Propunem o lectură de întindere medie care e precedată de câteva observaţii proprii vizând necesitatea înţelegerii corecte a conceptului de putere politică de către creştinii ortodocşi. Preluăm un extras din cartea Cum percepem puterea politică? de Daniel Sidor, material pe care îl vom folosi drept reper şi bază pentru discuţii viitoare.

***

Măsurile luate de autorităţile statului român faţă de credincioşii ortodocşi în perioada infectărilor cu Covid19 şi modalitatea în care Biserica a răspuns acestora au pus în evidenţă modalitatea complet deficitară în care majoritatea ortodocşilor înţelegem concepte elementare ce ţin de viaţa cetăţii. Neînţelegerea conceptelor precum (participare la) guvernare, politici publice (evidence-based) sau noţiunea de putere politică împiedică formularea unor reacţii de apărare civică în faţa agresiunilor la care suntem supuşi, cimentează o atitudine de conformism şi de pasivitate în faţa nedreptăţii, impune indiferenţă în raport de ofensele aduse credinţei ortodoxe şi simbolurilor sale publice.

Deşi starea de urgenţă şi apoi starea de alertă reprezintă simple instrumente executive specializate, pentru uzul autorităţilor în împrejurări excepţionale, conchidem că acestea au fost transformate într-un regim politic de putere cu caracter permanent, care nu respectă constrângerile constituţionale, degradând nepermis substanţa drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti, caricaturizând relaţii sociale legitime şi protejate. În panoplia acestora, libertatea religioasă este, de departe, cea mai batjocorită şi deposedată de componentele sale de autonomie, fiind supusă unui regim nedemn, discriminatoriu şi marginalizator.

Atât starea de urgenţă cât şi starea de alertă, neconsacrată constituţional, au menirea de a funcţiona, în mod excepţional, tocmai pentru a demonstra superioritatea democraţiei şi a statului de drept în apărarea drepturilor omului şi gestiunea situaţiilor de criză. Acestea reprezintă o oportunitate de a reafirma supleţea şi flexibilitatea regimului democratic, iar nu o paranteză istorică ce permite exercitarea neîngrădită a unor prerogative absolutiste.

Faptul că puterea politică a găsit în criza de sănătate politică pretextul perfect pentru a suspenda democraţia şi a impune un regim despotic, fără corespondent în logica politică şi în ştiinţa dreptului, trădează mentalitatea nedemocratică şi autoritaristă a acestora, neîncredere funciară în principiile democratice şi indiferenţă faţă de drepturile omului.  

Pentru ortodocşi, tolerarea continuă a cinismului politic, îngăduinţa răului în toate formele sale de manifestare publică a produs efecte extreme în însăşi forma ritualică a exercitării libertăţii religioase, fiind puse astăzi sub semnul întrebării chestiuni ce ţin de esenţa creştinismului.

Credem că această transformare a regimului politic nu este temporară ci că este definitivă şi că aşteptarea revenirii la normalitate, despre care face vorbire comunicatul Patriarhiei prin care salută „cu bucurie” permisiunea oficierii slujbelor religioase în interiorul bisericilor, este o naivitate de neprimit. Iluzia de parteneriat social pe care reprezentanţii Patriarhli se străduiesc să o impună credincioşilor este mai batjocoritoare decât chiar acţiunile factorului politic. Avem de-a face cu o reacţie tipică a victimei care îndreptăţeşte atitudinea agresoare, reacţie care, din păcate, nu prevesteşte nimic bun şi care invită abuzuri şi mai jignitoare, care sunt uşor de anticipat.

În spaţiul online ortodox, prin forţa împrejurărilor, s-a făcut vorbire în această perioadă despre noţiuni precum legalitate, constituţionalitate, legitimitate, autoritate, credibilitate, comunicare strategică, conformare (respectarea măsurilor), fără însă ca acestea să fie puse într-o perspectivă mai largă, fără a se cunoaşte raportul firesc între stat şi societate, între stat şi Biserică, în aşa fel încât să obţinem o înţelegere comună şi lămuritoare a vremurilor pe care le parcurgem.

Aceasta, cu atât mai mult cu cât statul ne impune insidios o naraţiune falsă, în care eliminarea sau restrângerea drepturilor civile este prezentantă mincinos ca fiind o exagerare scuzabilă, cauzată de temerea faţă de un pericol grav, iar nu ca o politică deliberată de aservire, de deposedare de drepturi sub pretextul unei crize de sănătate publică. Însă statul nu poate invoca în apărare propria turpitudine, propriul abuz şi propria nelegalitate. După cum vom vedea în cele ce urmează, controlul opiniilor, cenzura libertăţii de expresie şi restrângerea drepturilor nu sunt deloc întâmplătoare, persecutarea marginalilor fiind recunoscută pentru caracterul său disuasiv şi util pentru stăpânirea despotică a comunităţilor politice.

Repunerea în discuţie a principiului proporţionalităţii măsurilor sau cel al restrângerii drepturilor astfel încât să nu fie afectată substanţa acestora, invocarea principiul legalităţii actului de guvernare sau de legiferare, toate aceste chestiuni sunt urgente şi pretind atenţia credincioşilor ortodocşi. Scrisoarea PS Petru adresată autorităţilor basarabene, în care se avertizează cu privire la rolul statului în protejarea libertăţii religioase, reprezintă un pas important în această direcţie şi aşteptăm ca acest document să fie preluat/discutat şi de blogurile religioase româneşti, mai cu seamă de Mărturisirea Ortodoxă, dat fiind că se invocă o acţiune civică de petiţionare a instituţiilor publice iniţiată chiar de Mihai Silviu Chirilă.

Pe de altă parte, cred că este mare nevoie de un corp comun de cunoştinţe politice care să faciliteze exprimarea civică a credincioşilor şi înţelegerea mecanismelor de guvernare. Întrucât nu am găsit un material mulţumitor în blogosfera ortodoxă care să descrie într-o manieră structurată chestiunile esenţiale ale acestei teme, propunem o lectură destul de densă, dar neîndoielnic utilă şi necesară, o referinţă la care credem că va fi necesar să facem trimitere în mod repetat în perioada următoare.  

***

Sursă imagine: WFFD.org

Cum percepem puterea politică? de Daniel Sidor

Evenimentele petrecute în secolul al XX–lea, şi anume cele care ţin de zona politicului, au în centru conceptul de putere politică. Spunem acest lucru deoarece alternanţa regimurilor politice diferite, modul şi rapiditatea cu care se produc anumite schimbări, dar şi dezvoltarea unor noi discipline de studiu (teoria politică, teoria democraţiei sau psihologia socială), aduc o nouă perspectivă asupra relaţiilor umane, şi anume perspectiva puterii. Cu alte cuvinte, în acest secol se dezvoltă o întreagă nouă civilizaţie care se bazează pe cultura puterii. Zona economicului este dependentă de putere (sub forma influenţei), zona politică excelează prin abuzul de putere, în domeniul social puterea dă dreptul unei restructurări valorice a condiţiei umane etc.

Secolul XX nu descoperă puterea, dar experimentează în a o folosi. Vom încerca să observăm modul în care funcţionează puterea în diferitele tipuri de regim politic. Pentru a face acest lucru, este necesară o privire de ansamblu asupra fenomenului puterii, privire care să includă concepte corelative ale puterii cum ar fi: stat, suveranitate, autonomie, legitimitate, libertăţi politice, consens, toleranţă etc.

Aproape fără niciun fel de obiecţii, teoreticienii au împărţit dihotomic solul în care poate rodi puterea în democraţie şi alte tipuri de regim. Le vom numi în acest text nedemocraţii, specificând, la momentul necesar, deosebirile conceptuale care există între ele (unii autori folosesc termenul de totalitarism, alţii de despotism occidental1, regimuri monopoliste2 etc.). Vom urmări puterea în aceste două tipuri esenţiale de regim, însă nu dintr-o perspectivă instituţională, cantitativă, ci mai mult din una teoretică, conceptuală, înţelegând cum este teoretizată puterea în aceste regimuri.

În final, vom încerca să identificăm un sens minimal al puterii, comun diferitelor accepţiuni, indiferent de nuanţele prezente în fiecare teorie. Acest acord minim va trebui să poată face diferenţa între un regim democratic şi unul nedemocratic, indiferent de cum pretinde regimul respectiv că ar fi.

Putere şi putere politică

Deseori, pentru a face trimitere la relaţii petrecute între diferite instituţii de guvernământ, între indivizi sau între indivizi şi instituţii, termenii de putere şi cel de putere politică sunt folosiţi pentru a exprima acelaşi lucru. Între aceşti doi termeni există însă diferenţe importante de semnificaţie, care ar putea fi clarificate făcând trei precizări.

Prima precizare este de natură logică şi justifică identificarea „puterii” şi a „puterii politice” ca doi termeni diferiţi. Dacă aruncăm o simplă privire, dar în manieră logicistă, aspra termenilor „putere” şi „putere politică”, vom sesiza diferenţa semantică printr-o diferenţă de proprietăţi. Termenul „putere”, din punctul de vedere logic, este unul absolut, adică poate căpăta o semnificaţie independent de alţi termeni (alte concepte). Putem, prin urmare, să introducem într-un univers de discurs termenul „putere” fără ca acesta să sufere deprecieri ale semnificaţiei sale în urma despărţirii de, sau asocierii cu, alţi termeni. „Putere politică” este un termen relativ. Semnificaţia lui este aşadar tributară termenului de care este legat, în cazul nostru, „politică”, respectiv politicul. Intensiunea mai mare a puterii politice va implica o restrângere a semnificaţiei conceptului. Semnificaţia puterii politice va fi, prin urmare, datorită intensiunii lărgite prin legarea de politic, mult mai restrânsă decât semnificaţia puterii. Am observat, aşadar, o primă diferenţă dintre conceptul de putere şi cel de putere politică. Am putea spune că între cei doi termeni există un raport de ordonare, adică „puterea” include „puterea politică”. Am ţinut să facem o distincţie între cei doi termeni pentru a evita să confundăm, în vreun univers de discurs, aceste două noţiuni.

Modul în care ar trebui să fie definită puterea nu a atins încă consensul specialiştilor. Că este considerată proprietate a unui individ, că este considerată exterioară individului, individ care reprezintă doar o formă de manifestare a ei, despre putere se admite în sens minimal că poate fi recunoscută acolo unde un agent (individ) poate să influenţeze atitudinile sau acţiunile unui alt agent3. Aici pot să intervină o multitudine de nuanţe, dar, în principal, putem spune că un agent X are putere asupra unui agent Y, dacă X poate să-l determine pe Y să acţioneze într-o manieră în care Y nu ar fi acţionat fără intervenţia lui X.

Robert Dahl4 conceptualizează această relaţie de putere şi ajunge la concluzia că acolo unde există modificări susţinute în comportamentul lui B în urma influenţei lui A putem observa exercitarea puterii de către A. Raportul de putere poate fi total sau nul, în funcţie de rezultatul operaţiei p1-p2, unde p1 este probabilitatea ca B să întreprindă acţiunea x ca urmare a intervenţiei lui A, iar probabilitatea ca B să întreprindă aceeaşi acţiune fără intervenţia lui A este p2. p1-p2= 1 este cazul puterii totale, iar p1-p2= 0 este cazul puterii nule. Teoria este adaptată ulterior prin introducerea conceptelor de control, influenţă şi autonomie. Controlul este văzut ca o relaţie între mai mulţi actori, în urma căreia intenţiile unora provoacă celorlalţi reacţii de conformare sau predispoziţii către astfel de acţiuni. Autonomia este complementul controlului. Influenţa are un sens mai vast, dar în general se manifestă acolo unde puterea unui actor faţă de celălalt este vizibilă, însă nu este instaurat controlul.

Prin a doua precizare vom încerca să arătăm relaţia dintre putere şi politic, respectiv rezultatul asocierii acestor doi termeni. Evident, descrierea de mai sus a puterii e mai mult decât săracă. Vom încerca totuşi să asociem descrierea rudimentară dată mai sus puterii, cu politicul. După cum bine ştim, politica este ştiinţa şi arta de a guverna un stat.

Dintr-un punct sociologic de vedere, prin politică ne referim la procesul prin care un grup uman, cu opinii şi interese iniţial diferite, ajunge la decizii şi opţiuni colective care se impun întregului grup şi simbolizează opţiunea acestuia în ansamblu. La nivel social global, statul este exponentul unei politici comune a întregii comunităţi pe care o reprezintă.

Politica presupune diversitatea opiniilor, chiar dacă acestea diferă doar în ce priveşte mijloacele şi nu obiectivele vizate. Când oamenii sunt spontan de acord privind modalităţile unei acţiuni sau, şi mai mult, ajung la unanimitate în procesul decizional, fără însă a fi constrânşi, atunci nu mai au nevoie de politică5.

Principala arenă de manifestare a politicului (în lumea modernă) este statul. Acesta din urmă, fiind cea mai mare (întinsă) autoritate existentă, este şi cea mai influenţată de politic, lucru care i-a făcut pe unii analişti să lege prin definiţie politicul de stat, „fiind desemnat drept politic tot ce are de-a face cu treburile de stat6“. Politica, în concluzie, apare şi se manifestă acolo unde, dintr-o diversitate de idei, se selectează o opţiune, se găseşte o procedură de adoptare a deciziilor, se acceptă şi se impune această decizie ca linie de acţiune comună7.

Puterea politică, într-un sens minimal, se va referi la posibilitatea unui agent de a influenţa atitudinile şi acţiunile altui agent, într-un cadru organizat, instituţionalizat, adică într-un stat (bineînţeles că, existând entităţi organizate superioare ca întindere unui stat, afirmaţia de mai sus poate fi aplicată şi relaţiei dintre state, adică există manifestări ale puterii politice şi în relaţiile dintre state, nu numai în interiorul unui stat; la nivel macro, statele se transformă în indivizi).

Este foarte important să înţelegem că nu orice formă de putere care se manifestă în interiorul unui stat este putere politică. Aceasta din urmă se diferenţiază de celelalte forme de putere care pot apărea, prin faptul că se încearcă rezolvarea conflictelor prin apel la un set de norme şi de instituţii care aparţin statului. Dacă o persoană X reuşeşte, în urma unui oarecare efort să schimbe atitudinea altei persoane Y, sau să o determine să acţioneze într-un anumit fel, de exemplu să adopte o atitudine de conservare a mediului înconjurător, putem vorbi de o oarecare putere avută de X asupra lui Y. Dacă însă Y este convins (sau constrâns) să adopte o asemenea atitudine de o organizaţie sau instituţie, în urma unei norme care să prevadă acest lucru sau în vederea susţinerii adoptării unei norme, putem vorbi de o putere politică exercitată asupra lui Y.

Făcând cea de-a treia precizare, vrem să arătăm că folosirea termenului de putere politică naşte inevitabil o serie de întrebări. Care este sursa puterii politice? Care este reprezentarea ideală a puterii politice? Cine ar trebui învestit cu puterea politică? Prin ce metode? Care sunt limitele puterii politice? Se poate contesta acest gen de putere? Există limite în contestarea puterii?

De obicei, fiecare întrebare legată de conceptul de putere politică este urmată de un demers explicativ care are ca rezultat un nou concept, strâns legat de conceptul de putere. Contractul social este un astfel de concept, menit să explice care este sursa puterii politice şi să justifice tipul de guvernământ existent, de exemplu pentru Hobbes – monarhia absolută. Democraţia, ca formă de guvernare, este un sistem în care puterea politică vine de la popor şi, conform lui Popper, ar trebui să împiedice venirea la putere a regimurilor nedemocratice. Alţii consideră că esenţa democraţiei constă în modul în care este împărţită puterea politică, conform principiului separaţiei.

Ceea ce vrem să arătăm aici este că puterea politică nu poate fi definită şi înţeleasă raportându-ne doar la ea însăşi. Din ce am arătat mai sus, o înţelegere a contractului social, a separaţiei puterilor în stat, a democraţiei ca principiu şi ca sistem, evident dintr-o perspectivă a puterii, ajută în mod evident la conturarea înţelesului puterii politice. Tocmai de aceea demersul nostru de conceptualizare a puterii politice nu va putea omite explicarea termenilor complementari ei.

De la putere la putere politică

O altă diferenţă care se poate face între putere şi putere politică vizează aspectul cronologic. Un raport de putere între indivizi (manifestat prin forţă fizică, adică violenţă) a existat înainte de a exista puterea politică. Putem vorbi, însă, de putere politică numai după instituţionalizarea societăţii, adică după trecerea de la preistorie la istorie, după trecerea de la starea naturală la o formă de organizare socială. Nu susţinem că această trecere a existat în mod istoric, nici că nu a existat. Doar contabilizăm diferitele accepţiuni. Spunem acest lucru deoarece, de exemplu, pentru Hobbes starea naturală este doar un mit justificativ („Este vorba de un mit explicativ, folosit pentru a lămuri de ce oamenii consimt, şi trebuie să consimtă, la limitările libertăţii personale pe care le presupune supunerea faţă de o autoritate”8), pe când pentru Locke starea naturală este un dat istoric („dacă nu există însemnări despre copilăria soldaţilor din armatele lui Xerses, nu înseamnă ca aceştia nu au fost niciodată copii” – este argumentul de care se foloseşte Locke pentru a dovedi existenţa stării de natură).

Trei perspective, cu diverse nuanţări, domină ontologia puterii: una ecleziastică, una laică şi una psihologică.

Perspectiva ecleziastică asupra puterii

Societatea religioasă (care crede în împărăţia lui Dumnezeu) şi cea laică (care crede în împărăţia cezarului) coexistă. Totuşi societatea laică este cea în care puterea politică este instituţionalizată. În împărăţia lui Dumnezeu este de prisos să discutăm despre putere. Cine deţine însă puterea în împărăţia cezarului, şi mai important, cum este justificată o asemenea putere? Printr-o contopire a celor două feluri de putere. „Cezarul este sacralizat de către Biserică”9. Puterea cezarului capătă consfinţire bisericească. Observăm aşadar că sursa puterii politice se află în religie. Despărţite la început, cele două împărăţii se unesc, cel puţin la nivelul puterii. Odată ce reprezentantul împărăţiei cezarului a căpătat o destulă putere, cel mai adesea prin poziţia pe care o ocupă în diferite ritualuri, se separă de împărăţia lui Dumnezeu şi revendică întreaga ascultare a oamenilor.

De vreme ce este acaparată, puterea politică trebuie păstrată. Acest proces al consolidării puterii este unul lung şi se realizează prin intermediul unor mituri: mitul monarhiei, al suveranităţii monarhului; mitul democraţiei, al suveranităţii poporului; mitul comunismului, al suveranităţii proletariatului. Elementul comun al acestor mituri este caracterul lor mistic. Nevoia acestui caracter mistic este strâns legată, după cum explică Berdiaev, de pasiunea indivizilor. Pasiunea este cea care generează permanent miturile de care are nevoie puterea pentru cârmuirea maselor. Deşi motivată raţional, sursa puterii este iraţionalitatea, mai precis pasiunile maselor. Iar aceste pasiuni nasc drepturi individuale inalienabile care delimitează puterea societăţii. Ele nu sunt determinate de natură ci de spirit10.

Caracterul iraţional pe care se fundamentează puterea se regăseşte în toate tipurile de regim. În cazul monarhiei, puterea s-a sprijinit pe credinţele religioase, în cazul democraţiei puterea se sprijină pe propaganda şi pe retorica liderilor. În ambele cazuri, rolul important este jucat de subconştientul colectiv, „o conştiinţă care surprinde prin iraţionalitatea sa11“. Într-o democraţie „misterul supunerii oamenilor faţă de autorităţi nu este îndeajuns descifrat până acum. De ce mase uriaşe de oameni a căror forţă fizică este precumpănitoare consimt să se supună unui singur om sau unui grup minoritar în cazul în care acesta deţine puterea? Chiar şi un simplu poliţist ne provoacă alt sentiment decât un simplu muritor în haine civile”12. Berdiaev găseşte două explicaţii pentru acest lucru. În primul rând, cei conduşi cred încă într-o putere consacrată ritualic, credinţă născută în antichitate şi nedepăşită încă de democraţii. Pe de altă parte această supuşenie se datorează „darului” pe care oamenii aflaţi la putere îl au în a sugestiona. Un alt autor important, Sartori, identifică aceleaşi două surse ale puterii. Una este Dumnezeu, omnis potentas a Deo, cealaltă este poporul, omnis potentas a populo.

Perspectiva contractuală

Deşi a apărut înaintea secolului XX şi, prin urmare, iese din limitele temporale ale contemporaneităţii, este imposibil să nu amintim o sursă a puterii cu importante influenţe ulterioare: contractul. Ne vom referi la teoriile lui Thomas Hobbes şi John Locke. Pentru ambii autori puterea politică se naşte în urma unui contract pe care indivizii, aflaţi într-o stare de libertate şi egalitate (starea naturală), dar ameninţaţi permanent de o stare de război (care pentru Hobbes este normală, iar pentru Locke opusul normalităţii, adică a stării de pace), îl semnează, renunţă la o parte din drepturile pe care le au, şi le transferă unei persoane sau unui grup.

Trei atribute ale omului influenţează climatul existent în starea naturală. Concurenţa, neîncrederea şi reputaţia, specifice fiecărei persoane, fac ca starea naturală să fie una de conflict permanent. Cuvântul folosit de Hobbes pentru acest conflict este războiul: starea naturală „ este o stare de război între fiecare om şi fiecare altul”.

Oamenii sunt egali şi liberi în starea naturală. Prin libertate se înţelege, conform sensului propriu al cuvântului, absenţa piedicilor externe, care adesea îl lipsesc pe om de o parte a puterii sale de a face ceea ce ar voi, dar care nu-l pot stânjeni să-şi folosească puterea rămasă, aşa cum îi dictează judecata şi raţiunea13. Libertatea pe care o posedă şi atributele specifice fiecărei persoane fac posibilă existenţa dorinţei de autoconservare, adică păstrarea (conservarea) libertăţii şi a bunurilor, dar în acelaşi timp şi sporirea acestora. Sporirea este de cele mai multe ori posibilă numai prin împuţinarea libertăţii şi bunurilor altora. În acest sens, pentru Hobbes există un război permanent al omului împotriva omului. Pentru a ne fi mai uşor în argumentare, vom numi libertatea şi bunurile unei persoane, proprietate. Vom înţelege deci prin proprietate că omul este stăpânul propriei sale persoane, a acţiunilor sale şi a rezultatului muncii sale.

Având însă deplina libertate, starea de conflict existentă nu se va încheia niciodată, deoarece siguranţa personală, proprietatea şi mijloacele de a le conserva nu vor exista niciodată (întotdeauna va exista un individ mai puternic care să priveze de proprietatea sa pe unul mai slab). Se tinde astfel spre o depăşire a stării de natură şi o îndreptare a individului către o formă socială organizată. Această trecere se face prin renunţarea la anumite drepturi.

Care sunt motivele pentru care un individ ar renunţa la o parte din drepturile sale? Primul motiv, pentru Hobbes, este obţinerea unui beneficiu în urma renunţării la acel drept: „ori de câte ori un om îşi transferă un drept sau renunţă la el, o face fie cu gândul la un transfer reciproc al unui drept, fie în vederea vreunui alt bun pe care speră să-l obţină astfel. În ultimul rând, motivul şi scopul pentru care un om recurge la renunţarea la drepturi şi la transferul lor sunt siguranţa propriei persoane în ceea ce-i priveşte viaţa şi mijloacele de a o conserva, pentru care niciodată nu poate stărui îndestul”14.

În două feluri poate un individ să renunţe la drepturile sale. „Prin simplă renunţare, atunci când celui ce renunţă nu-i pasă asupra cui se va răsfrânge beneficiul. Şi prin transfer, atunci când intenţionează ca beneficiul cedării să-i revină unei (sau unor) anumite persoane. Iar atunci când un om şi-a abandonat sau şi-a cedat un drept, se spune că este obligat sau legat să nu-i împiedice pe cei cărora le-a fost abandonat sau acordat dreptul să beneficieze de pe urma lui15“.

„Transferul reciproc de drepturi este ceea ce oamenii numesc CONTRACT”, spune Hobbes. Prin aceste contracte indivizii îşi aleg persoana (sau grupul de persoane) care să îi cârmuiască, să îi apere de ei înşişi şi să menţină o stare de pace. Contractele se realizează pe plan orizontal, adică între indivizi şi nu între indivizi şi suveran. Din acest motiv suveranul nu poate să încalce niciun contract: „deoarece dreptul de a fi purtătorul persoanei tuturor este acordat celui căruia i se atribuie suveranitatea, nu printr-o convenţie a acestuia cu fiecare din ei, ci doar prin convenţii reciproce între supuşi, nu poate exista nici un fel de încălcare a convenţiei din partea suveranului”16.

Care sunt drepturile la care renunţă indivizii în urma semnării contractelor? În primul rând, lucru pe care-l vom întâlni şi la Locke, trebuie acceptată voinţa majorităţii. Voinţa celui mai puternic, hotărâtoare de altfel în starea naturală, se transpune în voinţa majorităţii, voinţă care este necesară constituirii unei comunităţi şi apoi legitimării suveranului acesteia: „Se spune că o comunitate civilă este instituită, atunci când o mulţime de oameni cad de acord şi convin fiecare cu fiecare altul, ca oricărui om sau oricărei adunări de oameni i-ar fi conferit, de către majoritate, dreptul de a reprezenta persoana tuturor, adică de a fi reprezentantul lor, cu toţii, atât cei care au votat în favoarea lui, cât şi cei care au votat împotrivă-i, să-i autorizeze toate acţiunile şi judecăţile în acelaşi fel, ca şi când ar fi fost ale lor înşişi, cu scopul ca ei să convieţuiască paşnic şi să fie protejaţi în faţa altor oameni … deoarece majoritatea a declarat prin consimţământ un suveran, cel care a votat împotrivă trebuie acum să cadă de acord cu ceilalţi”17.

Un alt element fundamental al proprietăţii pe care individul îl pierde este libertatea opiniilor. Odată ieşit din starea naturală şi intrat în comunitatea imaginată de Hobbes, individul care semnează un contract renunţă la dreptul de exprimare a opiniilor. Cel care primeşte dreptul de a controla aceste opinii este suveranul. El poate astfel „să decidă care doctrine şi opinii sunt duşmănoase şi care sunt favorabile păcii; căci acţiunile oamenilor se nasc din opiniile lor; iar buna cârmuire a acţiunilor, pentru pace şi bună înţelegere, constă în buna cârmuire a opiniilor”18.

De asemenea, semnatarul contractului dă suveranului dreptul de control asupra bunurilor lui şi ale semenilor: „este atribuită suveranităţii întreaga putere de a prescrie regulile prin care fiecare om să ştie care sunt bunurile de care se poate bucura şi ce acţiuni poate înfăptui fără a fi stingherit de nici un alt supus”19.

Şi Locke îşi imaginează omul înaintea oricărei stări de organizare socială într-o stare naturală, una de perfectă libertate şi egalitate. Starea naturală este pentru Locke una dominată de pace, condusă după o lege naturală care garantează pacea şi conservarea întregii omeniri. Executarea legii naturale îi aparţine fiecărui om, fiecare are dreptul de a pedepsi încălcarea legii, astfel încât să împiedice nerespectarea ei pe viitor20. Fiecare are obligaţia de a se conserva el însuşi, iar atunci când propria sa conservare nu este ameninţată, să conserve restul umanităţii, neputând să afecteze viaţa, libertatea, sănătatea sau bunurile altcuiva decât pentru a face dreptate faţă de un criminal21. Singura libertate absentă este cea de distrugere pe sine sau orice altă vietate aflată în posesie.

Starea de natură dominată, de pace, se poate transforma însă într-o stare de război. Atunci când puterea individului de a pedepsi pe cel care încalcă legea naturală este folosită în mod absolut şi arbitrar, se poate ajunge într-o stare de conflict similară celei imaginate de Hobbes. În acest sens este de dorit o autoritate superioară individului, care să menţină starea de pace. Vom înţelege şi aici prin proprietate că omul este stăpânul propriei sale persoane, a acţiunilor sale şi a rezultatului muncii sale.

De ce este necesară o trecere dinspre starea naturală spre o organizare politică? Locke identifică trei lipsuri care justifică această trecere: „în starea de natura lipsesc: o lege stabilă, cunoscută drept etalon, un judecător cunoscut şi imparţial şi puterea de a susţine, sprijini şi executa sentinţa”22.

Şi aici, ca şi la Hobbes, trecerea spre societatea politică se face printr-un contract semnat voluntar şi conştient de către indivizii care doresc să facă parte din această comunitate. Semnarea contractului presupune bineînţeles renunţarea la anumite drepturi. Contractul reprezintă consimţământul23 individului de a face parte din comunitatea politică respectivă: „prin urmare trebuie să se înţeleagă că oricine intră din starea naturală într-o colectivitate renunţă în favoarea majorităţii comunităţii la întreaga putere necesară scopurilor pentru care se intră în societate. Iar aceasta se face pur şi simplu prin înţelegerea privind unirea într-o societate politică, acesta fiind întregul contract ce poate exista sau trebuie să existe între indivizii care intră într-o societate”24.

La ce drepturi renunţă indivizii în momentul semnării contractului? Locke susţine că omul, în starea naturală are două puteri. Tocmai acestea sunt drepturile la care renunţă (le delegă): „Căci în starea naturală omul are două puteri. Prima dintre acestea este aceea de a face tot ce găseşte potrivit pentru conservarea lui însuşi şi a celorlalţi în limitele permise de legea naturală. Cealaltă putere a omului în starea naturală este aceea de a pedepsi crimele. El renunţă la ambele puteri atunci când se alătură societăţii politice”25.

Am afirmat mai sus că individul, în momentul semnării contractului îşi delegă anumite drepturi. Ţinta delegării lui este puterea politică. Spre deosebire de Hobbes, la Locke această delegare se face prin convenţii semnate între cârmuire pe de o parte şi individ pe de altă parte. Cârmuirea îşi are puterea de la individ şi cârmuieşte pentru individ. Prin această convenţie, omul nu se dezarmează, nu rămâne neputincios în faţa puterii: „Aşadar, eu înţeleg puterea politică ca pe un drept de a face legi însoţite de pedeapsa cu moartea – şi, prin urmare, de toate pedepsele mai mici – , în vederea reglementării şi conservării proprietăţii, şi de a folosi forţa colectivităţii atât în executarea unor asemenea legi, cât şi în apărarea comunităţii de vătămări aduse din afara ţării, toate acestea numai în vederea binelui public”26… „Pe când, dacă presupunem că s-au încredinţat pe ei înşişi puterii arbitrare absolute şi voinţei unui legislator, asta înseamnă că ei înşişi s-au dezarmat şi l-au înarmat pe el pentru ca să poată face din ei o pradă oricând doreşte. Puterea supremă nu-i poate lua unui om vreo parte a proprietăţii sale fără consimţământul său”27.

Ceea ce am vrut să arătăm mai sus este un tipar folosit şi de Hobbes şi de Locke. Rezultatele aplicării ideilor pe acelaşi tipar sunt însă diferite. Ambii autori plasează individul într-o stare naturală, stare în care indivizii sunt egali între ei şi liberi. Cu toate acestea, în mod voluntar, renunţă la starea naturală prin semnarea unui contract şi trec într-o comunitate politică, comunitate care are ca principal scop protejarea membrilor ei (în principal prin protejarea proprietăţii acestora). Ajunşi în comunitatea politică, indivizii nu mai sunt egali, în sensul că, prin contractul semnat renunţă la anumite drepturi, drepturi care se îndreaptă spre cârmuitorul acelei comunităţi.

Diferenţele care apar între cei doi autori, şi care ne interesează aici, vizează condiţia individului după semnarea contractului. Indivizii pornesc din starea naturală egali şi liberi şi ajung în comunitatea politică inegali (cei care au renunţat la drepturi şi cei care au primit drepturile la care ceilalţi au renunţat) şi mai puţin liberi.

Cei care au semnat contractul întocmit de Hobbes au ales un suveran către care au transferat toate drepturile referitoare la proprietatea lor, atât cea materială, cât şi cea spirituală. Se supun dorinţei suveranului ales de majoritate, nu pot să aibă opinii care ar putea distruge starea de pace şi bunurile lor devin dispoziţia hotărârii suveranului. Toate acestea în schimbul protecţiei probabile oferită de suveran. Singurul drept rămas este cel al autoapărării, drept care exista şi în starea naturală. Mai mult, suveranul nu poate fi tras la răspundere pentru faptele sale, deoarece nu există niciun contract între el şi supuşii lui. Prin trecerea de la starea naturală la comunitatea politică, individul a pierdut dreptul asupra bunurilor sale şi asupra opiniilor proprii.

Cei care au semnat contractul întocmit de Locke se supun de asemenea voinţei majorităţii. Puterea însă este răspunzătoare deoarece există un contract între ea şi indivizi. Proprietatea le rămâne intactă, transferând puterii dreptul de a folosi forţa în vederea pedepsirii criminalilor. Opiniile le rămân libere, atâta vreme cât nu încalcă legile. Prin trecerea de la starea naturală spre comunitatea politică, indivizii au câştigat o autoritate care deţine puterea de a pedepsi crimele, iar această putere nu este exercitată absolut şi arbitrar, ci criterial.

Să presupunem că indivizii, care au renunţat prin consens la starea de natură pentru a obţine beneficii prin apartenenţa la o comunitate politică, realizează că există o altă formă de organizare, care le poate aduce şi mai multe beneficii. Hotărăsc, prin urmare, să renunţe la comunitatea politică şi să treacă la comunitatea ideală. Pentru semnatarii contractului întocmit de Locke nimic mai simplu. Renunţă la protecţia comunităţii din care fac parte, sunt capabili să supravieţuiască folosindu-se de bunurile şi roadele muncii lor, şi pot să se asocieze cu cei apropiaţi în opinii. Sunt liberi să experimenteze orice fel de stări de organizare ar dori (inclusiv întoarcerea la starea naturală).

Cei care au semnat contractul întocmit de Hobbes, dacă şi-ar manifesta opinia de a renunţa la suveranul existent, ar putea rămâne, în cel mai fericit caz, fără proprietate, şi ar putea ajunge în imposibilitatea de a supravieţui, sau ar putea fi pedepsiţi pentru opiniile contrare păcii, pe care le-au exprimat (şi eventual ucişi).

În concluzie, comunitatea politică imaginată de Locke este superioară celei hobbesiene, dacă aplicăm în comparaţie criteriul proprietăţii (al libertăţii asupra bunurilor şi al libertăţii asupra opiniilor). Această superioritate este însă consecventul contractului semnat de indivizi. Pentru Hobbes, prin contract, individul renunţă la o serie de drepturi, tocmai acelea care i-au oferit posibilitatea să depăşească starea naturală. Locke nu doreşte renunţarea la drepturi, ci delegarea lor. Puterea imaginată de Hobbes devine una absolută, pe când cea imaginată de Locke devine una contractuală. Pentru Hobbes, prin contract individul se supune, pentru Locke individul participă.

Am amintit aceste teorii justificatoare ale puterii, deoarece stau la baza unor reacţii ulterioare destul de importante pentru problematica puterii (una dintre cele mai importante este liberalismul).

Revenind la contemporaneitate, Michel Foucault nu agreează teoria contractualistă, ceea ce nu înseamnă că o şi neagă. Se acceptă, în general, fundamentarea pe un contract social a oricărei societăţi care are la bază indivizi. „Este posibil”, zice Foucault. Individul însă este fabricat de puterea politică. Este atomul „fictiv” al societăţii, dar este în acelaşi timp şi un produs al puterii. În sens deplin contractual, individul – produs al puterii – nu mai este îndreptăţit să semneze un contract. Fiind produs de puterea politică este constant aservit şi util ei (atât fizic, cât şi spiritual). Contractul nu are cum să existe, deoarece individul nu are libertatea de a-l semna, în cazul în care nu posedă libertăţi pe care să le delege sau la care să renunţe28.

Disciplina creează între indivizi o legătură privată care este un raport de constrângere cu totul diferit de obligaţia contractuală. Acceptarea vreunei forme de disciplină se poate face printr-un contract. Atunci însă când o astfel de disciplină duce la o supunere a unora faţă de ceilalţi, iar pulsul de putere e mereu în aceeaşi parte, asistăm la o falsificare a contractului de către disciplină29.

Puterea este rezultatul plasării individului, a corpului său, într-un sistem în care, bine folosit, corpul devine util (economic). Utilitatea corpului este dată de cunoaşterea asupra corpului, deci între putere şi cunoaştere trebuie să existe o relaţie.

De aceea Foucault preferă contractului lupta continuă, într-o reţea mereu activă şi tensionată. Teoria contractului ar avea sens atunci când puterea ar fi ceva ce poate fi deţinut, asemeni unui privilegiu. Puterea însă mai mult se exercită decât se posedă. Ea nu este un „privilegiu al clasei dominante, ci ansamblul poziţiilor strategice pe care aceasta le ocupă” (s.n.)30. Puterea emană din corp. „Corpul uman este implicat într-un câmp politic; raporturile de putere îl învestesc, îl marchează, îl formează, îi impun cazne, îl silesc să muncească, îl obligă la ceremonii, îi cer semne … relaţie legată de utilizarea lui economică. Corpul este învestit cu raporturi de putere şi dominaţie tocmai în calitatea lui de forţă de producţie … corpul nu devine o forţă utilă numai dacă este în acelaşi timp corp productiv şi corp aservit31.

Aservirea corpului nu se face numai prin violenţă şi ideologie. Este necesară o cunoaştere a corpului uman (şi nu este vorba de medicină), cunoaştere prin care acesta este dominat. Această cunoaştere nu poate fi focalizată într-un anumit tip de regim politic sau stat. Prin acestea doar dominaţia poate fi pusă în practică. Este ceea ce Foucault numeşte o tehnologie politică a corpului.

Disciplina, ca metodă, sporeşte aservirea corpului şi în acelaşi timp asociază ascultarea cu utilitatea. Cu cât un corp este mai util, cu atât el trebuie să devină mai aservit şi invers. Se fabrică, în acest sens, printr-o mecanică a puterii, un nou corp capabil să atingă eficienţa dorită. Este ceea ce Foucault numeşte corpuri docile. Disciplina sporeşte puterea corpului, în termeni de utilitate economică, dar în acelaşi timp o separă de corp în termeni de aservire politică32.

În acest sens, puterea nu mai este o proprietate, ea devine o tehnică, o strategie33. Tehnologia puterii este dependentă de cunoaştere în sensul în care puterea însăşi este dependentă de cunoaştere. În fapt, Foucault vede între putere şi cunoaştere o relaţie de implicare reciprocă. Cunoaşterea nu există independent de relaţiile de putere iar puterea, odată exercitată, aduce cunoaştere. Această cunoaştere de care vorbim trebuie să existe înainte şi să sporească odată cu exercitarea puterii. Întreaga tehnologie politică, întreg sistemul prin care puterea domină corpul, nu ar exista independent de cunoaştere.

Şi pentru Tofler, care ierarhizează manifestarea puterii, cunoaşterea este un factor important. Astfel, puterea brută, forţa fizică, nu poate fi folosită decât pentru a pedepsi. Bogăţia este un instrument mult mai bun al puterii. Bogăţia poate fi folosită şi pentru a recompensa. Poate fi folosită atât pozitiv, cât şi negativ. Este o putere de calitate medie. Puterea de cea mai înaltă calitate provine din aplicarea cunoaşterii. Această formă de putere implică eficienţa, adică folosirea a cât mai puţine resurse pentru obţinerea maximului de efect34. Efectele produse de aplicarea, diferită calitativ a puterii, sunt şi ele diferite. Un stăpân de sclavi sau un feudal ar fi surprinşi când un muncitor bătut mai puţin produce mai mult. Acest lucru se întâmplă datorită aplicării puterii de calitate superioară, trecerii de la puterea bazată pe violenţă la puterea bazată pe avuţie, sau, de ce nu, la cea bazată pe cunoaştere. Sartori se încadrează în aceeaşi direcţie de definire a puterii: „Puterea este în cele din urmă exerciţiu: a exercita puterea35“.

Perspectiva psihologiei sociale

Perspectiva psihologiei sociale asupra puterii merită privită separat deşi, am putea spune că actul de canibalism care consfinţeşte acordul fiilor poate fi considerat un fel de contract. Însă diferenţele care apar nu pot fi deloc neglijate.

Psihologia socială36, în ceea ce priveşte conceptul puterii, se bazează pe memorie şi pe „opiniile morţilor care se amestecă în afacerile celor vii într-un mod oneros pentru aceştia”37, adică impresiile acumulate de generaţii se păstrează în viaţa mentală a maselor şi uneori pot fi restituite sau înviate.

Totul începe cu un patricid preistoric. Tatăl reprezenta, în perioada de dinaintea istoriei, figura atotputernică a grupului (hoardei) în care trăiau oamenii. Înconjurat de soţiile sale şi de fiii lor, el exercita o teroare constantă şi nu tolera niciun fel de manifestare a autonomiei individuale. Dar era, în acelaşi timp şi măsură, iubit de copiii săi, deoarece reprezenta idealul a tot ce exista mai puternic. Datorită violenţei şi a bunului plac cu care conducea, împotriva lui s-au acumulat sentimente de ură. Urmarea este logică, într-o oarecare măsură. Unul dintre fraţi, sprijinit de ceilalţi, dar şi de mamele38 lor, şi-a ucis tatăl.

Crima a fost urmată de un act de canibalism, prin care fiii şi-au pecetluit unirea prin sânge, „căci nimic nu-i leagă pe oameni mai mult decât o crimă comisă în comun”. În acest fel ia naştere prima asociere compusă din indivizi liberi şi egali şi anume fraternitatea. „Raporturile instinctuale şi violente sunt înlocuite cu raporturi de valoare şi drept … Legea pune capăt arbitrariului şi bunului plac care erau atotputernice pe vremea dominaţiei tatălui. Ea atribuie fiecăruia o parte de suveranitate”39.

În această nouă comunitate se face apel la consimţământ şi la adeziune voluntară. Dominaţia se transformă în disciplină. Este interesant de observat faptul că, spre deosebire de teoriile contractualiste, în care indivizii sunt liberi şi egali înainte de semnarea tratatului, în această perspectivă se ajunge la libertate şi egalitate abia după prima asociere pecetluită.

Puterea este preluată de unul dintre fiii care au participat la asasinarea tatălui, şi care, sub o aură de erou, devine locţiitor al acestuia. Deşi păstrează imaginea vechiului tată, afişează şi imaginea celui care a învins în lupta cu acesta. Este iubit din perspectiva tatălui dar şi temut datorită violenţei prin care a învins. Capătă carisma necesară pentru a fi recunoscut de mase, lăsând impresia că este, în acelaşi timp, şi deasupra celorlalţi şi asemeni celorlalţi. Vechiul tată este înlocuit cu unul nou, care, încă de la început, transformă legea pe care se bazează societatea tocmai formată. Transformă egalitatea în inegalitate prin distribuirea părtinitoare a recompenselor şi a pedepselor. Puterea pe care a primit-o prin lege transformă legea într-un instrument al puterii40.

Deşi nu numeşte explicit care sunt sursele puterii, sau modalităţile prin care se naşte puterea politică, prin clasificările pe care le face asupra puterii, Russell sugerează o categorie de răspunsuri. Astfel puterea îşi are originea în sentimentul de frică, deoarece impulsul către supunere îşi are originea în frică41. Din cele două forme de putere pe care le identifică Russell, una manifestată asupra persoanelor şi alta manifestată asupra materiei şi asupra formelor de viaţă non-umane, ne interesează doar prima. Asupra oamenilor puterea se poate manifesta în trei feluri: asupra corpului persoanei (încarcerarea sau uciderea), prin folosirea pedepselor şi a recompenselor drept stimulente şi prin influenţarea opiniilor42.

După sursele din care provine, două sunt tipurile de putere identificate, una tradiţională, bazată pe tradiţie sau pe asentiment şi una „brută” care este de obicei militară şi ia fie forma tiraniei interne, fie pe cea a cuceririlor externe. Astfel, controlul asupra fricii se poate manifesta în două moduri. Rezultatul acestui control se vede în tipurile de societăţi diferite care există, diferite prin modalitatea în care s-a dobândit puterea: monarhia ereditară, conducerea religioasă, democraţia, războiul etc.

De la putere politică la exercitarea puterii

Am văzut mai sus că, în principal, puterea politică înseamnă exerciţiu, exercitare. Deşi se presupune că la început, în starea naturală sau în preistorie, oamenii erau egali în drepturi, s-a ajuns, după cum spune Foucault, la o dihotomizare a indivizilor. Există în acest sens un plus de putere şi respectiv un individ sau un grup de indivizi care se bucură de acest plus de putere şi un minus de putere şi respectiv indivizi care „se bucură” de lipsa puterii (de supunere). Prin exercitarea puterii vom înţelege relaţia dintre plus putere şi minus putere.

Evident că, de-a lungul istoriei, exercitarea puterii nu s-a produs într-un singur mod, ci într-o diversitate. Teoreticienii au împărţit sistemele, în funcţie de modalitatea în care s-a manifestat puterea, în democraţii şi nedemocraţii. Criteriile după care au fost făcute aceste clasificări sunt numeroase şi variate. Vom încerca în continuare doar să contabilizăm principalele forme de manifestare a puterii, cu trăsăturile distinctive ale fiecăreia. Vom începe cu nedemocraţia care, conform lui Russel, a jucat rolul cel mai important în istorie, din cauza numărului mai mare de regimuri în care s-a concretizat.

Sartori inventariază conceptele care se constituie ca opuse democraţiei: tiranie, despotism, autocraţie, absolutism, dictatură, autoritarism şi totalitarism43.

Termenii de despotism şi tiranie sunt printre cei mai vechi care caracterizează puterea şi se referă în general la o guvernare cu puteri nelimitate. Datorită rolului justificativ, aceste două concepte înregistrează, de-a lungul timpului, modificări ale înţelesului, însă rareori se abat de la sensul peiorativ, sens căpătat încă de la începuturi. Pentru Aristotel, diferenţa dintre despotism şi tiranie este dată de cei asupra cărora se exercită puterea. Despotismul este caracteristic sclavilor, indivizilor care acceptă tacit o putere „atotputernică” şi ereditară. Tocmai datorită acestui consimţământ despotismul este stabil. Aristotel leagă despotismul de Imperiul Persan.

Tirania în schimb este văzută ca o formă instabilă de putere. Ea se manifestă prin uzurparea puterii dintr-un polis prin violenţă şi forţă. Tiranul care guvernează pentru propriul interes stârneşte nemulţumirea cetăţenilor, prin cârmuirea coercitivă, cetăţeni care erau obişnuiţi să se guverneze singuri. Acest înţeles al tiraniei s-a păstrat şi în Evul Mediu. Mai târziu, Locke deosebea puterea tiranică de cea despotică, aceasta din urmă fiind puterea asupra unor oameni care şi-au pierdut orice drepturi. O influenţă aparte asupra acestui concept a avut-o Montesquieu. Şi pentru el, despotul, prin cârmuitorii săi, exercită o putere completă asupra supuşilor şi proprietăţii acestora. Pentru ca despotismul să funcţioneze, supuşii trebuie să fie cuprinşi de teamă şi să manifeste o obedienţă totală şi pasivă44. Tirania se exercită asupra unui demos capabil de libertate, despotismul asupra unui demos incapabil de a fi liber.

O formă de despotism45 este identificată şi de către Moscovici, în cel oriental. Avea la bază principiul inegalităţii dintre indivizi şi era necesar pentru a fi posibilă funcţionarea unui anumit mod de producţie şi a dezvoltării oraşelor. Despotul cerea supunere, puterea sa era absolută, întărită de proprietatea acestuia asupra totalităţii resurselor şi exercitată şi coordonată prin reţeaua de ofiţeri. Practica recurge la despot tocmai pentru a evita dezordinea46. Existenţa despotismului oriental satisfăcea raţiuni economice, în principal stăpânirea forţei de muncă.

De obicei, o societate devine instabilă atunci când libertatea şi egalitatea sunt prost distribuite. Rezolvarea acestei situaţii stă într-o redistribuire a puterii. Aceasta se poate face în două moduri: plasarea puterii în mâinile unui singur individ sau în mâinile nimănui. „Despotul este singura salvare împotriva represiunii pe care tot el o exercită, în aşa fel în care autoritatea nu are limită în afara propriei lui voinţe”47.

Un despot, o autoritate carismatică, are nevoie de evenimente deosebite pentru a se naşte. Aceste evenimente coincid cu o criză socială, atunci când masele simt că în jurul lor „totul se prăbuşeşte”. Este momentul în care masele caută un individ care să remedieze situaţia, sau măcar să ofere impresia că deţine posibilitatea de a face acest lucru. Va ajunge deci să obţină puterea individul care, prin carismă, poate demonstra că este capabil să transforme situaţia din interior48.

„Carisma oferă celui care o posedă semnul unei valori extraordinare, dar şi marca unui exces, a unei violenţe intolerabile … această particularitate este în mod simultan şi atrăgătoare şi ameninţătoare. Protejează dar şi sperie … provoacă o intensificare a efectelor, smulgând mulţimile din amorţeală, pentru a le galvaniza şi mobiliza”49.

Dictatura, la romani, era o formă de magistratură extraordinară, cu durata de şase luni, destinată să răspundă unor scopuri militare. Abia după fascism dictatura devine o formă de stat în sine şi poate însemna recurgere la forţă în exercitarea puterii. Dictatura este o formă neconstituţională de conducere. Dictatorul este eliberat de constrângerile legii. Autocraţia poate fi definită ca opus al democraţiei50 (Sartori face diferenţa între regimuri aflate în raport logic de contrarietate şi contradicţie; democraţia este în contradicţie doar cu autocraţia, cu celelalte aflându-se în raport de contrarietate).

Absolutismul este un concept fără o sferă încă bine clarificată. Totuşi, el trimite către acele guvernări în care puterea se exercită fără instituţii reprezentative sau îngrădiri constituţionale. Pentru Jean Bodin concentrarea puterii este necesară. Stabilitatea politică şi socială impune o autoritate cu jurisdicţie nelimitată şi cu un exerciţiu perpetuu al puterii. Această putere nu se extinde însă asupra persoanei şi proprietăţii supuşilor, însă legal, faţă de suveran nu există vreo posibilitate de împotrivire. Hobbes atribuie suveranului, fie el persoană sau adunare, o putere exclusivă, nelimitată şi fără de împotrivire. Absolutismul poate fi înţeles în legătură cu termenul potestas amplissima, putere discreţionară, absolută51.

Puterea manifestată în nedemocraţie

„Masele nu tind în mod spontan spre democraţie ci spre despotism”52.

Am afirmat mai devreme că deşi nu secolul al XX-lea descoperă puterea, deocamdată, el excelează în a o folosi, a o exercita. Având caracteristici din regimurile amintite mai sus, regimurile nedemocratice apărute în secolul XX îşi depăşesc modelele anterioare cronologic. Apare, astfel, în filosofia politică contemporană, un nou termen prin care se încearcă caracterizarea acestor forme de putere: totalitarismul. „Totalitarismul este o convingere conform căreia un grup organizat sau o instituţie, fie ea biserică, guvern sau partid, are acces în mod privilegiat la adevăr”53. În regimurile monopoliste, conform lui Aron Raymond, interesele statului se confundă cu interesele regimului de partid. Statul lasă de o parte neutralitatea şi devine mijlocul prin care se poate realiza politica de partid. Este nevoit deci să limiteze libertatea discuţiilor politice. În acest sens el deţine un monopol asupra adevărului. „Nu putem avea dreptate decât cu şi prin Partid, căci Istoria nu a oferit nici un alt mod de a avea dreptate”54. Despotismul occidental55 satisface nevoi politice. Dacă primul (despotismul oriental) se impune prin controlul necesităţilor al doilea se impune prin controlul ideilor, prin fabricarea unor credinţe în partid, ideal sau om56.

Adevărul se impune prin ideologiile create de partid. Hannah Arendt57 consideră că ideologiile se consideră a fi o filosofie ştiinţifică şi o practică ştiinţifică. Ideologiile, promovate de sistemele totalitare, se constituie într-un unui ghid de acţiune de care conducerea totalitară are nevoie pentru a trasa principiile de comportament ce dau indivizilor o dublă calitate: fiecare devine victimă şi călău58.

Putem înţelege prin ideologie „logica unei idei”. Având ca subiect de studiu istoria, ideologia, pe lângă un sistem explicativ, propune cu prioritate un sistem de acţiune, legitimat de expunerea logică a ideii. Ideologia este interesată de realitatea ca atare (dezvoltare, criză, armonie, conflict). Încercând să depăşească orice preocupare care să aibă în vedere misterele existenţei, ideologia explică întreaga mişcare istorică drept un proces unitar, astfel încât „istoria nu apare în lumina unei idei… ci drept ceva ce poate fi calculat prin ea. Ceea ce face ca o idee să se conformeze acestui nou rol este propria sa logică, adică o mişcare ce este consecinţa ideii însăşi şi care nu are nevoie de niciun factor exterior pentru a o pune în mişcare”59. Ideologiile încearcă să explice întreaga complexitate a realităţii, până la cel mai mic eveniment. „Ideologiile admit totdeauna postulatul că o singură idee e suficientă pentru a explica totul … a logicii cu care omul se poate constrânge aproape tot aşa de violent pe cât este de constrâns de vreo putere exterioară”60.

Există trei elemente care caracterizează orice gândire ideologică: se pretinde o cunoaştere totalizatoare a trecutului prezentului şi a viitorului. Ideologiile par „să nu ţină seama de ceea ce este, de ceea ce se naşte şi moare”, fiind „preocupate exclusiv de elementul mişcării”. În al doilea rând, ideologiile se rup de existenţa imediată, considerând că există o realitate mai importantă. Acest lucru se realizează prin intermediul educaţiei (speciale), a îndoctrinării. Propaganda are în vedere „să injecteze un înţeles secret în orice eveniment public şi concret şi să suspecteze o intenţie ascunsă în spatele oricărei acţiuni politice publice”. Fiind capabile să transforme realitatea, ideologiile afişează, în al treilea rând, o imagine inconsistentă a realităţii, ordonând faptele într-o structură absolut logică. Surprinderea mişcării istorice se realizează ca urmare a unui proces de imitaţie logică sau dialectică în care mişcarea gândului se autogenerează, iar orice experienţă viitoare lasă intact procesul anterior al argumentării logico-deductive61.

Tirania logicii duce în cele din urmă la ruperea tuturor relaţiilor interpersonale şi, în planul ideologiilor, la ruperea de orice contact cu realitatea62. „Supusul ideal al dominaţiei totalitare” nu este adeptul convins al ideologiei, ci omul pentru care nu mai există o deosebire între fapt şi invenţie, între adevăr şi fals63.

Pentru Aron Raymond regimurile totalitare au cinci trăsături distinctive. Din punctul de vedere al puterii, prima dintre ele este cea mai importantă, restul venind în completarea ei, ca mijloace prin care se poate realiza. Astfel, un partid politic deţine monopolul activităţii politice. Acesta este înarmat cu o ideologie care devine singurul mijloc de raportare la adevăr. Pentru a putea impune această ideologie, statul, respectiv partidul unic, deţine şi monopolul de a populariza această ideologie: mijloacele de comunicaţie, constrângere şi persuasiune. Statul controlează întreaga activitate economică. În cele din urmă, greşelile devin ideologice şi sunt atribuite indivizilor, care, drept rezultat, se plasează sub o teroare poliţienească şi ideologică.

Chantal Millon-Delsol identifică cinci curente care se manifestă în planul realităţii în secolul al XX-lea: marxism-leninismul, nazismul, fascismul corporatist, socialismul, şi statul de drept64. Aceste curente pot să depăşească sfera teoretică şi să fie puse în practică în acest secol, în principal, din două motive. Filosofia modernă satisface primul motiv. Ştergerea adevărurilor universale, subiectivismul, filosofiile despre moartea lui Dumnezeu, permit omului să se recreeze pe sine însuşi. Tehnica satisface cel de-al doilea motiv, tehnică ce devine slujbaşa regimurilor opresive. Despotismul a existat întotdeauna, dar nu a avut mijloacele tehnice (maşinile spion care distrug spaţiul de intimitate şi libertate al individului) necesare pentru a atinge totalitarismul65. Ne vor interesa în continuare marxism-leninismul, nazismul şi fascismul.

Teoria marxistă este fundamentată pe lupta de clasă. Statul este văzut ca o instanţă prin care o clasă poate să o domine pe cealaltă. Clasele se schimbă, iar puterea trece de la o clasă la altă, începând cu sclavagismul până la munca salariată. Marx se orientează înspre o formă de guvernământ în care puterea statului este omniprezentă şi care ţine în frâu toată societatea. Mai mult, diferenţele dintre clase par să se estompeze. Este vorba de despotismul asiatic în care bogaţii şi săracii, deţinători sau nu de bunuri, toţi rămân supuşi voinţei arbitrare a suveranului. Teoria care circula în acea perioadă implică, prin dispariţia claselor sociale, dispariţia statului66. Acest lucru constituie un impediment în corpul unei teorii raţionale şi unitare. Teoria dispariţiei statului se transformă. Statul va ajunge să reprezinte guvernarea despotică a maselor. Individul va trebui aservit pentru a putea oferi libertate maselor67.

Lenin aduce în discuţie problema spontaneităţii populare şi a acţiunii partidului. Conform ideilor sale, „oricărei doctrine îi este necesară o instanţă decretată, deţinătoare a adevărului şi garantă a doctrinei. Partidul va fi prezentat ca purtător şi garant al adevărului: ideologia se încarnează în el. Legitimitatea sa de constrângere este deci totală, deoarece el reprezintă interesele – chiar inconştiente – ale poporului. Totalitarismul în formare se sprijină pe certitudinea că, indiferent de sinuozităţi sau aparenţe, partidul vorbeşte şi acţionează spre binele proletariatului”68. Unicul punct de referinţă al adevărului trebuie să fie partidul şi ideologia sa69. Berdiaev avertizează asupra pericolului pe care îl naşte învestirea societăţii cu mai multă importanţă decât individul. Societatea nu este o fiinţă aparte şi nici un organism. Este o realitate, dar nu una care primează în faţa individului. Nu se poate recunoaşte primatul societăţii aspra personalităţii umane. Societatea există doar în urma existenţei omului şi a relaţiilor umane. O mentalitate colectivistă, care ar pune societatea înaintea individului ar duce la un stat în care puterea ar avea justificări de a se manifesta despotic70.

Concepţia marxist-leninistă despre stat71 este însumarea a două alte concepte. Statul deţine monopolul legitim al violenţei (Max Weber), dar această violenţă trebuie folosită de o clasă împotriva celeilalte (Marx)72.

Lenin va transforma dictatura proletariatului într-o dictatură de partid, asupra poporului şi mai ales asupra ţărănimii. Înăbuşirea primelor revolte atestă instaurarea despotismului şi diferenţa dintre aşteptările poporului şi binele poporului. Libertatea presei este eliminată, se stabileşte controlul asupra învăţământului şi a economiei. Odată cu această societate reprimarea poliţienească, manifestată la început asupra burgheziei se întinde la întreaga clasă. Puterea trece la eliminarea sau reeducarea duşmanilor poporului. În primii patru ani sunt executate 140.000 de persoane şi s-au deschis 132 de lagăre. Adevărul ideologic se concentrează exclusiv în mâinile clasei conducătoare73. Totalitarismul va genera perfecţiunea socială. Teroarea impusă are menirea de a transforma omul.

„Naţional-socialismul este o gândire a spaimei. El vânează inamici potenţiali, bănuiţi că ar dori moartea civilizaţiei. În acest sens se poate spune că este vorba de o gândire cu adevărat paranoică, în sensul ştiinţific şi nu figurat al cuvântului”74. Este ideologia conform căreia o civilizaţie exemplară este supusă unui complot care îi ameninţă existenţa. Civilizaţia este cu atât mai persecutată, cu cât este mai exemplară, excelentă. Nazismul crede în repunerea la locul ei a unei civilizaţii fără pată. Spre deosebire de marxism – leninism, această civilizaţie nu mai este produsul unei lupte de clasă, ci al unei lupte de rasă. Teroarea logică a guvernării presupune găsirea unui ţap ispăşitor. Prin lupta cu acest rău, şi învingerea lui, rasa pură (care înlocuieşte clasa imaculată) poate realiza un paradis terestru75. Această luptă a puterii cu elementele răului este semnalată şi de Berdiaev care identifică funcţia puterii, şi anume lupta cu fenomenele răului76. Necesitatea acestei funcţii este una constantă, deoarece şi existenţa răului este constantă. Asta nu deoarece există un rău permanent. Puterea care înlătură un rău, reprezentat de obicei de puterea anterioară, după îndeplinirea funcţiei, devine noul rău. Este necesară deci existenţa permanentă a unei forme de putere politică. „Din acest cerc vicios nu se poate ieşi”77.

Ideile prezentate de nazism nu sunt inedite. Europenii sunt obişnuiţi cu lecturi despre lichidarea bolnavilor incurabili, a handicapaţilor, a alcoolicilor, a evreilor sau a slavilor. Hitler oferă posibilitatea de a pune aceste lucruri în practică. Această ideologie se poate manifesta prin naţional – socialism ca instrument al puterii. Ideologia este una simplă. Un maniheism care naşte într-o parte ura, în cealaltă parte grandoarea, şi ideile germanofile, sistematizate şi concretizate într-o eugenie78.

Grandoarea germanică se bazează pe aportul ei civilizator, germanii formând toate elitele Europei79. „Pretutindeni ei sunt nobili dar nu din întâmplare. Nobleţea este natura lor”. Germanul comanda prin cultură, dar şi prin forţa de caracter, eroismul şi devotamentul fiind uneori mai importante decât inteligenţa80. Chiar şi în educaţia tinerilor îşi face prezenţa ideea conform căreia o voinţă puternică este de preferat unei acumulări de cunoştinţe. Educaţia trebuie să stimuleze dorinţa individului de a se sacrifica pentru societate, să favorizeze idealismul, să motiveze spre dreptate şi adevăr, adică să creeze un om nou. Grandoarea civilizaţiei germane este un mit. De-a lungul secolelor, ea cunoaşte aceleaşi eşecuri ca şi celelalte popoare: războaie pierdute, perioade de descurajare şi slăbiciune. Ideologia nazistă vine şi explică aceste eşecuri. Înfrângerile civilizaţiei germane sunt lovituri date de un adversar care vrea să distrugă sufletul german81.

Sentimentului de superioritate îi mai trebuie o justificare. Se face apel la ştiinţă. Arheologia începe să admită existenţa unor grupuri de persoane numite indo – iranieni, care se autointitulau arieni şi care au trăit în regiunea Caucazului cu 2000 de ani înainte de Cristos. Era un popor alb, cu părul blond, originar din matricea pământului, înzestrat cu calităţi umane simple, dar puternice şi care a servit drept model pentru toate popoarele, pe măsură ce le-a cucerit. Arianul, care din punct de vedere ştiinţific îi defineşte pe cei mai vechi indo – europeni, „servea drept material concret pentru a justifica în fine toate premoniţiile germanismului: limba pură şi autocreatoare a germanilor, colonizarea făcută prin intermediul elitelor, superioritatea Europei asupra celorlalte continente. Acest concept va deschide uşa fanatismului politic82.

Cum se explică succesul lui Hitler în una din cele mai dezvoltate civilizaţii ale timpului? Răspunsul îl dă identificarea psihologică. Psihologia tânărului Hitler corespunde mentalităţii germane din acea perioadă. Un sir de eşecuri şi un sentiment de măreţie. Sentimentele care apar sunt de amărăciune şi revoltă. Aceste sentimente se găsesc şi la poporul care îl acceptă. Printr-un talent oratoric Hitler reuşeşte să se impună. Prin pasiunea şi sentimentul cu care vorbea, dar şi prin simplitatea gândirii se pune în armonie cu sufletul mulţimii. Starea de dictatură care urmează pare a fi firească. Convinsă pe căi ideologice de corupţia democraţiei, opinia publică acceptă dictatura. Din cauza neajunsurilor din trecut este acceptată militarizarea. Opinia publică accepta şi deschiderea primelor lagăre de concentrare convinsă de realitatea intrigilor evreieşti. Poporul a văzut în Hitler propria voinţă de renaştere. Se formează astfel un fel de complicitate între opinia publică şi un guvern totalitar. Evident că nu putem trece cu vederea nici puternicul mecanism al terorii pe care îl instalează83.

Înainte să arătăm trăsăturile fascismului trebuie să precizăm că pentru Aron Raymond fascismul tinde mai mult spre un regim autoritar decât spre unul totalitar. Monopolul partidului nu este însoţit de un monopol ideologic în sensul în care între spaţiul public şi cel privat se menţine o anumită diferenţă. Violenţa exercitată este mai redusă.

Fascismul nu dorea transformarea radicală a societăţii, ci doar necesitatea afirmării italienilor ca o naţiune puternică.

Fascismul şi nazismul au mai multe trăsături comune. Apar pe terenul mediocrităţilor liberale şi democratice, amândouă realizează o superdezvoltare a statului, sunt pericole pentru democraţie, iar istoric, între Mussolini şi Hitler există complicitate şi alianţă. Regimul lui Mussolini nu se naşte şi se dezvoltă singur, ci în mijlocul altor regimuri asemănătoare cu al său. Fondul general social este unul de nemulţumire economică, socială – datorată muncii, politică – datorată inadaptării la regimurile democratice sau datorită corupţiei acestora, intelectuală – datorată slăbirii valorilor religioase şi morale pe continentul european. Pe acest fond se revendică o putere autoritară, ea însăşi purtătoare de valori, care să poată lupta cu democraţia şi cu liberalismul şi să poată oferi ca ideal o guvernare bazată pe principiile moralei84.

Ţările în care s-au manifestat ideile fasciste sunt numeroase. Comune au fost următoarele idei: perceperea modernităţii ca decadenţă, critica liberalismului economic şi politic, dictatura salvării publice, un stat etocratic a cărui morală se reclamă din valori creştine sau păgâne (dar ancorate în natură), un stat autoritar şi independent85.

Conform fascismului, liberalismul economic şi cel politic se hrănesc cu aceleaşi erori. Libertatea şi egalitatea sunt concepte abstracte şi îndepărtează de la adevărata natură a omului. Economia capitalistă este sortită eşecului, deoarece nu se bazează pe nici o lege a istoriei. Corporatismul, în schimb, va fi „o întoarcere la locul de pornire, o expresie a înţelepciunii naţiunilor pentru a uita o rătăcire”. Libertatea politică este de asemenea criticată. Libertatea de participare nu e altceva decât guvernarea ţării pe seama înşelăciunilor generate de libertatea de conştiinţă. Libertatea de opinie oferă aceeaşi posibilitate de dezvoltare a adevărului şi a erorii. De aceea nu există toleranţă, ci relativism86.

Într-o lume aflată în descompunere nu există altă salvare decât politica fascistă, singura capabilă să înlăture catastrofa. Dictatorii devin salvatori. Şi fascismul trece prin etapa de făurire a omului nou, un individ care se poate sustrage materialismului real şi îndreptat către un idealism absolut. În Italia lui Mussolini totul este extraordinar, conducătorul este protejat de Dumnezeu, poporul este inatacabil, patria este prestigioasă. Noul om trebuie să dispreţuiască confortul şi să îşi fixeze ca sarcină imposibilul. Din om se transformă în erou. Îşi respinge umanitatea prezentă şi devine supraom. Observăm şi la fascism tema măreţiei unui popor şi a unei culturi87, însoţită de o revoluţie izvorâtă din dorinţă populară88.

Dictatura fascistă este comparată cu dictatura romană. Numai că situaţia de criză care legitimează magistratura dictatorială este înlocuită de o criză structurală, profundă şi durabilă. Se trece de la magistratura dictatorială la regimul dictatorial. Din simplu mijloc, dictatura devine singura politică aptă să facă să supravieţuiască o societate pe termen lung89.

Puterea este a întregului popor, care acţionează prin directive de stat. Numai că aceste directive fac ca puterea să fie independentă şi să nu răspundă în faţa nimănui. Şeful statului primeşte puteri depline. Suprimă parlamente, restrânge libertatea presei şi libertatea de opinie. Şeful statului are totuşi limite. El se supune moralei şi a dreptului natural. Puterea de natură morală este diferită de puterea politică şi superioară ei. Politica este dependentă de eventuala bunătate a guvernului. Singura limitare a dictatorului este deci arbitrariul ei. Scopul guvernării este acela de a aduce şi menţine pacea socială. Lupta de clasă este considerată falsă. Natura tinde spre colaborare şi nu spre conflict. Pacea socială nu poate fi instaurată decât prin dictatură, care pune capăt conflictelor economice prin sistemul corporatist90.

Este important să subliniem importanţa terorii şi a ideologiei în regimurile totalitariste. Ideologiile reprezintă „constelaţii de credinţe şi expresii cu încărcătură simbolică, prin care lumea este prezentată, interpretată şi evaluată într-un fel menit să modeleze, să mobilizeze, să orienteze, să organizeze şi să justifice anumite modalităţi sau direcţii de acţiune şi să anatemizeze altele”91. Ideologia este formulată în aşa fel încât o argumentare raţională nu mai este nici necesară, nici posibilă. Ideologia reprezintă un tip aparte de formă culturală, ce exprimă interpretări ale lumii formulate expresiv şi substituie tradiţia în sensul valorizării şi orientării.

Pe lângă mijlocul prin care se poate concretiza o anumită ideologie teroarea trebuie să producă continuu o creştere a imaginii pe care o are puterea. Pentru Foucault, acest lucru se face prin pedeapsă. Pedeapsa este o funcţie socială complexă. Metodele punitive pot fi privite drept tactici politice. Tehnologia puterii stă la baza umanizării tehnicilor punitive şi la cunoaşterea omului. Corpul însuşi este învestit cu raporturi de putere92.

Există o legătură între diferitele tipuri de regimuri politice, respectiv tipuri de producţie şi evoluţia modalităţilor legitime de a pedepsi. În sclavie, rolul mecanismelor punitive este de a procura mână de lucru, în feudalism se intensifică pedepsele corporale, corpul fiind singurul bun accesibil, munca silnică apare în economia de piaţă, iar în contemporaneitate pedeapsa va ţine cont de corp şi de forţele lui, de randamentul, utilitatea şi aservirea lor93.

Pedeapsa îşi găseşte expresie, mai ales în epoca monarhiilor, şi în afara sistemului punitiv. Manifestarea pedepsei echivala cu manifestarea puterii. O pedeapsă executată în public avea menirea de a consolida puterea, respectiv poziţia regelui. Cel care a greşit, pe lângă nedreptatea pe care a comis-o, a atentat şi la cel care a dat legea. Legea echivalează cu voinţa monarhului, forţa legii cu forţa monarhului. Dreptul de a pedepsi este o manifestare particulară a prerogativei suveranului de a purta război cu duşmanii. Condamnatul echivalează cu inamicul94. „Răzbunarea poporului era chemată să participe la răzbunarea suveranului. Ceea ce nu înseamnă că se găsea şi la originea acesteia şi că regele ar fi fost chemat să traducă în felul lui propriu răzbunarea poporului”95.

Criminalul a devenit, pentru sistemul punitiv, un obiect de cunoaştere. Pedeapsa nu mai are rolul de a reaminti existenţa unei anumite puteri ci de a preveni, a evita abaterea şi a controla. Corpul a încetat să mai fie pedepsit, fiind înlocuit de spirit. Asupra spiritului se putea lucra cu un alt set de unelte, cu ideile. S-a ajuns la o supunere a corpurilor prin controlul asupra ideilor. „Când veţi fi format astfel lanţul ideilor în mintea cetăţenilor voştri, vă veţi putea lăuda că îi conduceţi şi că le sunteţi cu adevărat stăpâni. Un despot imbecil îi poate convinge pe sclavi cu lanţuri; însă un veritabil om politic îi leagă mult mai trainic cu lanţul propriilor lor idei; disperarea şi timpul rod lanţurile de fier şi de oţel, dar nu au nicio putere asupra conexiunilor de idei obişnuite, nu reuşeşte decât să le strângă şi mai tare; iar pe fibrele cele moi ale creierului stau temeliile de nezdruncinat ale celor mai solide imperii”96.

Puterea manifestată în democraţie

„Democraţia este guvernarea poporului, de către popor, pentru popor”97.

Am văzut că, regimurile nedemocratice cer o multitudine de concepte care exprimă, cu diferenţele de rigoare, felul în care se manifestă puterea, adică tipurile de regim. Regimurile democratice folosesc un singur termen: democraţia. Acest termen provoacă însă mult mai multe nuanţe decât toţi ceilalţi termeni prin care este exprimată nedemocraţia. Mai mult decât atât, apar şi o serie de termeni corelativi, obligatorii însă pentru înţelegerea conceptului de democraţie.

Fără a intra încă în detalii, următoarea descriere a democraţiei este prezentă în cea mai mare parte a dicţionarelor. Democraţia face trimitere la cârmuirea populară, la guvernământul reprezentativ, la guvernământul conform legii. Încă de la începutul ei, democraţia se baza pe idealul unui model în care cârmuitorii se subordonează virtuţii sau legii, sau se subordonează unii altora printr-un sistem de limitări reciproce. În perioada modernă, democraţia a constituit o alternativă şi o ameninţare la adresa dictaturii tradiţionale şi a dreptului divin al regilor. Se punea în discuţie legitimitatea tipului de guvernământ în condiţiile în care statul era tot mai mult înţeles ca un produs artificial al omului. Contractul social, care a văzut sursa ultimă a legitimităţii în indivizi, a pus bazele guvernământului democratic şi a declarat nelegitimă ideea cârmuirii pe baze divine sau ereditare. Dezbaterile iscate de conceptul democratic în modernitate au ridicat o serie de probleme, dintre care cele mai evidente sunt următoarele: cine este îndreptăţit să conducă?; în cadrul căror limite şi competenţe?; în numele căror scopuri?; cu ce mijloace?; în ce condiţii şi sub ce constrângeri98?

Concept controversat, democraţia şi-a găsit numeroase critici. Cele mai importante dintre ele se referă la o posibilă tiranie a majorităţii, la o diferenţă tot mai mare dintre cei care guvernează şi cei guvernaţi, apărută şi accentuată datorită principiului reprezentării, diferenţă care poate submina democraţia în însăşi substanţa ei şi la o incompatibilitate între democraţie şi societatea de masă, motivul fiind exerciţiul direct al participării, care devine imposibil. În perioada contemporană, conceptul democraţiei încearcă o dezlipire ontologică şi justificativă şi se îndreaptă către o înţelegere operaţională, funcţională. Democraţia este privită ca produsul unor condiţii de consens şi toleranţă99.

Revenind la particular, Sartori înţelege prin democraţie trei lucruri. O domnie a majorităţii limitate, proceduri electorale, transmiterea reprezentaţională a puterii100. Democraţia este văzută ca refuz al puterii personalizate. Puterea trebuie să aparţină cuiva, nu să fie proprietatea cuiva. În democraţie nimeni nu se poate proclama conducător,

nimeni nu poate deţine puterea în nume personal şi în mod irevocabil. Puterea omului asupra oamenilor poate fi dată doar de ceilalţi. Cei care dau puterea pot să o şi revoce („nimeni nu se poate alege pe sine nici nu se poate învesti singur cu puterea de a conduce şi, prin urmare, nimeni nu îşi poate aroga de unul singur puterea necondiţionată şi nelimitată”)101.

Statul de drept apare ca un garant al unor valori în spatele cărora dispare, dar le slujeşte şi le asigură existenţa şi nu le revendică pentru sine. După răspândirea regimurilor dictatoriale, conceptul statului de drept este reînvestit cu importanţă. Democraţiile corupte, aşa cum au apărut ele conceptualizate până la jumătatea secolului XX, nu au dispărut. Deşi nedesăvârşite, se pare că, în comparaţie cu alte tipuri de regimuri, generează cel mai puţin rău102.

Definiţia statului de drept nu are ca scop alegerea unui regim politic, ci vizează rolul pe care îl are puterea. Legarea statului de drept de democraţie nu se face din perspectiva valorii pe care o are democraţia în sine. Nu democraţia legitimează statul de drept, ci drepturile omului. Democraţia este doar instrumentul prin care puterea poate fi forţată să respecte şi să garanteze drepturile omului. Statul de drept trebuie astfel să înfrâneze puterea fără a o nega. Puterea este necesară oricărei societăţi. Fără putere, o societate ar putea ajunge în anarhie, haos şi violenţă. Puterea însă manifestă o tendinţă spre exces, spre oprimare103.

Scopul democraţiei este de a controla puterea şi de a o limita. Cel mai sigur mod prin care se poate face acest lucru este fragmentarea puterii, construirea a cât mai multor contraputeri. La aceasta se adaugă ceea ce Sartori numeşte îmblânzirea puterii, adică încetinirea procesului decizional104. Contraputerile, în democraţie, se conformează principiului madisonean „checks and balances”. Doctrina separaţiei puterilor implică: puterea executivă, legislativă şi judecătorească sunt conferite prin constituţie unor persoane sau organisme diferite. Nici una dintre aceste puteri nu este subordonată în faţa vreuneia din celelalte, iar nici o ramură a guvernământului nu poate să exercite puterile atribuite prin constituţie celorlalte ramuri105. Numărul de instituţii se pare că fragmentează şi puterea tradiţională. Familia şi-a pierdut din puterea socială pe măsură ce numeroase dintre funcţiile sale se transferau altor instituţii – educaţia, către şcoală, de exemplu106. Trebuie să reţinem totuşi un drept pe care îl acaparează puterea democratică în totalitate: dreptul de a folosi violenţa. „Puterea ordonă. Statul impune comenzi prin folosirea monopolului legal al forţei”107. Primul lucru pe care îl face un guvern după ce este constituit este să monopolizeze violenţa, soldaţii şi poliţiştii săi fiind singurii care au dreptul să o folosească. Dincolo de orice lege, bună sau rea, „găsim ţeava unei puşti. Legea trebuie să aibă forţa de partea sa, legea este violenţă sublimată”108.

Aceeaşi perspectivă este enunţată şi de către Russell. Limitarea puterii trebuie privită dintr-o perspectivă care implică patru elemente: condiţiile politice, democraţia fiind o parte importantă, însă nu soluţia finală a acestei perspective, condiţiile economice, factorii propagandistici şi factorii psihologici şi educaţionali109.

Statul de drept apare ca o tentativă de a risca răul cel mai mic pentru a evita un rău mai mare. Am putea spune că democraţia şi filosofia creştină au elemente în comun, amândouă fiind realiste. Deşi democraţia promovează toleranţa, generează laicitate, este împotriva oricărei intruziuni a sacrului în politică, acceptă, la fel ca şi filosofia creştină realitatea umană în legătură cu păcatul originar110.

Democraţia nu îşi revendică nicio misiune superioară. Scopul ei e să protejeze societatea existentă, aşa cum este în prezent, fără a încerca să-i schimbe cursul. Observăm aici un efect al contractului, aşa cum vedea Locke. Individul este creat înaintea societăţii politice, fiind liber şi autonom. Puterea politică este invocată numai ca o măsură de protecţie. În momentul în care puterea îşi depăşeşte aceste atribuţii devine nelegitimă111.

Grecii spuneau că puterea este prea grea pentru un muritor, dar necesară. De aceea ea trebuie împărţită, distribuită, echilibrată prin contraputeri. Singura cale de a scăpa de oprimarea puterii este să o slăbeşti, aşa cum dezbini pentru a stăpâni. Se ajunge astfel la o idee general acceptată, cum că puterea executivă trebuie supusă unei legi fundamentale. Se creează o distanţă între ea şi puterea legislativă, putere care îi rămâne exterioară. Apoi independenţa justiţiei garantează judecăţi imparţiale, care ar trebui să se sustragă măcar parţialităţii guvernanţilor112.

Dar cui aparţine puterea într-o democraţie? Răspunsul este evident: demosului. Faptul că puterea aparţine poporului stabileşte un principiu referitor la sursele şi legitimitatea puterii. Puterea este legitimă numai dacă vine în mod real de jos (de la popor), şi în urma unui consens113. Această ultimă frază introduce două concepte corelative ale democraţiei care trebuiesc explicate: legitimitatea şi consensul.

Întrebarea cu care se confruntă membrii unei societăţi este dacă şi de ce datorează loialitate ordinii existente. Problema legitimităţii apare abia atunci când lumea încetează a mai fi percepută ca o ordine cosmică, în care fiinţelor omeneşti le erau predestinate anumite poziţii şi roluri sociale. Dacă lumea iese de sub această ordine cosmică atunci orice direcţii care ni se impun nu sunt decât încălcări ale libertăţii. Aceste limite pot însă să devină legitime dacă sunt conforme voinţelor indivizilor. În viziunea modernă, legitimitatea este importantă deoarece ajută la înţelegerea raportului dintre individ şi stat. Pentru H. Arendt legitimitatea se referă la acele convenţii privind guvernământul care au consimţământul raţional al cetăţenilor. În aceeaşi viziune se încadrează şi G. Kateb, pentru care chestiunea legitimităţii trebuie redusă la consimţământul dat de cetăţean principiilor constituţionale de bază care guvernează statul114.

Pentru Raymond Aron, principiul legitimităţii apare atunci când justificarea divină a puterii este înlocuită cu o justificare populară. Transformarea supuşilor în cetăţeni duce la politizarea maselor care au un rol din ce în ce mai important în procesul politic. În acest sens partidele politice preiau povara legitimităţii pentru că în interiorul acestora se dau bătăliile politice şi luptele pentru putere.

Ce anume legitimează o democraţie? Rolul esenţial al democraţiei este acela de a da oamenilor putere să se conducă singuri. Această „împuternicire” nu este însă asigurată de o democraţie nominală, în sensul în care existenţa dreptului de a vota şi alegerile libere nu garantează această împuternicire. Pentru ca oamenii să se poată autoguverna Welzel şi Inghehart identifică o reuniune de trei aspecte fundamentale: controlul şi acţiunea asupra resurselor, libertatea de expresie şi libertăţile democratice. Controlul asupra resurselor permite indivizilor să-şi controleze şi propriile vieţi. Controlul asupra resurselor legitimează economia. Libertatea de expresie motivează indivizii să vrea să-şi conducă propriile vieţi, prin dreptul de a acţiona conform propriilor interese şi credinţe, atâta vreme cât nu primejduiesc libertatea altora. Libertatea de expresie legitimează cultura. Libertăţile democratice le conferă indivizilor dreptul de a se guverna. Acestea legitimează regimul115.

Ajungem la un alt concept corelativ şi anume la consimţământ. Deosebirea dintre guvernările democratice şi cele nedemocratice constă în faptul că, în primele, cei care conduc au acordul celor conduşi. Consimţământul este important în teoria politică, deoarece persoanele nu trebuie obligate, politic şi moral, să trăiască în cadrul unor aranjamente pe care nu le doresc. Putem înţelege prin consimţământ un procedeu prin care autorizăm o persoană pentru a acţiona sau a se abţine de la o acţiune. O persoană transferă altei persoane un drept116.

Democraţia este deci guvernarea poporului prin consimţământ. Când întâlnim poporul care guvernează? Cu ocazia alegerilor. Între alegeri, puterea poporului rămâne în mare parte pasivă. „Se pare că poporul trebuie să fie suveran. Însă un suveran care nu are nici un cuvânt de spus, fără opinii, este un simplu ratificant, un suveran al nimicului”117. Prin suveranitate (un alt concept corelativ) înţelegem puterea sau autoritatea care întruneşte atributele de agent arbitral ultim având facultatea de a adopta decizii şi de a soluţiona dispute în cadrul unei ierarhii politice118. Dacă ar fi să rezumăm, prim suveranitate am înţelege prerogativa deciziei ultime.

Puterea înseamnă exercitare iar puterea este a poporului. Cine însă exercită puterea, cine este îndreptăţit să o facă? Teoretic tot poporul. Democraţia devine astfel „guvernarea poporului de către popor”, prin reprezentanţi. Jeffrey C. Isaac vede democraţia, ca un sistem funcţional cu patru trăsături. În primul rând principiul democraţiei este valabil numai în domeniul politicului, în domeniul guvernamental, şi se reflectă în relaţiile dintre instituţiile unui stat. Apoi democraţia se bazează pe reprezentativitate, puterea de a lua decizii fiind atribuită unor reprezentanţi ai societăţii. Poporul conduce în sens simbolic prin reprezentanţi aleşi în mod corect. A treia caracteristică este dată de votul universal. Toţi cetăţenii adulţi trebuind să poată să-şi exprime preferinţele. Diferenţe de rasă, clasă socială, sex, religie, etc. nu pot constitui surse de excludere. În al patrulea rând sistemul de selecţie trebuie să fie unul concurenţial, candidaţii putând să se bucure de libertăţi politice119. Democraţia va avea deci o clasă conducătoare.

„Superabundentele” denumiri ale minorităţii conducătoare sunt: clasă politică, clasă conducătoare, elită, elita puterii, elită conducătoare, minoritate conducătoare, conducere şi altele. Ca reprezentant, aceste denumiri au în vedere acele minorităţi însumate care formează un grup de control cu influenţă în structura verticală a politicii. Din cine sunt formate aceste grupuri care deţin puterea? O prima variată de răspuns este: cei care sunt localizaţi în vârful structurii verticale a societăţii. Puterea te duce în vârful acelei structuri. Cel care deţine puterea, o deţine tocmai pentru faptul că este situat într-o poziţie de vârf. Dacă adăugăm la cele spuse mai sus şi criteriul competenţei, putem afirma că, cel care exercită puterea este în vârf pentru că merită, adică este printre cei mai capabili în domeniul din care face parte, face parte din elită120.

În înţelegerea clasei conducătoare trebuie explicat încă un concept cu care democraţia învesteşte puterea, într-un sens diferit decât în regimurile nedemocratice. Autoritatea este considerată un sistem de putere sau de control social considerat legitim de către cei implicaţi în el. Max Weber introduce o tipologie a sistemelor de autoritate şi le împarte în carismatice, tradiţionale şi juridicraţionale. H. Arendt consideră că autoritatea este diferită atât de constrângerea bazată pe forţă, cât şi de persuasiunea realizată prin argumentare. Autoritatea este tratată ca şi concept relaţional, în înţelegerea lui fiind prinse: autorul, rostirea, auditoriul, reacţia. Autoritatea intelectuală devine prototipul autorităţii politice, cel puţin în recunoaşterea încrederii în competenţa intelectuală a persoanelor care trebuie să ia decizii. Gadamer afirmă că în cele din urmă autoritatea unei persoane vine odată cu recunoaşterea superiorităţii de judecată şi de pătrundere a persoanei respective. Acea persoană are autoritate, adică judecata acelei persoane are întâietate121.

Autoritatea poate însemna şi „a face apel”. Urmărind acest fir logic, autoritatea este eficientă dacă este ascultată şi recunoscută. Ea se bazează pe prestigiu şi respect. Autoritatea nu constrânge, nu lipseşte de posibilitatea a urma o altă cale. Din acest punct de vedere, ea merge mână în mână cu autonomia122 şi presupune legitimitate. Autoritatea este importantă într-o democraţie, deoarece însoţeşte puterea, o susţine. In extremis putem spune că uneori autoritatea înlocuieşte puterea. Vizibil, această înlocuire solicită în loc să comande. Putem considera autonomia şi un reper în diferenţierea statelor democratice de cele nedemocratice. Autoritatea presupune libertatea. Cu cât un regim devine mai autoritar, cu atât mai puţin se bazează pe autoritate123.

În concluzie, democraţia trebuie înţeleasă ca un postulat al stării de minim şi se opune nedemocraţiei care pretinde o stare de maxim. Democraţia încearcă găsirea celui mai mic rău, binele venind ca un adaos, dictatura promite cel mai mare bine în viaţa de toate zilele, răul venind ca o lipsă124. Regimul democratic poate fi înţeles ca un drum de la demo – putere (democraţia ca punct de pornire) spre un demo – beneficiu (democraţia ca rezultat)125. Rezultatul, beneficiul pe care îl produce democraţia este o protecţie a individul şi a drepturilor sale. „Drepturile şi interesele tuturor, şi ale fiecăruia în parte sunt ferite de pericolul de a nu fi luate în considerare numai atunci când persoana în cauză are posibilitatea, şi preocuparea, de a şi le susţine … Fiinţele umane se află în siguranţă în faţa răului ce le poate fi provocat de ceilalţi în măsura în care au puterea de a se proteja singuri şi chiar fac acest lucru”126. „Acolo unde masele domnesc, dar nu guvernează, se recunoaşte marca despotismului occidental. Acolo unde un rege domneşte, dar nu guvernează se salută o cucerire a democraţiei”127.

Consens şi toleranţă

Consensul a fost identificat mai sus ca un concept corelativ al democraţiei. Nu a fost explicitat, deoarece merită mai multă atenţie, împreună cu un alt concept, şi anume toleranţa. În argumentul care precede acest text, se propune încercarea de a găsi un minim conceptual în ceea ce priveşte puterea politică în democraţie şi nedemocraţie. Acest minim conceptual este oferit tocmai de aceste două noţiuni, consens şi toleranţă. Democraţia funcţionează pe baza consensului şi a toleranţei. Şi în regimurile nedemocratice există consens (care devine conformism) şi toleranţă, la nivel normativ, numai că în realitate „lipsesc cu desăvârşire”.

Pentru Sartori, consensul are trei obiecte:

  • valorile ultime
  • regulile jocului
  • guvernele specifice şi procedurile guvernamentale.

De aici se desprind trei niveluri ale consensului:

  • un consens de bază, consens la nivelul comunităţii,
  • consensul la nivelul regimului sau consensul procedural,
  • consensul la nivelul politicilor.

Când vorbim de consensul de bază înţelegem că, societatea politică în ansamblul ei, manifestă aceleaşi credinţe, valori şi scopuri. Democraţia poate exista şi într-o societate în care nu există acest tip de consens. Calitatea democraţiei însă este dată de consensul pe care îl poate produce. O lipsă a acestui gen de consens poate şubrezi democraţia, existenţa lui însă o facilitează şi, mai mult, o legitimează. Consensul manifestat asupra procedurilor dintr-o democraţie sporeşte puterea politică, putere implicată în rezolvarea conflictelor. Acest tip de consens este necesar existenţei democraţiei, deoarece trebuie un minim acord în legătură cu modurile în care trebuie rezolvat un dezacord (în democraţie vorbim de regula majorităţii). Inexistenţa unui astfel de consens poate duce la război civil, poate chiar la anarhie. Se identifică deci, acest consens, drept punctul de plecare al democraţiei. Sartori respinge teoriile în care conflictul, şi nu consensul ar reprezenta fundamentul şi esenţa democraţiei128.

Consensul este necesar şi se manifestă acolo unde oamenii doresc să se asocieze, să acţioneze unitar, să ia decizii. Deşi pare simplă, rezolvabilă prin numărul sau prin cantitatea argumentelor aduse, această problemă a consensului ridică numeroase dificultăţi. Datorită cantităţii imense de informaţii care circulă şi care influenţează opinia, se pune problema acordării indivizilor faţă de o idee înainte ca aceştia să se fi pus în acord, adică indivizii mai mult să se conformeze unui consens, unei soluţii gata pregătite, în loc să formuleze una.

Societatea modernă este una a dezacordurilor. Moscovici vede trei posibilităţi de rezolvare a lor: tradiţia, ştiinţa şi consensul. Tradiţia şi-a pierdut din efectul pe care îl avea asupra credinţelor şi a modului de viaţă al oamenilor. Ştiinţa, cu principiile ei de adevăr şi progres, îşi vede autoritatea subminată. Consensul este singura modalitate care rămâne să rezolve disensiunile din societate129.

Consensul are la bază alegerea, alegere care limitează abaterea de la fals, deoarece „nu va exista un garant al adevărului mai mare decât consimţământul universal” (Bergson). Apoi, alegerea mai poate fi înţeleasă ca o opţiune a individului de a face parte (prin asociere) dintr-o categorie specifică a societăţii, categorie cu care împărtăşeşte aceleaşi valori şi atitudini, dar şi aceeaşi soartă. În final, alegerea şi asocierea, împreună cu practicarea raţiunii (există un principiu al inteligenţei în virtutea căruia oamenii se asociază) fac ca un anumit grup să obţină o formă de putere. Consensul, prin urmare, este un concept care presupune atingerea unei forme de putere prin apel la trei idei: alegere, asociere şi raţiune130.

Moscovici atrage atenţia asupra unui efect al consensului care pare ilogic. Consensul presupune adoptarea unei poziţii care pare rezonabilă, ajungerea la un compromis. Acest lucru este posibil prin eliminarea extremelor şi ajungerea la o poziţie de „medie”, în sensul concesiilor care se fac din partea celor implicaţi, pentru a atinge consensul. Interesant este însă rolul individului şi rolul grupului din care acesta face parte. Ideea general acceptată era că individul care are de obicei poziţii extreme, odată ce trebuie să se manifeste într-un grup, este temperat de acesta şi făcut să îşi încline poziţia de la extremă spre medie.

Studiile pe care le face Moscovici dovedesc însă contrariul. Grupul nu face ca opţiunile indivizilor să fie mai moderate, din contră, le accentuează extremismul. Din cele ce am spus mai sus, se pare că între compromis şi consens există o incompatibilitate. Această incompatibilitate se rezolvă prin descoperirea unui nou sens al consensului. Departe de a găsi acele opţiuni comune şi de a ajunge la un compromis prin diferite concesii din partea părţilor, consensul are ca principal obiectiv modificarea opiniilor, a normelor şi a regulilor vieţuirii în comun. Într-o democraţie, diferitele comisii care trebuie să ia decizii pe baza ideilor diferite ar risca să intre în dileme fără ieşire. Deciziile se iau însă prin inovarea ideilor, flexibilitatea şi schimbarea atitudinilor. Acesta este noul rol al consensului, deşi această soluţie pare neaşteptată şi şocantă131. Perspectiva din care priveşte totalitarismul politica este una eronată. Politica nu este un act de creaţie, pornind de la un model reprezentat la nivelul mintal. Politica este o modalitate de acţiune în lipsa unui model prealabil. De aceea, totalitarismul considera societatea şi comunitatea identice şi va căuta un consens universal (natural sau fabricat)132.

Toleranţa este definită ca „opţiunea deliberată a cuiva care posedă cunoaşterea şi puterea necesare de a nu interzice, împiedica sau stânjeni conduite pe care le dezaprobă”133. Să nu confundăm toleranţa cu îngăduirea a ceva rău. Neimplicarea într-o acţiune nu poate fi considerată toleranţă. Indulgenţa şi indiferenţa sunt concepte opuse toleranţei. În cazul indiferenţei, o acţiune nu este nici aprobată, nici dezaprobată. Indiferenţa sugerează simpla pasivitate. Toleranţa este necesară şi rezultă din respectul pentru persoane ca agenţi autonomi şi raţionali. Este deci necesară şi toleranţa faţă de acţiunile lor liber alese. Mai mult, pentru Mill toleranţa este esenţială pentru dezvoltarea morală şi spirituală a individului134. Până unde se întinde însă toleranţa? Până acolo unde ea nu mai este utilă (conform utilitarismului), adică până acolo unde foloasele aduse de ea sunt mai mici decât daunele pe care le provoacă.

Gray vede în toleranţă idealul unui consens raţional asupra celui mai bun mod de viaţă, dar în acelaşi timp ea reprezintă convingerea că oamenii pot atinge binele în moduri variate. Pentru liberalism, consideră Gray, acest ideal este însă un eşec. Eşec deoarece ideea de toleranţă printr-un consens raţional s-a născut în societăţi care caută un mod de viaţă unic şi nu poate arăta cum se poate convieţui în societăţi care ocrotesc mai multe moduri de viaţă135.

În trecut, afirmă Foucault, păturile cele mai defavorizate nu dispuneau de privilegii, dar beneficiau o a anumită libertate de manifestare a nemulţumirii şi a revoltei, spaţiu numit de Foucault spaţiu de toleranţă136. Acest spaţiu era foarte bine apărat de aceste pături sociale, fiind în stare să se revolte pentru a-l apăra. Tolerarea era necesară acolo unde diferenţele nu pot ajunge la consens. Foucault exemplifică prin diferitele ilegalisme petrecute între clasele sociale, ilegalisme rămase nepedepsite tocmai datorită respectării unui anumit grad de libertate de manifestare, a unei mici abateri, tolerată de lege.

Există concepţii diferite despre cum ar trebui înţeleasă toleranţa. Ideea de la care plecăm este că toleranţa, mai degrabă decât perspectivele unor indivizi excentrici, ar trebui înţeleasă drept recunoaşterea şi respectul drepturilor unor grupuri care sunt marginalizate datorită perspectivelor politice pe care le au, sau a poziţiei lor sociale. În acest sens, toleranţa nu trebuie să privească doar recunoaşterea anumitor principii, ci şi aplicarea lor, deoarece, la nivel teoretic, un principiu poate fi recunoscut (tolerat), de exemplu recunoaşterea aceloraşi drepturi pentru toţi cetăţenii, iar la nivelul de aplicare, acest principiu nu mai este tolerat.

Studiul toleranţei trimite adeseori la relaţia dintre majoritate şi minoritate, înţelegând aici prin minoritate diferitele grupuri etnice care, în raport cu majoritatea, sunt mai puţin numeroase. Această conceptualizare a toleranţei din perspectiva grupurilor este oarecum logică, deoarece un individ se defineşte, printre altele, şi prin grupul din care face parte, dar mai ales prin grupul din care nu face parte. Aşadar, problema care se pune în discuţie când vorbim despre toleranţa etnică este dacă cei care sunt diferiţi pentru că fac parte dintr-un anumit grup ar trebui să beneficieze de aceleaşi drepturi ca şi ceilalţi, iar pe noi aici ne interesează dreptul de a conduce, respectiv dreptul de a candida şi de a fi ales. Toleranţa, privind lucrurile din punctul de vedere al regimului, devine o chestiune de responsabilitate publică137. Regimul poate fi categorizat drept intolerant dacă nu accepta drepturile minorităţilor. Dar cum este privit dacă acceptă drepturile cetăţeneşti ale minorităţilor cu condiţia ca acestea să îşi piardă cultura, asimilându-se în majoritate? Cât ar fi de responsabil regimul dacă le-ar permite toate drepturile cetăţeneşti, dar şi dreptul de a-şi păstra cultura şi tradiţiile? Variabilele cele mai utilizate în observarea gradului de toleranţă a diferitelor regimuri au fost: libertatea de expresie, libertatea de asociere, libertatea religioasă, egalitatea în faţa legii şi dreptul de a vota şi de a fi ales.

Toleranţa, potrivit metodelor convenţionale de analiză, este privită din trei perspective: una socio – culturală (toleranţa este tributară normelor culturale în care trăieşte individul şi în special educaţiei, care este principalul vehicul prin care se transmit normele sociale şi valorile culturale, inclusiv înclinarea spre toleranţă sau intoleranţă; ipoteza pe care o lansează această perspectivă este aceea că cei cu educaţie scăzută şi un venit scăzut, respectiv cei din clasa muncitoare, ar manifesta cel mai probabil un comportament intolerant), una a propriului interes (indivizii, sau grupurile din care aceştia fac parte, manifestă atitudini intolerante faţă de cei cu care sunt în conflict sau competiţie; toleranţa ar fi, conform acestei perspective, rezultatul unui calcul raţional al posibilelor câştiguri pe care le-ar putea aduce această atitudine) şi una psihologică (toleranţa şi prejudecata ar rezulta în urma emoţiilor personale care nu pot fi controlate)138.

Totalitarismul combate toleranţa. „Un om sau un stat înarmat cu o concepţie despre viaţă poate solicita toleranţă, deoarece el îi respectă pe oameni dincolo de propriile sale idei, sau pentru că respectul pentru om face parte din propria concepţie despre viaţă. O gândire care a privat omul de orice statut nu poate discerne în toleranţă decât un relativism al confuziei şi al neantului139.

Am inclus în discuţia despre putere şi modalităţile prin care ea se manifestă, deoarece aici se produce ruptura dintre discuţiile teoretice şi carenţele care apar în aplicarea ei. Puterea este percepută la nivelul simţului comun şi al culturii politice nu în mod exclusiv printr-un discurs teoretic acordat sau nu la concepţia generală, ci prin folosirea puterii sau, mai bine zis, prin trăirea efectelor provocate de putere. Plasarea faţă de un regim politic a unui număr de persoane se face, în general, în funcţie de cantitatea de bine pe care respectivul regim o produce (nu putem însă neglija nici raportarea individului faţă de ideea de putere politică). Un alt lucru care mai trebuie subliniat este faptul că aşa numitele concepte complementare (legitimitatea, autoritate, suveranitate, consimţământ, consens, toleranţă, majoritate, minoritate) ale democraţiei au apărut după ce democraţia a devenit reală ca sistem politic şi au menirea de a justifica, modifica şi atenua efectele practicilor democratice. Politicul nu are sens în transcendenţă, la fel cum discuţia despre putere nu este productivă fără discuţia despre posibilele ei moduri de manifestare.

Note

1 Serge Moscovici.

2 Aron Raymond.

3 David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, (Bucureşti: Humanitas, 2000), 595.

4 Următoarea clasificare a puterii este făcută de L. D. Dîrdală în studiul introductiv al lucrării lui Robert A. Dahl, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, (Iaşi: Institutul European, 2000).

5 Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, 430.

6 Miller, Enciclopedia, 577.

7 Miller, Enciclopedia, 577.

8 Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. II, (Bucureşti: Humanitas, 2005), 65.

9 Nikolai Berdiaev, Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia cezarului. Preambul gnoseologic, (Bucureşti: Humanitas, 1998) 58.

10 Berdiaev, Împărăţia, 46.

11 Berdiaev, Împărăţia, 63.

12 Berdiaev, Împărăţia, 62.

13 Thomas Hobbes, Leviathanul sau Materia, forma şi puterea unei comunităţi ecleziastice şi civile; în Ioan N. Roşca (coord.), Sergiu Bălan, Delia Şerbescu, Filosofie Modernă, sinteze şi texte, (Bucureşti: Fundaţia România de mâine, 2006) , 98.

14 Hobbes, Leviathanul, 100.

15 Hobbes, Leviathanul, 99.

16 Hobbes, Leviathanul, 109.

17 Hobbes, Leviathanul, 107.

18 Hobbes, Leviathanul, 112 .

19 Hobbes, Leviathanul, 115.

20 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţă, (Bucureşti: Nemira, 1999), 54.

21 Locke, Al doilea tratat, 55.

22 Locke, Al doilea tratat, 160.

23 Prin consimţământ Locke are în vedere acordul pe care fiecare individ trebuie să-l dea atunci când este vorba de drepturile, libertăţile sau proprietatea sa.

24 Locke, Al doilea tratat, 113.

25 Locke, Al doilea tratat, 131.

26 Locke, Al doilea tratat, 52.

27 Locke, Al doilea tratat, 138.

28 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, (Bucureşti: Humanitas,1997), 276.

29 Foucault, A supraveghea, 310.

30 Foucault, A supraveghea, 61.

31 Foucault, A supraveghea, 60.

32 Foucault, A supraveghea, 206.

33 Foucault, A supraveghea, 60.

34 Alvin Tofler, Powershift. Puterea în mişcare, (Bucureşti: Antet, 1995), 23.

35 Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, (Iaşi: Polirom, 1999), 51.

36 În concepţia lui Moscovici.

37 Serge Moscovici, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei, (Iaşi: Polirom 1997), 107.

38 Mit prin care Freud justifică prohibiţia incestului şi apariţia matriarhatului.

39 Moscovici, Psihologia socială, 113-114.

40 Moscovici, Psihologia socială, 117-119.

41 Bertrand Russell, Idealurile politice. Puterea, (Oradea: Antaios, 2002), 97.

42 Russell, Puterea, 113-114.

43 Sartori, Teoria, 179.

44 Miller, Enciclopedia, 160 -164.

45 Un prim tip, deoarece Moscovici foloseşte şi conceptul de despotism occidental.

46 Moscovici, Psihologia socială, 89.

47 Moscovici, Psihologia socială, 90.

48 Moscovici, Psihologia socială, 103.

49 Moscovici, Psihologia socială, 101.

50 Sartori, Teoria, 194.

51 Sartori, Teoria, 193.

52 Moscovici, Psihologia socială, 87.

53 Edgar Carr, în Sartori, Teoria, 186.

54 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, (Bucureşti: Humanitas, 1994), 613.

55 Noţiunea de “despotism occidental” este preferată de Moscovici celor de sistem totalitar, cult al personalităţii sau regim autoritar.

56 Moscovici, Psihologia socială, 92-93.

57 Conceptualizare a ideologiilor făcută de Sandu Frunză în „Primul concept de ideologie elaborat de Marx – între praxis şi religie”, JSRI • No. 2/Summer 2002.

58 Arendt, Originile, 607.

59 Arendt, Originile, 608.

60 Arendt, Originile, 609.

61 Arendt, Originile, 610-611.

62 Arendt, Originile, 614.

63 Arendt, Originile, 614.

64 Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX, (Iaşi: Polirom, 2002), 10.

65 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 11.

66 Engels, în Originea familiei a proprietăţii private şi a statului afirma că „Statul s-a născut din nevoia de a înfrâna împotrivirile de clasă… El s-a născut în mijlocul conflictelor dintre clase… Inevitabil clasele vor cădea la fel cum au apărut odinioară. Inevitabil statul o să cadă odată cu ele. Societatea care va reorganiza producţia pe baza unei asociaţii libere şi egalitare a producătorilor va aşeza întregul aparat de stat acolo unde îi va fi locul: la muzeul antichităţilor alături de roată şi de sapa de bronz”.

67 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 16.

68 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 25.

69 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 26.

70 Berdiaev, Împărăţia, 45- 46.

71 Lenin în Statul şi revoluţia afirmă că „Statul este organizarea specială a unei puteri; este organizarea violenţei menite să reprime o anumită clasă. Care este deci clasa pe care proletariatul vrea să o reprime? Evident, doar clasa exploatatorilor; or, singurul care poate conduce această represiune, care poate practic să o realizeze este proletariatul, fiindcă este singura clasă capabilă să-i unească pe toţi muncitorii şi să-i folosească în lupta împotriva burgheziei, pentru a o alunga cu totul de la putere … Prin organizarea pe o perioadă nedeterminată a dictaturii ca putere a forţei pure, în detrimentul legii, duşmanul de clasă va fi zdrobit. Ca urmare, nemaiavând nicio raţiune de a exista statul va dispărea de la sine şi, adată cu el, vor dispărea violenţa şi supunerea”.

72 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 27.

73 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 28-30.

74 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 53.

75 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 53.

76 Berdiaev, Împărăţia, 64.

77 Berdiaev, Împărăţia, 64

78 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 54 -56.

79 Mein Kampf : „Nu întâmplător primele civilizaţii s-au născut acolo unde arianul a întâlnit popoare inferioare, pe care le-a subjugat şi supus voinţei sale. El a fost primul instrument tehnic în slujba unei civilizaţii pe cale de a se naşte”.

80 Mein Kampf: „… ceea ce face grandoarea arianului nu este bogăţia facultăţilor sale intelectuale, ci propensiunea spre dăruire de sine, spre a-şi pune toate aptitudinile în serviciul comunităţii”.

81 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 55-61.

82 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 64-65.

83 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 85-88.

84 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 94.

85 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 95.

86 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 106.

87 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 108-109.

88 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 111.

89 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 112.

90 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 118-119.

91 Miller, Enciclopedia, 366.

92 Foucault, A supraveghea, 57- 58.

93 Foucault, A supraveghea, 59 – 60.

94 Foucault, A supraveghea, 64.

95 Foucault, A supraveghea, 103.

96 J.M. Servan, în Michel Foucault, Naşterea închisorii, 158.

97 Abraham Lincoln

98 Miller, Enciclopedia, 156.

99 Miller, Enciclopedia, 153-160.

100 Sartori, Teoria, 52.

101 Sartori, Teoria, 195.

102 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 155.

103 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 160-162.

104 Sartori, Teoria, 377.

105 Miller, Enciclopedia, 654

106 Tofler, Powershift, 19.

107 Sartori, Teoria, 181.

108 Tofler, Powershift, 46-47.

109 Russell, Puterea, 322.

110 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 163.

111 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 165.

112 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 170.

113 Sartori, Teoria, 55.

114 Miller, Enciclopedia, 420-421.

115 Welzel, Christian, & Inglehart, Ronald. (2008). Democracy as Human Empowerment: The Role of Ordinary People in the Emergence and Survival of Democracy. UC Irvine: Center for the Study of Democracy, disponibil la adresa: http://escholarship.org/uc/item/3tj7c4bb

116 Miller, Enciclopedia, 134-136.

117 Sartori, Teoria, 99.

118 Miller, Enciclopedia, 705.

119 Jeffrey C. Isaac, Democraţia în vremuri întunecate, (Iaşi: Polirom, 2000), 37-38.

120 Sartori, Teoria, 144-145.

121 Miller, Enciclopedia, 50-54.

122 Sartori, Teoria, 181.

123 Sartori, Teoria, 181.

124 Moscovici, Psihologia socială, 200.

125 Sartori, Teoria, 414.

126 J. S. Mill, în Sartori, Teoria, 412.

127 Moscovici, Psihologia socială, 94.

128 Sartori, Teoria, 102-103.

129 Moscovici, Psihologia socială, 178

130 Moscovici, Psihologia socială, 180-182.

131 Moscovici, Psihologia socială, 183-194.

132 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 11.

133 Miller, Enciclopedia, 746.

134 Miller, Enciclopedia, 749.

135 John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, 9.

136 Foucault, A supraveghea, 134.

137 Ikeda, Ken’ichi (2002), Social Capital and Social Communication in Japan: Political Participation and Tolerance. UC Irvine: Center for the Study of Democracy, disponibil la dresa: http://escholarship.org/uc/item/30x375qq.

138 Weldon, Steven (2003), Images of Nationhood and Tolerance of Ethnic Minorities: A Comparative Analysis of Western Europe. UC Irvine: Center for the Study of Democracy. disponibil la dresa: http://escholarship.org/ uc/item/4512h29j.

139 Chantal Millon-Delsol, Ideile, 88.