Domn, la suirea sa pe tron, au trezit în inima S. Sale sentimente de cea mai vie recunoştinţă, şi nefiind muljemit numai că a esprimat către ambasadorul vostru, Şekib Efendi, şi l-a însărcinat a arăta M. Voastre mulțumirea sa, stântul părinte mi-a încredinţat mie onorabila misiune de a esprima într’un mod mai solenel cât de mult preț pune întru aceasta şi cât de vie este bucuria ce i-a produs acest pas măgulitor. Sentimentele Sale sunt esprimate, mai bine decât aş putea face eu, în scrisoarea ce am onoare a o încredinţa în mâinile M. Voastre imperiale. Însoțindu-vă la bucuria generală ce a produs întronarea sfântului părinte, M. Voastră ați dat o probă strălucită de însuşirile cele mari şi rare ale spiritului Vostru de sentimentul cel nobil al inimii Voastre. Eu am onoare a încredinţa pe M. Voastră că sfântul părinte a avut a urma numai îndemnurilor mărinimoase ale celor din jurul Său spre a merita acest act de curtenire prevenitoare şi că acesta îi va rămâne pentru totdeauna de cea mai frumoasă și mai plăcută suvenire. Fiindcă relaţiile prieteneşti dintre ambele guverne pot fi numai pentru gloria principilor şi folosul supuşilor lor, de aceea S. S., bucurându-se de propunerile de prietenie ale M. Voastre, Vă înfăţo­şează cu deplină sinceritate şi pe ale sale, ca o garanţie sigură de întemeirea şi împuternicirea legăturei încheete cu atâta tericire. Bine facerile guvernului M. Voastre pentru toate clasele supuşilor Voştri, precum şi asigurațiile ce ați binevoit a le da au aprins în inima sfântului părinte cele mai frumoase speranţe. Supuşii catolici din puternicul vostru imperiu, fiii spirituali ai sfântului părinte, aflându-se sub scutul binevoinței voastre şi sub apărarea voastră suverană, vor binecuvânta tot mai mult blândețea şi umanitatea inimii voastre şi vor admira tot mai mult, împreună cu toată lumea, nobleța şi sublimitatea caracterului vostru. Întru cât se atinge de mine, m’aş ţine norocit dacă aş putea merita bunăvoinţa unui suveran, carele este chemat cu atâta dreptate la înalte destinaţii”.

„M. S. Sultanul a răspuns:

„Suirea pe tron a S. Sale Papei a aţâţat o bucurie generală şi spre a învedera că şi eu iau parte la aceasta am însărcinat pe Şekib Efendi cu o misiune la sfântul scaun. Foarte sunt mulţemitor pentru sentimentul ce mi-ai esprimat D-ta din partea suveranului Papă; ostenelile noastre reciproce de a îmbunătăţi soarta supuşilor noştri vor încinge între noi legături de prietenie şi de simpatie şi mă bucur că aceste relaţii prieteneşti s’au înfiinţat sub guvernul meu” (Am modificat în parte ortografia timpului).

[135] Arhiepiscopul Ferrieri a oferit sultanului din partea papei: o coloa­nă de bronz aurită reprezentând coloana lui Traian; un serviciu de gustare pe trei picioare, a cărui faţă şi picioare sunt lucrate în mozaic; o colecţie din cele mai frumoase stampe a halcographiei camerale; trei exemplare de aur, de argint şi de bronz din toate medaliile făcute sub pontificatul lui Pius IX şi raiul pământesc zugrăvit de Peter.

Sultanul a trimis papii: Portretul său împodobit cu diamante; trei tabacheri deasemenea cu diamante; un mangalar focular de argint; şase cai arabi: o harşà [pătura care se pune pe cal, sub şea] de postav carmoaziu cusut cu aur şi bătut cu un mare număr de diamanturi, dintre care patru mai cu seamă ce stau pe la capetele lui sunt de o mărime şi de o limpezire însămnătoare; un frâu bătut cu diamanturi; 200 bucăți de stofe numite Selimie [de mătasă cu aur] şi alte 200 bucă|i de stofe bogate de Damasc ; aşa ne informează Albina Românească. Gazetă politică şi literară, an. XX, nr, 36, Joi 6 Martie 1848, p. 145, vorbind despre „audienţia de ziua bună” a ambasadorului papal la sultan.

[136] Ibidem.

[137] Albina Românească. Gazetă politică şi literară, an XX. nr. 20, Dumi­nică 17 Martie 1848, p. 79.

[138] Ibidem, nr. 36, joi 6 Mai 1848, p. 145. Găsim aci şi următoarele reflexii, care arată interesul şi speranţele cu care şi la noi se urmăria eve­nimentul de la Constantinopol: „Aceste legături de prietenie niciodată visate între Constanlinopole şi Roma, aceste reciproce prezenturi între un păstor al Bisericii creştine şi între capul închinătorilor lui Moamet ce până acum veacurile îi dezbinase şi uitase unii pe alţii, cine ştie? Poate vor ajunge ca împreună să zică: mărturisim întru „fericirea popoarelor!”.

Despre misiunea arhiepiscopului Ferrieri şi legătura ei cu a patriarhu­lui de Ierusalim Valerga, Vestitorul românesc. Gazetă semi-ofiţială, Bucureşti, an XI (1847), n. 99, Marţi 16 Dec., p. 383-384, scrie după informaţii primite de la Conslaniinopol, 25 noiembrie:

„Se ştie că M. Sa Sultanul a fost însărcinat în cursul acestui an pe Ecs. Sa Şekib-Efendi, ambasadorul său lângă curtea Vienei, ca să meargă pe la Roma spre a complimenta pe S. S. Papa Pius IX pentru suirea pe Sf. Scaun. Sf. Părinte, dorind a-şi arăta recunoştinţa către M. Sa Sultanul, şi a-i da dovadă cât de mult preţuieşte bunele relaţii cu înalta Poartă, a însărcinat pe D. Valenţa (sic), numindu-l de curând şi Patriarh al Ierusalimului, ca să meargă la Constantinopol dimpreună cu D. Ferieri, spre a mulțumi M. Sale Sultanului şi a-i face cunoscute sentimentele de prietenie de care Sf. Sa se află însuflețit în privinja marelui Seignior (sic). După ce își va îndeplini această însărcinare, D. Valenţa va lua asupră-şi cârmuirea patriarhatului de Ierusalim”.

[139] Vezi intriga latină pe această chestiune la P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 122.

[140] Comp. enciclica „Neminem vestrum latet”, ibidem, p. 158.

[141] In apostolicae sedis fastigio, la Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., Annales ecclésiastiques (1846-1866), p. 153-154; V. şi J. Pitzipios, L’Eglise orientale, partea 1, p. 142-144.

2 Ad omnes Episcopos Ecclesiarum ritus orientalis communionem cum apostolica Sede non habentes (8 septembrie 1868), după hotărârea luată la 22 Martie 1868. La Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit. Annales ecclisiastiques (1867-1868), Paris 1900, p. 181-183. Vezi şi Mgr Eugene Cecconi, Histoire du Concile du Vatican d’apres les documents originaux. Préliminaires du concile, Ouvrage traduit de l’italien par Jules Bonhomme et D. Duvillard, t. I, Paris, 1887, p. 124-127, 387-390. Offizielle Aktenstucke, p 72-76, 129-132, Florlan Riess und Karl von Weber: Das oekmnenische Concil. I. Das Concil und seine Gegner (Stimmen aus Maria Laach, neue Folge), Freiburg im Breisgau, 1839, p. 15-18, J-E. Oarras-J. Bareille-Mgr. J. Févre, op. cit., t. 42, p. 158. Friedrich, Geschichte des Vatikanischen Konsils, Bonn 1877, p. 703-704. 721-727. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 231, 260-261, Fernand Mourret, op cit., p. 521-523.

[143] Jam vos omnes noveritis (+3 Septembrie 1868), la Rohrbacher-J. Chantrel, op cit. Annales ecclesiastiques (1867-1868), p. 183-185.

[144] J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 261.

[145] De data aceasta se evită cuvântul „schismă” şi chestiunea râspunderilor ei, v. J. Friedrich, op. cit., p. 722. Eugène Cecconi, op. cit., t. I. p. 127.

[146] În a doua păstorie (1867- 1871).

[147] Journal de Rome, v. J.-E. Darras-J. Bareille-Mgr. J. Fèvre, op cit., t. 42, p. 158.

[148] v. Eugène Cecconi, op. cit., t. III., Documents, Paris 1887, p. 7.

[149] Eugène Cecconi, op. cit., t. III, p. 5 – 11. Offizielle Aktenstücke, p. 129-132. J.-E. Darras-J. Barreille-Mgr. J. Fèvre, op. cit., t. 42, p. 158. Florian Riess und Karl von Weber, op. cit., p. 71-73.

[150] Leon XIII, enciclica Praeclara gratulationis (20 iunie 1894). Pentru Benedict XV şi Pius XI, vezi Horatius M. Premoli, Histoire de l’Eglise contemporaine (1900-1925), Traduit de l’ltalien par le Rèv. P. Louis Declercq, Turin-Roma, 1930, J. Schyrgens, art. Paroles pontificales, în revista Irénikon, t. VI, nr. 1, Janvier-Février 1929, p. 3.

[151] p. 120. De notat aci şi faptul că la 1842 au cerut, în frunte cu episcopul lor Macarie, să fie reprimiţi în Biserica Ortodoxă un număr de uniţi de la Amida (Diarbekir), care o părăsise la 1836. Patriarhul de Constan­tinopol Antim VI a însărcinat cu primirea lor pe patriarhul de Antiohia, Metodie. Macarie a făcut cuvenita mărturisire de credinţă, iar la 1846, mer­gând la Constantinopol, a fost rehirotonit. La 1847 a trecut la ortodoxie episcopul romano-catolic Atanasie. La 1865, sub patriarhul de Constantino­pol loachim II, au revenit la Biserica Ortodoxă cincizeci de mii de melchiți din Egipt şi din Siria, mai târziu şi alţii, v. Filaretos Vafidis, Ἐκκλισιαστικὴ ἱστορία ἀπο τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μέχρι τῶν καθ’ ἡμας χρόνων, t. III, partea II (1700-1908), Alexandria, 1928, p. 63-64. Manuil I. Ghedeon. Κανονικαὶ διαταξείς, t. II, Constantinopol 1889, p. 365 -373; dă şi mărturisirea de credinţă rostită de uniţii de la Amida la reintrarea lor în Biserica Orto­doxă (p. 371-372).

[152] Ibidem p. 126. Chiar papa Leon XΙΙI a recunoscut neînsemnatele progrese ale misiunii romano-catolice în India, cum se vede în instrucţiunιle congregaţiei de propaganda fide către episcopii din India orientală, 19 martie 1893, la Cari Mirbt, op. cit., p. 488-489.

[153] Ibidem, p. 126-127.

[154] Comp. P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 186-188; La question religieuse en Orient, p. 91-93

[155] Că privilegiile acordate Bisericilor unite sunt relative şi provizorii arată între altele faptul că Pius IX a luat la 1867 uniţilor dreptul de a-şi alege singuri episcopii, revendicându-l pentru papă. Câțiva episcopi uniţi, care s’au opus consacrării noului uz în Sinodul de la Vatican, şi-au atras mânia papei (v. Karl von Hase, op. cit., 954). Pius IX a luat deasemenea armenilor uniţi independenţa de care se bucurau (prin bula „Reversurus”, v. Friedrich Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, t. II, p. 171).

[156] De văzut pentru importanţa acordată de romano-catolici chestiunii ritului oriental şi pentru grija pe care papii, îndeosebi Benedict XIV (1740-1758), Pius IX şi Leon XIII, au purtat-o pentru păstrarea lui, în interesul unirii: P. Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p 131-145, 146-174 (la p. 135 – 139 preţioase mărturii, care arată menţinerea ritului oriental ca singurul mijloc de a atrage pe ortodocşi la unire: „Le premier moyen, et le seul efficace pour travailier à l’union, est le rétablissement des rites, surtout du rite grec”. „Car on a beau faire, sans les rites, on ne pourra jamais réusir à ramener les dissidents… car il leur répugne d’abandonner avec leurs erreurs les cérémonies de leur culte”, p. 138, citat dintr’o scrisoare de la Smirna, publicată în Revue des Eglises d’Orient, août 1892). „Donc, rassurer les Grecs sur la libre pratique de leur rite, leur proposer des prêtres catholiques de leur nation, afin de travailler à les ramener au bercail, c’êtait le seul moyen efficace de préparer des résulfats réels nombreux et décisifs”, p. 139 (mărturia patriarhului unit Grigore Iussef, publicată în Bulletin de l’Oeuvre des Ecoles d’Orient, novembre 1884). P Michel, La question religieuse en Orient et l’union des Eglises, p. 61-80; Les missions latines en Orient, p. 101, 118-120, 127-136. Offizielle Aktenstücke, p. 128-129 şi Lettres apostoliques de Pie IX, Gregoire XVI, Pie VII, p. 90, 98, pentru Pius IX J. G. Pitzipios, L’Eglise orientale, partea I, p. 138-130. Promisiunea lui Pius IX că va păstra ritul oriental o apreciază Pitzipios cu aceste hiperbolice elogii: „Niciodată un şef al Bisericii n’a pus atâta putere în argumente, atâta sublimitate în cugetări, atâta pietate în scop atâta indulgenţă părintească în propuneri, în fine atâta moderaiune, caritate şi splirit conciliant în expresiuni! S’ar putea zice despre Enciclica aceasta, ca şi despre epistola sfântului Leon la Sinodul de la Calcedon, că Sfântul Duh este cel care vorbeşte prin gura lui Pius IX! (p. 140). După ce Pitzipios şi-a schimbai atitudinea, are cu totul altă părere despre calităţile harismatice ale enciclicei papale de la 1848, găsind-o nelogică şi insultătoare pentru Biserica Orientală, iar enciclica de la 11/23 Aprilie 1862 şi mai mult decât atât (v. Ἐγκύκλιος τοῦ γενικοῦ διευθινθοῦ τῆς χριστιανικὴς ἀνατολικῆς Ἐταιρείας, p. 3; ediția franceză, p. 4).

[157] P. Michel, Les missiones latines en Orient, p. 127-129, 130 -144; L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 139.

[158] Enciclicile „Praeclara gratulationis” din 20 Iunie 1894 (Acta sancte Sedis XXVI, Roma 1894, 705 sq și „Orientalium dignitas” din 30 noiembrie 1894. Celei dintâi i-a răspuns patriarhul de Constantinopol Antim VII prin Πατριαρχικὴ καὶ συνοδικὴ ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς ἱερωτάτους καὶ θεοφυλεστάτους ἐν Χριστῷ ὰδελφοὺς Μητροπολίτας καὶ ἐπισκόπους καὶ τὸν περὶ αὐτοὺς ἱερὸν καὶ εὐαγῆ κλῆρον καὶ ἅπαν τὸ εὐσεβὲς καὶ ὸρθόδοξον πλήρωμα τοῦ ἁγιωτάτου καὶ πατριαρχικοῦ θρόνου Κωνσταντινουπόλεως, August 1895, publicată în revista Ἐκκλησιαστικὴ Ἅλήθεια (Constantinopol), an XV, nr 31 (29 septembrie 1895) p. 241-249; însoţită de tradu­cerea românească şi câteva cuvinte introductive, de D. [prof. Dragornir Demetrescu], în revista Biserica Ortodoxă Română, XIX (1895-1896), p. 597-631; Epistola enciclică sinodală a Sanctităţei Sale Patriarhului ecumenic de Constantinopol. Asupra acestei enciclici v. capitolul L’encyclique du patriarche Anthyme, la L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques. Eglises scparées, ed. 2, Paris, 1905. p. 59-112.

[159] Enciclicile „Mortalium animos” din 6 ianuarie 1928 și „Rerum orientalium” din 8 septembrie 1928.

[160] Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit. Annales ecclésiastiques (1846-1866), p. 153-154. A. Pichler, op. cit. p. 534 (§ 38) J. G. Pitipios, L’Eglise orien­tale, partea 1. p. 142 143.

[161] Comp. J. Friedrich, op cit., p. 725.

[162] De văzuf la J. D. Mansi-J. B. Martin-L. Petit, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. 40, Paris, 1909, col. 377-378. A. Pichler, op. cit., p. 488 (§ 31)-496.

[163] Ἀπάντησις τῆς ὸρθόδοξου ὰνατολικῆς ἐκκλησίας εἰς τὴν ὰρτίως πεμφθεῖσαν πρὸς τοὺς ὰνατολικοὺς ἐγκύκλιον ἐπισιστολὴν τοῦ Μ. Πάπα τῆς Ῥώμης Πίου τοῦ ἐννάτου. Ἐν Κωνσταντινουπόλει ἐκ τῆς πατριαρχικῆς τοῦ γένους τυποφραφίας, 1848, form. 8°, 39 p.. şi în traducere franceză: Réponse de l’Eglise orthodoxe d’Orient à l’encyclique du pape Pie IX, adressée par S. S. aux chretiens orthodoxes Grecs en Janvier 1848. Traduit du grec par M A. P, Paris (Friedrich Klincksieck) 1850, form. 8°, 35 p. (cu un „avertisment”, p 3-4).

[164] Ἐπιστολιμαία ὰπάντησις εἰς τὴν „πρὸς τοὺς ὰνατολικοὺς” ἐπιστολὴν τοῦ Πάπα, ὑπὸ Γεοργίου Μαρκοράνου. Μετὰ ἑπομένου Παραρτήματος ὰνωνύμου τινός. Μεταφρασθεῖσα ἐκ τοῦ Ἰταλικοῦ ἐκ τῆς Ἐφημερίδος τῆς Κερκύρας ὑπ’ Ἀρίθ 172-173. Ἐν Κωνσταντινουπόλει τύποις Ι. Λαζαρίδου, 1848, form. 8°, 2 f., 10 p., 1 f. Despre Gh. Marcoranos vezi Ε. A. Δ[εντρινοῦ], art. Μαρκορᾶς Γεώργιος în Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, t X, Atena, 1931, p. 702. Epistola lui Gh. Marcoranos a fost adresată în limba italiană lui Athanasios Politis la 1/13 Aprilie 1848 şi tradusă şi publicată (ibidem).

[165] Asupra câtorva pasaje din alocuţiunea lui Pius IX, etc. Observaţiuni de Gheorghios Marcoranos, v. Eugene Cecconi, op. cit, f. 11, p. 42, nota, unde titlul e dat în limba franceză, în greceşte: Παρατηρήσεις ἐπὶ τινων χορίων τῆς ὑπὸ Πίου θ’ ἐν τῷ ἐνκρίτῳ συνεδρίῳ τῇ 19ῇ Ὀκτοβρίου γενομένης προσλαλιᾶς, v. Ε. A. Δ, art. cit., în op. cit., p. 707.

[166] Ἀπάντησις πρὸς τὴν πρὸς τοὺς ὰνατολικοὺς ἐπιστολὴν τοῦ μακαριοτάτου Πίου θ’, ὑπὸ τινος κληρικοῦ ὸρθοδόξου. Ἐν Σμιρνῇ, 1848, form. 8°, 20 p.

[167] În Περὶ τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, v. A. Pichler, op. cit., p. 488 (§ 31).

[168] Ὀ Κουριαλιστὴς ἐν παλινωδίᾳ ἤτοι Ἀπάντησις εἰς τὸν κατὰ τῆς ἐνκυκλίου τοῦ Ἀνθίμου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως γράψαντα ματαιόσχολον Ἰτάλον ὑπὸ Ἀντ. Μοσχάτου, Ἀθήνησιν, Τυποφραφεῖον Δ. Ἀθ. Μαυρομμάτη, 1859, form. 8°, ή + 124 p. Scrierea aceasta nu este propriu zis o combatere a enciclicii lui Plus IX, ci a răspunsului dat celei ortodoxe de romano-catolici, după cererea papei, de care vorbim mai jos. Prin „italia­nul” combătut de Moshatos se înţelege, cred, mechitaristul care a scris la 1854 din ordinul papei contra enciclicii ortodoxe de la 1848.

[169] „…ad redarguendos schismaticorum errores ac pertinaciam”, la Eugène Cecconi, op. cit., t. II, p. 42 n. 1. Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., Annales ecclésiastiques (1846-1866), p. 158: „Nousf erons du reste réfuter cet écrit pour convaincre les schismatiques de leurs erreurs et mettre fin à leur obstination”.

[170] A. Pichler, op. cit., p. 535 n. 2. Interesant că nu unui romano-catolic occidental, ci unui armean unit i se încredința sarcina de a răspunde enciclicii patriarhilor ortodocşi.

[171] Eugène Cecconi, op cit., t. II, p. 42 n. 1. J. E. Darras-J. Bareille-J. Fèvre, op cit., t. 41, p. 351 -352.

[172] Ἀνασκευὴ τῆς συνοδικῆς ἐγκυκλίου Ἀνθίμου τού σχισματικοῦ πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως. Μετάφρασις ἐκ τοῦ Ἰταλικοῦ Ἐν Ἀθήναις, τύποις Λ. Ψολλιάκου καὶ Λ. Ρούσσεν, 1855, form. 8°, 256 p.

[173] Eugène Cecconi, op. cit., t. II, p. 42-43 nota.

[174] Wiederlegung des Anthimus, Griechisch-nichtunirten Patriarchen von Constantinopel. Aus dem Italienischen, Wien 1854, v. A. Pichler, op cit., p. 535, n. 2.

[175] În partea a cincia a operei sale La cattedra Alessandrina di San Marco, evangelista e martire, conservata in Venetia entro il tesoro Marciano delle reliquie, riconsciuta e dimonstrata per la scoperta in essa di un’ epigrafe aramaica e per suoi ornati istorici e simbolici, Veneţia, 1853 (după Eugène Cecconi, op. cit., t. II, p. 43 n.). Comp. şi J.-E. Darras-J. Bareille-J. Fèvre, op. cit., t. 41, p 352.

Seria II, voi VI. p. 422-428, v. Eugène Cecconi, op. cit., t. II, p, 43 n.

[176] v. A. Pichler, op. cit. p. 491-496, 536 – 538 şi notele.

[177] A. de Stourdza, Avertissement, în Lettre encyclique de S. S. le pape Pie IX aux chrétiens d’Orient, et encyclique responsive des patriarches et des synodes de l’Eglise d’Orient. Traduites du grec par le docteur Demétrius Dallas, Paris 1850, p. 7.

[178] L’abbé Quénet, op, cit., p. 151.

[179] De văzut paragraful 5 al enciclicii ortodoxe.

[180] Neavând textul latin al enciclicii lui Pius IX, o urmărim în traducerile greacă și franceze, pe care le indicăm în nota bibliografică de la sfârșitul acestui studiu introductiv, preferând pe cea din Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., Annalés ecclestiastiques,(1846-1866), p. 19-23.

[181] Despre meritele Orientului creştin vorbeşte papa şi în enciclica Romani pontifices (6 ianuarie 1862), v. Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit. Annales ecclésiastiques (1846 -1866), p. 467.

[182] Autorul enciclicii latine face o nepermisă greşeală de istorie biseri­cească, numind pe Sf. Ignațiu al Antiohiei episcop de Alexandria. Traduce­rea franceză din Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit. Annales ecclésiastiques (1846-1866), p. 19 o îndreptează (Ignace d’Antioche); celelalte o mențin.

[183] …in quibus romano pontifice praeeunte catholica fides contra illius aetatis novatores vindicata fuit sollemnique judicio roborata, Acta Pii IX Pontificis Maximi, vol. I, Roma, 1854, p. 79, citat după A. Pichler, op. cit. p. 532, n. 3.

[184] La Rohrbacher-J. Chantrel, op cit., p 23, nicio indicare.

[185] Qua de re cum relatum ad nos fuerit, commendavimus equidem et probavimus pium illorum consilium ac suasores ipsis fuimus, ut et operi sine mora manum admoveant, Acta Pii IX I, 83, după A. Pichler, op. cit., p. 533 n. i.

[186] Traducerea din Rohrbacher-J. Chantrel. op. cit., p. 21 (abandonnés par leurs frères depuis un si long temps) este probabil greşită, căci nu are sens sau poate greşeala este numai de tipar; abandonnés în loc de abandonné (le bercail). Traducerea greacă zice „părinții” (πατέρες), „nu frații” (p. 7).

[187] Post haec abstinere non possumus, quominus caritatis et pacis verba his etiam loquamur orientalibus Christum colentibus, qui a communione sanctae hujus Petri sedis alieni sunt. Etenim urget nos Christi caritas, ut juxta ejus moniia et exemplum dispensas oves sequi per invia quaeque et aspira atque illarum infirmitati succurrere connitamur, ut în septa dominici gregis tandem aliquando regrediantur, Acta Pii IX, I, 84, după A. Pi­chler, op. cit. p 533, n. 2.

[188] Audite igitur sermonem nostrum vos omnes, quotquot în orienta­libus ac finitimis plagis christiano quidem nomine gloriamini, sed cum sancta Romana ecclesia communionem minime habetis, Acta Pii IX, I, 84 după A. Pichler, op. cit. p. 533, n. 3.

[189] Recogitate ac memoria repetite veterem ecclesiarum veslrarum conditionem… et considerate deinceps, num quidquam vobis profecerint divsiones, quae postmodum subsecutae sunt, et quibus factum est, ut nedum cum ecclesiis occidentalibus, sed neque inter vos ipsos retinere potueritis antiquam sive doctrinae sive sacri regiminis unitatem, Acta Pii IX, I, 84, după A. Pichler, op. cit., p. 534 n.

[190] Perpendite, num ipsa haec sanctae et apostolicae ecclesiae catholica unitas in tanta illa vestrarum ecclesiarum divisione inveniri possit, cum vos ipsi eam agnoscere abnuitis in communione Romanae ecclesiae, Acta Pii IX, I, 85, după A. Pichler, op. cit., p. 534, n. 1.

[191] Cod x Claromontanus: potiorem, v. C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, ed. 4, Freiburg im Breisgau, 1923, p. 75, nr. 125.

[192] Adversus haereses III, 3, 2. Textul grec al acestui loc nu se pă­strează, iar traducerea latină este nesigură, cum arată varianta din nota anterioară. Traducătorul în greceşte al enciclicii lui Pius IX îşi permite totuşi să redea fals şi tendenţios cuvintele „propter potentiorem principalitatem” prin „ἕνεκα το πρωτείου” pentru primat (p. 8).

[193] Sequimini igitur veteres antistites et christifideles orientalium omnium regionum, de quibus innumera prope monumenta demonstrant, ipsos cum occidentalibus consensisse in reverenda romanorum pontificum auctoritate, Acta Pii IX, I, 86, după A. Pichler, op. cit., p. 534, n. 2.

[194] După Sozomen, Istoria bisericească, III, 8 şi Apologia contra arieni­lor a Sfântului Atanasie.

[195] După epistolele schimbate între Sf. Ioan Hrisostom şi Inocenţiu I.

5 La § 15 din enciclica ortodoxă, unde se arată această greşeală, „ἀπὸ Χαλκηδόνος εἰς Καρχηδόνα”, în Mansi, op. cit., t. 40, col. 401, n. 1 se adnotează: „Purum mendacium. Habetur enim in epistola pontificia (§9): in Chalcedonensi synodo”. Revolta adnotatorului nu este justificată, pentru că Patriarhii ortodocşi aveau în vedere traducerea greacă a enciclicii latine făcută pentru uzul lor şi al orientalilor în general de un om al Romei, traducere în care confuzia dintre Calcedon şi Cartagina există, şi încă de trei ori (p. 9 r. 18 şi 22 şi p. 10 r. 1). Traducerea italiană a enciclicii ortodoxe, cu care G. Marcoran însoțeşte ediția de Corfu (1848) a enciclicii or­todoxe, notează că eroarea trebuie să se fi făcut la traducerea în greceşte a enciclicii latine, pentru că în cea italiană se citeşte „Sinodo Calcedonese”.

[197] Greceşte Καρχηδών, όνος (Καρχηδόνι este deci greşit).

[198] Grecește Χαλκηδών, -όνος.

[199] Citat de enciclică după Labb£ (Sacrosancta concilia ad regiam edi tionem exacta, edijia N. Coleti, Venc.Jia 1728-34) t. IV, p. 1235.

[200] Eusebiu, Istoria bisericească, III, 17 şi IV, 23 (mărturia lui Dionisie, Episcop de Corint).

[201] Juxta haec hortamur vos atque obtestamur, ut absque ultetior mora redeatis ad communionem sanctae hujus Petri sedis, Acta Pii IX, I, 89, după A. Pichler, op cit., p. 534, n. 3.

[202] Rohrbacher-J. Chantrel, op cit., Annales ecclésiastiques (1846-1866) p. 23 col 1, lasă afară aceste cuvinte referitoare la cele „introduse” în cult­ul ortodox ,,după schismă”, dându-şi probabil seama de absurditatea pretenţiei papale.

[203] Ad vestros sacros ritus quod attinet, rejicienda solummodo erunt, si quae in illos separationis tempore irrepserint, quae fidei el unitati catholicae adversantur, Acta Pii IX, I, 89, după A Pichler, op. cit., p. 534, n. 4,

[204] Comp. 1. Friedrich, op. cit., p. 703. n. 3.

[205] Comp. traducerea greacă a enciclicii lui Pous IX către Orientali p. 4, r. 18-19: „μὲ σημαντικὸν ἔπαινον μεγαλοψιχίας”.

[206] v. F. Kaftenbusch, art. Unierte Orientalem, în op. cit. p. 247-248. P. Michel, La question religieuse en Orient et l’union des Eglises, p. 68-80; L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 131-145, 146-147; Les missions latines en Orient, p. 101, 118-120, 127-136. Hiéromoine Pierre, L’union de l’Orient avec Rome. Une controverse recente. (Orientalia christiana, Vοl. XVIII, 1 num. 60) Roma 1930, p. 106-114.

[207] Comp. F. Kattenbusch, art. Unierte Orientalen, în op. cit., p. 247. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. VI, première partie, Paris, 1914, p. 175-176 (pentru Sinodul de la Lyon 1274) şi t. VII, deuxième partie, Paris, 1916, p. 1008 (pentru Sinodul de la Ferrara-Florența 1438-1439).

[208] Migne P. G., 119, 927 B, 930 A. Comp. şi A. Pichler, op. cit., t. I, p. 290-291.

[209] De văzut îndeosebi pentru Sf. Ciprian studiile lui Hugo Koch, Cyprian und der römische Primat. Eine kirchen- und dogmengeschichtiche Studie. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XXXV, 1), Leipzig, (1910) şi Cathedra Petri. Neue Untersuchunghen über die Anfänge der Primatslehre, Giessen 1930 (Beiheft zur Zeitschrift für neutest. Wissenschaft 11).

Pentru concepţia fericitului Augustin despre primatul lui Petru, de văzut între alţii Karl Adam, Causa finita est, în Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur. Festgabe Albert Ehrhard, herausgegeben von Albert Michael Koeniger, Bonn-Leipzig, 1922, p. 1-23 (în special p. 9-12).

[210] Τρίτη οἰκουμενικὴ σύνοδος καὶ τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ῥὼμης. Ἀπάντησις εἰς τὴν ἐγκύκλιον τοῦ Πίου ΙΑ’ „Lux veritatis” (extr. din Ἐκκλησία), Atena 1932. (Sinodul al treilea ecumenic şi primatul episcopului Romei. Răspuns enciclicii lui Pius XI „Lux veritatis”. Traducere din limba greacă de Teodor M. Popescu, în revista Biserica ortodoxă română, an LI (1933), seria III, nr. 1-2 (Ian-Febr.), 3-4 (Martie-Apr.), 5-6 (Mai- Iunie), 7-8 (Iulie-Aug.), 9-10 (Sept.-Oct.).

[211] Mansi, op. cit., t. VI, col 913, după F. Cayré, Precis de Patrologie. Histoire et doctrine des Pères et docteurs de l’Eglise, t. II, Paris-Tournal – Rome, 1930, p. 126, n. 2.

[212] Loc. cit.

[213] De văzut noi şi interesante vederi, după care epistola lui Clement Romanul nu este o dovadă a primatului papal, la R. Van Cauwelaert în Revue d’histoire ecclésiastique (Louvain), an 36, t. XXXI, n. 2 (Avril) 935, p. 267-306 şi n. 4 (Octobre) 1935, p. 765-766 (aci răspuns lui J. Zeiller).

[214] Citat după traducerea greacă, p. 11.

[215] Enciclică tot către orientali, cf. J.-E. Darras-J. Bareille-J. Fèvre, op, cit., t. 41, p. 360.

[216] Paragraful 1 şi 2, Migne P. G. 102, 721, 724; vezi în traducere enciclicii făcută de mine, în Studii teologice. Publicaţiune a Facultății de Teologie din Bucureşti, an. I (1930), nr. 2, p. 58-60.

[217] Migne, P. G. 120, 736; în traducerea mea din Studii teologice, an. II (1931), nr. 1, p. 54-55.

[218] Vezi J. Bapt. Baur, Ἀνασκευὴ τῆς διδασκαλίας τῆς Ἐκκλησίας ἀνατολικῆς δι’ἑαυτῆς τῆς ἰδίας. Argumenta contra orientalem Ecclesiam ejusque synodicam encyclicam anni MDCCCXCV, Oeniponte, 1897, p. 2 Joseph Kardinal Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchcngeschichte. Neu bearbeitet von Johann Peter Kirsch, ed 5, t. IV, Freiburg Im Breisgau, 1917, p. 603 P Michel, L’Orient et Rome. Etude sur l’union, p. 100 ; Les missions latines en Orient, p. 80-81. Rohrbacher-J. Chantrel, op. cit., f. XIV, p. 850-851. Rudolf Söder, Der Begriff der Katholicität der Kirche und des Glaubens nach seiner geschichtlichen Entwicklung, Würzburg, 1881, p. 177, n. 1. J. Hasemann, op. cit., p. 209, col. 2, unde se citează J. G. Pitzipios, L’Eglise orientale (partea 1), p. 140.

[219] Vezi J. Bapt. Baur, op. cit., p. 12, unde se apreciază la fel şi declarația enciclicii ortodoxe despre recursul Patriarhilor ortodocşi la autoritatea lumească. Ideea rolului poporului în apărarea învăţăturii Bisericii este familiară, se pare, teologilor ruşi, v. Antoni Pawlowski, Idea Kosciola w ujeciu vosyjkiej theologji i historiozofji (polon.) (=Ideea de Biserică după concepţiile istoricilor şi istoriografilor ruşi), Varşovia, 1935, după recenzia lui L. Serraz în Echos d‘Orient, Avril-Juin 1935. p. 235. L Gillet, Eglise orthodoxe (chronique) în Oecumenica. Revue de Synthèse théologique trimestrielle, Londres-Paris, 1-re année, vol. 1, No. 4, Janvier 1935, p. 366, unde ideea este exprimată aproape în cuvintele enciclicii ortodoxe de la 1848.

[220] „Bunul patriarh – zice ironic despre Antim VI – a făcut cu scrisoarea sa (enciclica) schismei, fără să ştie, mai mult rău decât bine. În loc să combată argumentele Suveranului Pontif, el le confirmă fără să vrea în chipul cel mai strălucit”, 2-me série, vol. VI, p. 428, la Eugène Cecconi, op. cit., t. II, p. 43 nota.

[221] După cum se ştie, Sinodul de la 1870 nu este socotit închis, ci numai amânat, trebuind atunci să-şi „suspende” lucrările din cauza războiului franco-german. N’ar fi deci de mirat dacă un alt Pius IX ar încerca să continuie opera Sinodului dela Vatican, trăgând consecințele, care ar putea duce – nimic iarăşi de mirat – până la papolatrie. Resursele teologiei ro­mano-catolice sunt în adevăr nesecate, iar pentru pofta pontifilor romani nimic nu este prea mult. Şi poate că o nouă enciclică va circula în lumea creştină, mărturisind grija şi dragostea suveranului pontif pentru shismatici și eretici şi invitându-i să i se supună pentru a se reface astfel „unitatea Bisericii”, ca la 1848 şi 1868.

[222] În traducerea franceză a lui Dem. Dallas, enciclica latină are 13 pagini, cea greacă 37 p.; ultima este aproape de trei ori mai mare decât cea dintâi.

[223] Cu compunerea enciclicii prin care ortodocşii erau invitați la Sinodul de la Vatican la 1888, au fost însărcinaţi trei cardinali: Reisach, Barnabo şi Bilio.

[224] La coterie du Vatican s’est sentie si fort troublée (aprés la reponse du Patriarche), que voici bientôt un lustre qu’elle travaille à une replique qui n’est pas encore prête”, citat după Eugène Cecconi, op. cit., t. II, p. 43 n.

[225] Ibidem, în legătură cu apariţia cărții Confutazione di Antimo, Patriarcha scismatico Constantinopolitano (1854): „Să afle (Marcoranos) că cel care a scris-o, departe de a fi întrebuinţat cinci ani, nu i-a consacrat nici măcar cinci săptâmâni, din ziua în care a fost însărcinat cu această lucrare până în momentul când a terminat-o. Şi încă chiar acest timp va părea poate prea lung celor care ştiu cât de puțin greu era a combate această enciclică. Dl. Marcoranos să nu ignoreze, coteria dela Vatican este obișnuită de mult să triumfe asupra multor adversari”; „elle ne saurait s’émouvoir d’un pamphlet tout farci d’objections surannées, auxquelles répondrait sans peine le dernier élève en théologie”.

[226] La Rohrbacher-]. Chantrel, op. cit., t. XIV, p. 851.

[227] 3. Comp. par. 16 al enciclicii, ed. Constantinopol, p. 37; ἐπειδὴ ἐνταύθα οὐ πραγματείαν ἐκτιθέμεθα, de asemenea par. 11, ed. Constantinopol , p. 16; enciclica notează în treacăt (ἐν παρόδῳ) şubrezenia raţionamentelor papale.

[228] O greşeală de istorie bisericească face şi enciclica greacă în par. 8 (ed. Constantinopol, p 8), numind pe Paulin episcop de Tesalonuc, în loc Antiohia (v. Mansi, 40, 383 n. i.). La locul respectiv din traducere explicăm în notă această greşeală.

[229] L’Eglise orientale, partea II, p. 70.

[230] v. D. S. Balanos, art. Οἰκονομος Κωνσταντῖνος ὁ ἐξ Οἰκονόμων în Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, t. XVIII, Atena, 1932, p. 759-701. Hrysostomos A. Papadopulos, Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, τ. Α’. Ἳδρυσις καὶ ὀργάνωσις τῆς ἀυτοκεφάλου Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Atena 1920, p. 145-164, 278-294.

[231] „Provoco etiam ad Encyclicam Anthimι IV, Patriarchae Cptani i Calviniano quodam (Constantino Oeconomo ?) uti notum est compositam”, op. cit., p. 12. Ceea ce i se pare sigur lui Baur este calvinismul, şi nu numele autorului enciclicii. Patriarhul nu este Antim IV (1840-41; 1848-52), ci Antim VI.

[232] latine.

[233] Avertissement, în op. cit., p. 8.

[234] Fraze din propoziții secundare fără propoziție principală, ca de ex. în par. 16.

[235] Pentru cele libere.

[236] Multe substantive comune, adjective şi chiar unele adverbe (Συνοδικς) sunt scrise cu literă mare.

[237] Pune accent ascuţit în loc de grav, când după cuvânt urmează un semn de punctuație.

[238] Κᾀπὶ scris κἀπί, κᾀκεῖνοι=κἀκεῖνοι, κᾄν=κἄν, θρῃσκεία=θρησκεία, ποῤῥηθεῖσα=πορρηθεῖσα, θαῤῥῶν=θαρρῶν, πρόῤῥησις=πρόρρησις, παῤῥησία=παρρησία etc.

[239] Εἴπερ scris εἴ περ, εἴτις=εἴ τις, ὃ,τι= ὃ τι. Totuşi scrie ἐνῶ (ἐν ᾧ).

3 Ediţia de Constantinopol şi cea de Corfu le încep de obicei cu literă mică şi le pun între semnele citării; în ediţia Mansi încep cu literă mare şi sunt subliniate prin rărire.

[241] Αὐτόθ. (αὐτόθι=ιβιδεμ) și αὐτ., βιβ. și βιβλ., Ἰωαν. și Ἰωανν.

[242] Αῦτῆς, ταύτῇ, Ἰννόκεντίου, ἡμας, του, πρεσέχωμεν.

Translate page >>