Doctrina stareţului Zosima

de | 8 mai 2019 | Editorial | 0 comentarii

Ne vom ocupa astăzi de unele idei principale din doctrina stareţului Zosima. V-am spus, când am vorbit în treacăt despre romanul Fraţii Karamazov, că aceste idei se găsesc strânse într-un capitol aparte, intercalat în cursul romanului, care se poate detaşa ca o scriere de sine stătătoare fiindcă nu are legătură directă cu acţiunea romanului, în economia romanului însă, el este ca o mare lumină spirituală, în raza căreia capătă sens personajele ce se mişcă angrenate de dinamismul acţiunii romanului.

Biografia şi doctrina stareţului Zosima, după cât vă amintiţi, sunt date ca fiind scrise de discipolul acestuia, Alexei Karamazov. Este o scriere făcută în stil bizantin, şi anume în felul scrierilor hagiografice, cum sunt vieţile sfinţilor sau sinaxarul.

Când zic bizantin, înţeleg sensul curat al acestui cuvânt, nu sensul peiorativ care se dă calificativului de bizantin, fie în intrigile politice, fie în sensul unui dispreţ care ar cuprinde categoria de oameni din vechiul regat, dispreţ pe care l-ar formula un ardelean ignorant în materie de bizantinism şi de Bizanţ.

Scrierea este alcătuită dintr-o neasemănată poezie şi amestecată cu una dintre cele mai înalte gândiri creştine pe care le puteţi întâlni în literatură.

Unul dintre cei care s-au ocupat de Dostoievski, tot un autor rus, Volinski, crede că această bucată este o nuvelă. Dacă vreţi este şi o nuvelă, dar o nuvelă tot în sens hagiografic, pentru că întreaga literatură hagiografică este o culegere de nuvele, de povestiri sau romane scurte, dacă vreţi, în care miraculosul se amestecă cu o artă foarte meşteşugită de paralelisme continue cu realul.

Aici nu este vorba de elementul miraculos, ci pur şi simplu de realul romanului din care se extrage treptat o privire metafizică asupra destinului creştin şi o privire metafizică ce trece, la sfârşitul scrierii, dincolo de marginile acestei vieţi.

Este compusă din două părţi. Prima parte este pur şi simplu o biografie a stareţului Zosima. A doua parte este intitulată: Extrase din convorbirile şi din doctrina stareţului Zosima.

Ce se cuprinde în această primă parte?

Fără îndoială, nu avem de a face cu biografia amănunţită a eroului spiritual, stareţul Zosima, ci numai cu câteva episoade din viaţa lui, caracterizate prin experienţa spiritului care interesează această scriere.

Dostoievski, v-am spus în treacăt şi atunci când am vorbit de biografia lui, pune un mare preţ pe amintirile din copilărie. El este convins că acestea joacă sau pot juca un mare rol în dezvoltarea ulterioară a insului. El le socoteşte ca pe nişte sâmburi îngropaţi în fiinţa noastră, care în decursul anilor, la momente prielnice, pot să încolţească, să crească şi să se dezvolte în plante cu roade, împodobind viaţa întreagă a unui om.

El însuşi, în religiozitatea lui, păstrează din copilărie, de la vârsta de patru ani, acel moment înalt când părinţii, după ritualul familiei lui, îl iau şi îl duc în faţa icoanei Maicii Domnului, unde micul Fedia rosteşte în genunchi prima rugăciune către Născătoarea de Dumnezeu. Această amintire îl va urmări necontenit până la bătrâneţe.

Aşa îşi începe şi stareţul Zosima biografia, prin câteva amintiri şi impresii din copilărie. Prima amintire care deschide acest capitol este aceea despre un frate al său, Marcel, cu câţiva ani mai mare. Acesta, în vârstă de şaptesprezece ani, vine în contact cu un fost profesor universitar, un intelectual exilat pentru părerile lui revoluţionare în oraşul copilăriei lor. Şi, fireşte, având de a face cu un revoluţionar, adolescentul Marcel începe să devină liber cugetător şi chiar ateu. I se pare că prin acest bătrân intelectual a găsit în sfârşit adevărul, şi anume că nu există Dumnezeu. După puţin timp însă tânărul cade bolnav de ftizie. La început, tot răul fizic din el se transformă în revoltă morală împotriva a tot ce este religios: împotriva icoanelor, împotriva bisericii, împotriva credinţei, faţă de care are cuvinte grave de injurie.

De la un moment însă întreaga lui atitudine se schimbă fundamental. Asistă la slujba învierii, într-un an când această slujbă era târzie, în plină primăvară. El, care purta pe picioare încă agonia vieţii sale tinere, rămâne profund impresionat. Nu ni se spune lămurit de ce. Dar, de bună seamă, în sufletul lui tânăr, care ştia că va muri în curând, sensibilizat de familiaritatea cu ideea morţii, putea mai degrabă să se întâmple o transformare totală, asistând la slujba învierii, în care se sărbătoreşte triumful vieţii eterne asupra morţii.

Din acel moment, Marcel cade la pat, – se transformă complet. În el creşte şi se aprofundează din ce în ce mai mult ideea că este vinovat faţă de toată lumea, fiindcă la început el nu a crezut în Dumnezeu şi a avut cuvinte grele faţă de lucrurile Bisericii. Conştiinţa acestei vinovăţii creşte tot mai adânc şi se transformă într-o nemărginită sete de a iubi tot şi toate câte se află în jurul lui, fiinţe şi lucruri.

Descrierea acestei evoluţii este făcută cu atâta fineţe şi cu atâta poezie, cum rareori puteţi întâlni în lecturile dumneavoastră. Îmi pare foarte rău că nu pot să vă citesc întreaga scriere, dar aş vrea ca cineva dintre dumnevoastră s-o traducă şi s-o tipăriţi în revista “Raze de lumină”, pentru a o face binecunoscută printre colegi.

Un al doilea episod se ocupă de Sfânta Scriptură, şi anume de impresiile pe care Sfânta Scriptură i le-a lăsat în copilărie.

Zosima mărturiseşte că, fiind copil, a primit în dar o carte, un fel de Mică Biblie, intitulată 104 istorioare sfinte extrase din Vechiul şi Noul Testament. Această carte, primită încă înainte de a învăţa să scrie şi să citească, l-a impresionat profund. încă înainte de a putea să-i descifreze textul, imaginile îi dădeau un fior înalt, aproape supraomenesc.

O altă impresie profundă din copilăria lui este slujba religioasă la care asistă. $i aici urmează iarăşi aproape un poem, aşa este de frumoasă descrierea slujbei religioase.

Şi acea atmosferă pe care o ştiţi şi dumneavoastră, de fum de tămâie, amestecat cu lumina care se reliefează prin geamurile bisericii, această atmosferă mistică în care se desfăşoară lecturile din Biblie îl impresionează mult, mai ales un episod în care este vorba de Iov şi de tragica lui istorie.

De la aceste amintiri Zosima trece la nişte consideraţii, dacă vreţi, de pedagogie creştină, de o extraordinară importanţă. Sunt anume sfaturi pe care le dă preoţilor, despre felul cum să-şi înceapă opera lor pastorală, şi anume de la copii.

Nu există teren mai bun pentru dezvoltarea religiozităţii din om, decât copilăria. El propune un sistem care constă din a chema o dată pe săptămână, acasă la preot, copiii satului şi a le citi episoadele frapante din Vechiul Testament, episoade şi parabole din Noul Testament şi apoi lecturi din vieţile sfinţilor. Zosima recomandă în special viaţa lui Alexei, omul lui Dumnezeu, şi viaţa Măriei Egipteanca. El crede că nu este un lucru prea greu să poţi sta de vorbă cu copiii, citindu-le din Biblie. Se pare, dimpotrivă, că nimeni nu poate să înţeleagă mai bine Biblia decât copiii, fiindcă în ei instinctul religios este nealterat de experienţa deraiată ulterioară, corespunzând mai degrabă putinţei de a înţelege adevărurile spuse simbolic sau de-a dreptul în Sfânta Scriptură.

Cu această ocazie spune o vorbă foarte frumoasă, care merită să fie reţinută: O inimă ortodoxă înţelege totul. După concepţia lui Dostoievski, Ortodoxia care nu e raţionalistă, cum îi reproşează el catolicismului, se întemeiază în primul rând pe instinctul religios nealterat care creşte în acea iubire puternică şi atât de înţelegătoare a tainelor religioase.

Cultivându-i astfel pe copii, preotul îi poate atrage în acelaşi timp pe părinţii copiilor, transformându-i într-un fel de apostoli ai părinţilor lor. Nu ştiu dacă dumneavoastră înţelegeţi ce profund adevăr pedagogic spune Dostoievski când recomandă această metodă.

Părinţii au întotdeauna o atenţie încordată asupra copiilor şi, în dragostea nemărginită pe care o revarsă asupra lor, chiar prostiile pe care le spun copiii li se par părinţilor lucruri de mare valoare, aşa că părinţii indiferenţi din punct de vedere religios, să zicem, sau chiar necredincioşi, se vor lăsa impresionaţi auzind adevărurile lui Dumnezeu rostite prin gura copiilor lor. Nu uitaţi, vă rog, cei care veţi deveni preoţi, această metodă prin care este posibil să ajungeţi la miraculoase rezultate de convertire a oamenilor.

Trecând la consideraţii mai generale, Zosima spune între altele următorul lucru: “Cel ce nu crede în Dumnezeu, nu crede în poporul său. Cine a crezut în poporul lui Dumnezeu va avea caracterul său, chiar dacă n-ar fi crezut până atunci. Numai poporul şi puterea lui spirituală viitoare îi vor converti pe ateii noştri dezrădăcinaţi din pământul natal”.

Trecând la consideraţii asupra religiozităţii poporului rus, Dostoievski iarăşi crede că aceasta se întemeiază în primul rând — ca şi sufletul copilului — pe acel instinct clar, feciorelnic, nealterat, care trăieşte şi în copii, şi în poporul de jos, ceea ce vede Marcel, murind, izbucnind din toate făpturile lui Dumnezeu, cuvântătoare şi necuvântătoare: din cântecul păsărilor, din desfacerea ierbii şi a frunzişului care tremură în lumina soarelui, şi din toate lucrurile şi vieţuitoarele care se înalţă şi strigă suspinând de dorul Celui Care le-a făcut. Acest instinct elementar religios, după cum trăieşte în sânul întregii naturi, tot aşa şi în sânul poporului rus, zice Dostoievski, pentru că cine nu crede în Dumnezeu, nu crede nici în poporul său. Şi cine nu crede este pătura intelectuală dezrădăcinată prin însuşirea culturii străine. Este vorba de toate acele personaje de care am vorbit şi care simbolizează întreaga pătură conducătoare a poporului rus, împotriva căreia Dostoievski duce unul din cele mai necruţătoare procese. Este o axiomă care ne arată necontenit concepţia lui Dostoievski asupra religiozităţii poporului.

Al treilea episod din biografia stareţului Zosima este intitulat Duelul. Înainte de a fi călugăr, Zosima a fost ofiţer. După ce fratele său a murit, el a făcut şcoala de cădeţi. N-a mai citit Sfânta Scriptură, dar păstra cu el necontenit un exemplar din copilărie, tot aşa cum Dostoievski a păstrat toată viaţa Biblia pe care a avut-o în închisoarea siberiană. Însă n-o mai citea; o păstra, zice el, pentru atunci când va veni ziua şi ceasul, luna şi anul, după cum zice Sfânta Scriptură.

Ca ofiţer, fără să fie un om rău, a dus o viaţă din cele mai uşuratice, o viaţă pe care o impunea spiritul corpului ofiţeresc de atunci. Lucrul principal pentru camarazii lui şi pentru el era onoarea uniformei; pentru a se vedea ce însemna aceasta, se povesteşte episodul cu duelul, în ce constă acest duel? Zosima, băiat de viitor şi cu avere, foarte simpatizat în toate cercurile pentru voioşia lui naturală, se îndrăgosteşte de o fată bine din înalta societate. Orgolios cum era, credea că atenţia pe care i-o dădea fata însemna pur şi simplu o mare dragoste pentru el. Îi făcuse el oarecare iluzii că doreşte o căsătorie, însă orgoliul îl reţinea s-o ceară de-a dreptul.

Dispare două luni de zile din localitate şi când se înapoiază, fata era deja logodită cu cineva, iarăşi bine, ceva mai în vârstă decât Zosima, însă destul de tânăr. Orgoliul lui întreg este sângeros rănit şi provoacă tot felul de jigniri logodnicului, până ce ajunge la duel. Când să iasă pe teren, în preziua duelului, Zosima face o scenă care îi va fi determinantă pentru viaţa ulterioară. Enervat de duelul care trebuie să aibă loc a doua zi, el îi trage lui Atanase, ordonanţa sa, o bătaie cu adevărat de ofiţer cu ordonanţă.

Lucrul acesta însă va avea o influenţă capitală asupra transformării sufleteşti a lui Zosima. După ce-l bate pe Atanase, care în poziţie de “drepţi” primeşte palmele fără să crâcnească şi fără să îndrăznească să se apere, Zosima se retrage în camera lui şi începe să cugete asupra barbariei, inumanităţii pe care o săvârşise. De ce l-a bătut? Nu-i făcuse nici un rău. Am eu dreptul să bat un om, să batjocoresc astfel pe semenul meu? Chiar dacă el este ordonanţă, ce mă îndreptăţeşte pe mine să-l batjocoresc în chipul sălbatic în care l-am batjocorit? Căinţa lui este atât de mare, încât izbucneşte în hohote de plâns. A doua zi de dimineaţă îl trezeşte camaradul care trebuia să-i fie martor în duel şi venise să-l ia pe câmpul de onoare. Zosima se coborâse jos să plece, dar nu avea astâmpăr, şi atunci, pretextând că şi-a uitat portofelul, se suie în casă, îl caută pe Atanase, îi cere iertare şi cum Atanase, uluit, nu pricepea nimic din mişcările lăuntrice ale ofiţerului, Zosima cade în genunchi, cerându-i iertare. Atanase izbucneşte în plâns şi-şi acoperă ochii, să nu-şi mai vadă stăpânul îngenunchiat în faţa lui. Zosima pleacă pe câmpul duelului. Până acolo, povesteşte el, îşi recăpătase o stare de voioşie neobişnuit de mare.

Pe câmpul de bătaie primeşte în faţă, drept, glonţul: nu-l nimereşte. Zosima îşi aruncă privirile împrejur: era soare, o dimineaţă splendidă, păsările cântau, aerul era limpede, florile îşi dădeau parfumul lor, iarba strălucea în lumina de dimineaţă a soarelui, şi atunci această luptă i se pare ceva aşa de eronat, aşa de rătăcit, încât, azvârlind pistolul plin în pădure, se adresează adversarului său rostind cuvinte de iertare, accentuând asupra nebuniei pe care o săvârşeau ei în acel moment, gata să se ucidă unul pe altul, când este atâta frumuseţe a lui Dumnezeu în jurul lor. Fireşte că această atitudine cu totul neobişnuită şi nepermisă pentru un ofiţer stârneşte revolta martorilor şi a adversarului, care toţi găsesc că acest gest este o înjosire a onoarei uniformei, a onoarei militare. Nimeni nu pricepea ce se petrecea în adâncul sufletesc al acestui om. Adversarul însă a înţeles şi şi-au dat mâna. În oraş, fireşte, a fost o vâlvă mare în jurul duelului. Ofiţerii nu puteau îngădui o asemenea atitudine de laşitate, care păta onoarea uniformei, şi pe când se consfătuiau ei ca să-l elimine din armată, el şi-a înaintat demisia spunând: nu este nevoie de demersul vostru, pentru că eu mă voi face călugăr. Această hotărâre a fost primită ca o glumă. Pe urmă, cât a stat în acel oraş, înconjurat de simpatia tuturor, dar luat în râs, în orice salon unde era primit, şi era primit în toate saloanele, repeta aceste cuvinte: toţi suntem vinovaţi faţă de toţi şi de toate. Fireşte, spune el, aproape nimeni nu mă înţelegea, m-a înţeles însă un om. Şi aici urmează un nou paragraf, care se numeşte Vizitatorul misterios.

Cine era acesta? Un domn în vârstă cam de 50 de ani, căruia el nu-i dăduse atâta importanţă, şi care în urma acestei răsunătoare întâmplări se prezintă într-o bună zi acasă la el şi vrea să stea de vorbă cu el, având aerul de a i se mărturisi. Părea că poartă ceva pe suflet. Conversaţiile care au loc între Zosima şi acest misterios vizitator sunt dintre cele mai interesante în ce priveşte psihologia religioasă, psihologie care evoluează în jurul unei conştiinţe morale şi, mai ales, dintre cele mai interesante în ce priveşte profunzimea de vederi în analiza procesului sufletesc religios. Ce era la mijloc? Misteriosul vizitator săvârşise un omor cu şaptesprezece ani mai înainte, dar nimeni nu ştia că el este criminalul, întrucât tăinuise complet totul până atunci.

în cele din urmă îi mărturiseşte lui Zosima crima lui, dar şi chinurile extraordinare pe care a trebuit să le îndure după aceea. La început, povesteşte el, şi aici este un fel de condensare a întregului proces de psihologie criminală pe care îl cunoaşteţi de la Raskolnikov, la început i-a fost cu totul indiferentă această crimă, uciderea unei iubite care îl trădase. Pe urmă însă criminalul, pe care nimeni nu-l bănuia, fiindcă era din înalta societate şi avea o ţinută socială ireproşabilă, se căsătorise şi avea copii. Acum, după ce se căsătorise cu o femeie care îl adora, îşi pune întrebarea: dar dacă femeia mea ar şti că eu sunt criminal, m-ar mai putea iubi? Copiii lui cresc şi el începe să le facă o educaţie, chiar religioasă, însă în sufletul lui începe să crească chinuitoare această întrebare: ce fel de educaţie fac eu copiilor mei, întemeiată pe minciună? Eu sunt în realitate un criminal. Cum pot eu să fiu părintele şi educatorul acestor copii? Şi atunci, din verificarea aceasta a conştiinţei cu realitatea socială şi familială în primul rând, în care era pus, încep sunetele remuşcării pentru crima pe care a săvârşit-o. El încearcă să potolească aceste remuşcări printr-o serie întreagă de binefaceri. În societate era cunoscut ca unul dintre oamenii cei mai de inimă; era membru al tuturor societăţilor posibile şi imposibile de binefacere. Totuşi, fiindcă crima lui stătea ascunsă în el şi sângera necontenit fără să fie mărturisită, nu poate absolut nimic să-l împace. Oricât bine ar fi făcut altora, se găseşte în imposibilitatea de a fi împăcat în sufletul lui. Povara acestei crime îi stătea nemărturisită pe suflet şi îl înăbuşea. Când Zosima apare în saloane cu noul lui adevăr, atunci, în sfârşit, iată un prilej care să-l facă pe nefericitul criminal să mărturisească.

Toate aceste lucruri i le spune lui Zosima şi îi cere sfatul. Zosima îl sfătuieşte să meargă şi să se mărturisească în public. El ezită la început; îi era ruşine, dar în cele din urmă, de ziua lui, chemându-şi toţi prietenii şi toate notabilităţile oraşului, face mărturisirea pe care o scrisese, a crimei, şi aduce în faţa tuturor dovezile pe care le strânsese el însuşi cu o meticulozitate nemaipomenită. Toate aceste dovezi le pune în faţa tuturor şi arată că el a ucis acum şaptesprezece ani pe doamna cutare şi totuşi este imposibil să-l creadă cineva.

În cele din urmă cade bolnav de o boală pe care Zosima n-o poate preciza şi în foarte scurtă vreme moare. Nimeni n-a crezut, nici soţia lui, nici copiii lui, că el a fost într-adevăr criminal. Aşa că misteriosul vizitator moare cu conştiinţa împăcată de efectul pe care l-a făcut mărturisirea lui.

În faptul că nimeni n-a crezut el vede suprema graţie a lui Dumnezeu, scutindu-i pe copii de a crede că ei au un părinte criminal. După acest nou episod, atitudinea societăţii faţă de Zosima se schimbă şi încep acuzaţiile că el este acela care l-a dus până la moarte pe acel om. Fireşte, societatea nu înţelegea ce s-a petrecut între ei şi care era adevărul. Această din urmă întâmplare însă îl determină definitiv pe Zosima să intre în monahism.

A doua parte se numeşte Extrase din convorbirile şi din doctrinele stareţului Zosima şi începe prin consideraţiile despre monahism, de care ne-am ocupat în prelegerea trecută.

Urmează un al doilea paragraf, intitulat Stăpânii şi servitorii pot deveni mutual fraţi în spirit?. Este ceva care parcă n-ar avea nici o legătură cu economia acestei scrieri, şi totuşi pe dedesubt sunt toate în cea mai strânsă legătură. Este adevărat, zice Zosima, că poporul rus este păcătos şi îşi îneacă necazurile şi păcatele în rachiu. Dar nu este mai puţin adevărat că lui îi sunt date toate posibilităţile de a deveni un popor bun, de a se arăta aşa cum este fondul sufletului lui, căci e popor ales al lui Dumnezeu. Conducătorii, depărtaţi de popor şi dedaţi cu ştiinţa, cred că pe temeiul ştiinţei şi al raţiunii pot organiza binele social, excluzându-L pe Dumnezeu. Conducătorii nu cred în crimă, zice Zosima, fiindcă ei nu cred nici în Dumnezeu. Şi, într-adevăr, se întreabă el, dacă nu există Dumnezeu, ce sens are crima? Crima atunci nu există pentru că totul este permis. Dacă totul este permis, atunci nimeni nu este vinovat faţă de nimeni. Numai dacă Dumnezeu există, există răul şi crima. Poporul însă, în toată păcătoşenia lui, nu este determinat de către ştiinţă şi raţiune. Oricât ar fi de păcătos, poporul are această conştiinţă a păcatului şi această speranţă a unei mântuiri care trebuie să vină. în el, încă o dată, instinctul religios nu este paralizat de educaţia ştiinţifică şi raţională.

Dacă în casă am servitori din acest popor, am dreptul să mă port cu ei ca un satrap, în afara consideraţiilor umane? Este o întrebare pe care o înţelegeţi mai bine, gândindu-vă că pe vremea lui Dostoievski erau servitori robi care se puteau cumpăra şi care erau trataţi ca un fel de paria ai societăţii.

“De ce”, se întreabă Zosima, “de ce servitorul meu n’ar fi ca o rudă pe care să o admit cu bucurie în familia mea?”

Şi aici intervine un nou episod, o continuare a amintirii lui despre Atanase. Devenit călugăr, Zosima îl întâlneşte pe acesta, foarte voios, acum căsătorit şi cu copii. Atanase îl recunoaşte sub haina de monah şi-l roagă să-i facă cinstea de a-i binecuvânta casa. Zosima, care era însoţit de un alt călugăr, Antim, îl vizitează.

Atanase îl întreabă cea făcut cu averea lui mare, şi Zosima spune că a dăruit-o mănăstirii, pentru că ei, călugării, nu au dreptul să posede averi. Ei trăiesc din pomana credincioşilor. Iar la sfârşit, când să plece, Atanase îi dă 50 de copeici pentru mănăstire, dar în acelaşi timp îi mai dă foarte discret 50 de copeici pentru el, ca să aibă ca pomană. Fireşte, zice Zosima, le-am primit cu nesfârşită duioşie şi bunăvoinţă, şi m-am simţit în acelaşi timp frate în duh cu el, tot aşa cum el s-a simţit frate în duh cu mine.

Iată cum se rezolvă inegalitatea dintre oameni, creştineşte vorbind, indiferent de condiţia socială, căci nu este nevoie de o egalitate materială pentru ca oamenii să se simtă fraţi în spirit. Poate că această inegalitate materială este o condiţie pentru a stabili egalitatea în frăţie spirituală, iar nu egalitatea materială.

Ceea ce interesează în aceste raporturi sociale, zice Zosima, este frăţia aceasta spirituală pe care trebuie s-o stabilim între noi, indiferent de diversitatea condiţiilor sociale, şi o dată stabilită, poate că atunci, când ziua şi ceasul, luna şi anul vor sosi, va deveni şi o egalitate pe teren material.

În alt paragraf vorbeşte despre rugăciune, despre iubire şi despre contactul cu celelalte lumi. Paragraful este intitulat chiar aşa Rugăciunea, iubirea şi contactul cu celelalte lumi. Ce este rugăciunea, după Zosima? Este, spune el, o educaţie a mea însumi. Rugăciunea trebuie făcută aşa: “Doamne, ai milă de cei care apar acum în faţa Ta!”

Acest sfat pe care îl dă Zosima fraţilor săi, călugări, arată supremul sens uman pe care îl poate avea rugăciunea. Zosima explică şi ce sens are această rugăciune. Închipuie-ţi, zice el, că în momentul de faţă sunt atâţia oameni pe pământ, care mor în suferinţă, în izolare, neştiuţi de nimeni, sau în păcate, şi închipuie-ţi că ei se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu fără să fi avut pe nimeni de ajutor în viaţă.

Închipuie-ţi ce sprijin moral, ce mulţumire sufletească este pentru un om, care a trăit în mizerie, în singurătate, în prigoană poate, să ştie că, în momentul când el apare în faţa lui Dumnezeu, este cineva viu pe pământ care se roagă pentru el, şi închipuie-ţi ce înduioşare poate fi pentru Dumnezeu ca în acea clipă să te rogi pentru fratele tău necunoscut care a trecut dincolo.

Vedeţi care este sensul social şi supra-social sau, aş spune cu un cuvânt pretenţios, sensul transcendent al rugăciunii. Cum vă spuneam şi rândul trecut, prin rugăciune se ridică, rezumată parcă, toată esenţa umanităţii, tot ce este uman, până la poalele cerescului Tată, condensat în această rugăciune.

Recomandând iubirea tuturor făpturilor şi a oamenilor, a făpturi lor însufleţite şi a făpturilor neînsufleţite, dăm de un pasaj care se poate întâmpla să ne sperie: “Fraţilor”, zice Zosima, “nu vă temeţi de păcat! Iubiţi pe om, chiar în păcat; aceasta e icoana dragostei divine şi nu există alta mai mare pe pământ”.

Să nu vă pară curios că trebuie să iubeşti pe om chiar în păcate, că nu trebuie să te temi de el şi păcatele lui trebuie să le înfăşori în dragoste, căci aceasta este icoana dragostei divine, pentru că într-adevăr, cât este de păcătoasă această lume, ce s-ar întâmpla cu ea dacă Dumnezeu n-ar iubi-o cu păcatele ei cu tot? înţelegem îndurarea, mila, iertarea lui Dumnezeu, aprinsă în această atotcuprinzătoare şi atotînţelegătoare iubire. Trecând mai departe, el recomandă în special iubirea tuturor vieţuitoarelor.

Aici urmează unul din cele mai frumoase pasaje în care e condensată toată esenţa iubirii creştine, a Ortodoxiei. Pentru creştinismul oriental, făptura întreagă este ceva curat şi vrednic de a fi iubit. Omul este cel care pângăreşte făptura. Vieţuitoarele celelalte sunt mult mai curate decât noi. Iubindu-le pe ele, iubim iarăşi neprihana acestei creaturi, aşa cum a ieşit din mâinile lui Dumnezeu, Iubiţi-i în special pe copii, recomandă mai departe Zosima, pentru că ei sunt nevinovaţi; ochii lor sunt ca seninul cerului şi întreaga lor făptură ni-L sugerează pe Mântuitorul, către Care aspiră adâncul nostru sufletesc de oameni căzuţi.

Aici urmează o serie de consideraţii din cele mai interesante asupra puterii misterioase a iubirii în înţelegerea lucrurilor. Prin iubire, zice el, putem pătrunde în esenţa lucrurilor, în care mintea noastră obişnuită nu poate să pătrundă. Şi aici vă rog să vă amintiţi de doctrina lui Homiakov, potrivit căreia puterea supremă de cunoaştere în Ortodoxie stă în iubire; va mai veni vorba despre lucrul acesta, peste care sunt nevoit să trec acum. “Umilinţa plină de dragoste e o putere teribilă, pe care n’o egalează nici o altă putere”. Este unul dintre adevărurile de bază ale concepţiei lui Dostoievski. Subliniez aceasta, fiindcă va mai veni vorba când ne vom ocupa de prinţul Mîşkin.

Prin această iubire putem înţelege multe lucruri, pe care altfel nu le putem înţelege, pentru că, zice Zosima, sunt multe lucruri în această lume, care rămân învăluite pentru mintea noastră, pentru că noi aici pe pământ vedem numai fragmente din aceste lucruri şi nu putem să cuprindem cu mintea întregul care ţine şi unifică aceste fragmente.

Dar această existenţă întreagă, văzută în ansamblul ei, este ca un ocean imens; când un val s’a izbit de ţărm, el are repercusiuni, prin valurile celelalte, asupra întregului ocean, şi din aceste repercusiuni noi înţelegem că dedesubt e un principiu care uneşte şi ţine împreună toată această imensitate a oceanului. Aşa este cu existenţa acestui pământ. Nimic nu rămâne izolat; tot ce vedem, toate făpturile cuvântătoare şi necuvântătoare, însufleţite şi neînsufleţite, sunt strânse între ele prin legături tainice pe care le-a organizat Dumnezeu într-un tot, lumea pe care o vedem şi lumea pe care n-o vedem. Ce suntem noi în mijlocul acestei lumi? Spune Zosima: “Suntem plante ale căror seminţe Dumnezeu le-a luat din altă lume şi le-a sădit aici, în grădina aceasta a Lui, în care suntem noi şi trăim. Noi înţelegem ceva din misterul vieţii cât timp ţinem strâns contactul cu lumea superioară din care ne tragem originea, iar înţelegerea acestei lumi superioare n’o putem avea niciodată decât prin această nemărginită iubire”.

De ce iubirea noastră trebuie să fie nemărginită şi să se răsfrângă asupra tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute? Fiindcă iubirea însăşi este după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este atotiubitor, iubirea noastră nu poate să fie decât atotiubitoare. În această iubire se cuprind binele şi răul din această lume. Iubind pe om, chiar cu păcatele lui, poţi spune că ai ajuns la culmea înţelepciunii creştine.

“Poţi fi judecătorul semenilor tăi?” Acest penultim paragraf s-ar părea că n-are nici o legătură cu scrierea, şi totuşi are o strânsă legătură cu restul.

Pentru ca să răspundem la această întrebare, să ne gândim la constatarea pe care o face conştiinţa morală a acelor fine sensibilităţi care prin durere, prin suferinţă, prin senzaţia morţii au ajuns la adevărul fundamental că toţi suntem vinovaţi faţă de toţi. Din moment ce fiecare este vinovat faţă de toţi, atunci toţi sunt vinovaţi faţă de fiecare.

Ca să fii judecătorul semenilor tăi, zice Zosima, trebuie să lucrezi aşa ca şi cum ai fi mai vinovat decât acela care este vinovat în faţa ta. Să luăm asupra noastră crima semenilor noştri; acesta e răspunsul suprem la întrebarea dacă putem fi judecătorii semenilor noştri. Dacă putem să luăm crimele semenilor noştri în sarcina noastră, înseamnă că lucrăm prin asemănare cu Iisus Hristos, care a luat asupră-Şi crima întregii omeniri.

Şi, în sfârşit, fiindcă nu pot stărui prea mult, ultimul capitol, intitulat Iadul şi focul etern. Consideraţie mistică. “Ce este iadul, fraţii mei?”, se întreabă Zosima. “Iadul”, răspunde el, “socotesc eu, este durerea de a nu mai putea iubi”. Domnilor, este una din cele mai adânci definiţii ce se pot da răului moral din lume şi de dincolo de lume.

Această consideraţie metafizică este într-adevăr de o elevaţie extraordinară şi de o profunzime a cugetării la fel de mare. Ştiţi că Descartes a rostit un adevăr: “Cogito, ergo sum”, pentru care numele său a rămas. Ei bine, alături de acest adevăr al lui Descartes, eu îndrăznesc să pun alături darul divin al cuiva, care poate spune: “Eu sunt şi iubesc”. Este adevărul formulat de Dostoievski, egalabil cu acela al lui Descartes.

Dar omul, căruia i-a fost dată această bucurie de a spune: “Eu sunt şi iubesc” şi de a ţine socoteală de darul acesta în care este cuprins sensul suprem al existenţei, a renunţat la el şi a devenit indiferent faţă de el. Consideraţiile din acest capitol privesc dincolo de această viaţă, dincolo de marginile morţii din lumea aceasta. Închipuiţi-vă că oamenii care au rămas indiferenţi faţă de acest dar dat de Dumnezeu, de a trăi şi de a iubi, au negat prin urmare sensul unic pe care îl poate avea existenţa dăruită de Dumnezeu.

Ce chin îngrozitor poate urma dincolo pentru cineva care a refuzat de bună voie să iubească în această viaţă? Este vorba de martirii benevoli, cum îi numeşte Zosima, pe care îi cunoaşteţi din prelegerile precedente, care de bună voie s-au încăpăţânat în orgoliul de a face rău. Dincolo nu există posibilitate de mântuire pentru ei, de a se întoarce, dar există această posibilitate a veşnicei remuşcări. “O fi iadul foc, flacără mistuitoare în sens fizic?” se întreabă Zosima.

“La această chestiune grea n’aş putea să răspund”, zicând, “dar, dacă într’adevăr iadul ar fi de flăcără, aceasta tot ar însemna un bine pentru aceşti nenorociţi, pentru că oricum chinurile lor mistuitoare fizice proprii ar micşora ceva din neasemănatele chinuri morale ale conştiinţei lor fară odihnă”.

Nu există mai mari chinuri decât iadul fizic, decât flacăra mistuitoare care este această mistuire a conştiinţei omului care a refuzat aici să facă binele şi să iubească, fiindcă dincolo nu are posibilitatea de a se întoarce.

Cu această tragică perspectivă a infinitului şi a eternităţii se închid consideraţiile stareţului Zosima. În fond, una şi aceeaşi idee străbate toată această varietate de episoade şi cugetări spirituale ale sale; este ideea acestei vinovăţii universale şi, dincolo de această idee, comandamentul iubirii universale.

Cine a ajuns la conştiinţa vinovăţiei, şi acesta este sensul tuturor eroilor lui pozitivi, imediat simte necesitatea acelei iubiri şi asemănarea cu Dumnezeu.

În lumina acestei doctrine vom căuta, în prelegerile care urmează, să analizăm cele câteva figuri pozitive pe care le-a creat Dostoievski, şi anume Şatov, prinţul Mîşkin şi Alioşa Karamazov.

Nichifor Crainic – Dostoievski şi creştinismul rus, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni 2013

Stareţul Zosima

de | 7 mai 2019 | Editorial | 0 comentarii

Zosima, in a cărui doctrină se realizează concepţia religioasă a lui Dostoievski, e un călugăr. Călugării aceştia vin să agrementeze, prin exoticul înfăţişării lor, fresca personajelor create de Dostoievski. Şi în alte romane ale lui veţi găsi câte o figură bisericească, dar cele mai multe se găsesc în romanul Fraţii Karamazov, acolo unde Dostoievski descrie pe larg mănăstirea ortodoxă. E o descriere realistă, nefalsificând nimic din această realitate a mănăstirii ruse de atunci. Veţi găsi cele mai variate figuri de călugări, de la părintele Paisie, o aşa de blândă întrupare a doctrinei lui Zosima, până la părintele Terapont, care n-a înţeles din călugărie decât litera, fără să priceapă spiritul. Terapont e un călugăr fanatic şi strâmt la minte, totdeauna revoltat împotriva libertăţii spirituale creatoare a celorlalţi călugări. Dostoievski dă o mare importanţă acestei instituţii. De aceea vom găsi în aşa zisa biografie şi doctrină a stareţului Zosima, redactate de Alioşa Karamazov, un capitol special, al treilea, în care se ocupă de călugări şi monahism, intitulat Despre călugărul rus şi rolul său posibil, de altfel un capitol scurt.

Pentru Dostoievski, mănăstirea era cu totul altceva decât ar fi bunăoară pentru Damian Stănoiu. La acesta din urmă avem de-a face cu un talent literar apreciabil, dar ignorant, care n-a făcut altceva decât să fotografieze fidel platitudinile în care se găseşte astăzi cea mai mare parte din mănăstirile ortodoxe româneşti. Odată, când era la început şi venea încă pe la mine, speram că se poate face ceva din el ca scriitor, explicându-i cam cum aş vedea eu literatura scrisă de un călugăr, ce figuri ar trebui să realizeze el în această literatură. S-a dus acasă şi a încercat să facă aşa ceva. A ieşit o bucată care se cheamă Mântuirea lui Artemon. Eu n-am fost mulţumit de această bucată, deşi i-am publicat-o în “Gândirea”, şi la urmă mi-a mărturisit că nu poate să scrie decât cum a scris despre mănăstirea ortodoxă.

Domnilor, e adevărat că mănăstirea românească se află într-o stare de paragină. Şi printre multe cauze, în primul rând vine aceea a conducerii superioare, e bine s-o spunem, cu mult regret, care nu e recrutată din monahism, aşa că nu-l înţelege.

Conducerea superioară a monahismului nu are nici un fel de înţelegere pentru această instituţie în care e întrupat aproape tot spiritul creştinismului. Aproape tot ce este creaţie creştină în ordine spirituală şi în ordine generală a întregului fenomen creştin a pornit din mănăstire, e creaţie monahală, călugărească. Eu cred că dacă astăzi ne găsim încă într-un stadiu de dezorientare sau neorientare în materie de creaţie religioasă, aceasta provine din faptul că rolul mănăstirii româneşti nu mai e cel care a fost şi care ar trebui să fie în sânul societăţii creştine. Atunci când mănăstirea românească se va ridica din nou, fără îndoială, în mod logic, se va provoca în sânul societăţii româneşti o renaştere într-adevăr creştină. Până atunci se poate obţine şi pe calea cealaltă, a luptei laice prin societate, dar se obţine mai greu. Fără o mănăstire care să reînvieze într-adevăr şi să pună în circulaţie din nou imaginea pură a lui Iisus Hristos, e mai greu să ajungem la o renaştere spirituală a societăţii noastre.

Dostoievski, un scriitor ceva mai mare ca Damian Stănoiu şi puţin mai inteligent, vedea în adevărata sa lumină rolul mănăstirii şi al călugărilor. De aceea se opreşte cu atenţie asupra acestui capitol şi găseşte de cuviinţă să-şi întrupeze concepţia lui de viaţă creştină în lumea monahală. Merejkovski, care e între altele şi un scriitor religios, dar înainte de toate un mare critic literar, unul din cei mai mari pe care îi are nu numai literatura rusă, ci şi literatura europeană, preocupat continuu de problema religioasă, nu e un scriitor ortodox, în primul rând din pricina conformaţiei sale cerebrale. Fiind un critic şi judecând întotdeauna cu metoda dialectică, el nu se poate debarasa de obsesia logică în tot ceea ce scrie. El nu poate considera doctrina creştină, Biserica creştină, decât prin prisma dialecticii sale raţionaliste, într-una din cărţile sale, intitulată în nemţeşte Auf dem Weg zum Emaus (Pe drumul Emausului), nu ştiu dacă e tradusă şi în franţuzeşte, se găseşte în special un studiu intitulat Sabia. În acest studiu, el face o critică sintetică a doctrinei creştine, sub un anume raport şi cu metoda dialectică, găsind că Biserica creştină a ridicat o problemă pe care nu a putut s-o dezlege. Punând în faţă idealul monahal şi idealul social al familiei, adică punând în faţă familia şi mănăstirea, două forme cu totul diferite, creştinismul, zice Merejkovski, n-a putut să rezolve această antinomie.

E o poziţie cu totul falsă pe care o are criticul, căci judecă doctrina creştină şi Biserica de parcă Biserica ar propune oamenilor un sistem filozofic. Ştiţi cu toţii că sistemul filozofic trebuie să îndeplinească o condiţie esenţială: unitatea de logică. Ei bine, creştinismul nu are această unitate de logică pentru că, din fericire, nu-i un sistem filozofic.

Creştinismul e o doctrină de viaţă, nu filozofie şi, fiind o doctrină de viaţă, înfăţişează oamenilor formele cele mai desăvârşite de a trăi. Extremităţile acestor chipuri posibile sunt monahismul, pe de o parte, viaţa familială, pe de altă parte. Nu există nici un fel de antinomie, în realitate, între monahism şi viaţa familială, pentru că, încă o dată, toate aceste lucruri trebuie considerate în realitatea vieţii, iar nu a logicii stringente, a dialecticii critice. Din moment ce pentru creştinism oricare creştin, oricare credincios e liber să aleagă una sau alta din aceste forme de viaţă, unul sau altul din aceste idealuri, nu poate exista nici un fel de antinomie între idealul monahal şi cel al familiei.

Sunt două forme de viaţă deosebite, dar nici una din aceste forme de viaţă deosebite nu e incompatibilă cu idealul desăvârşirii morale la care tinde creştinismul. Se poate întâmpla să fiţi induşi în eroare atunci când vă va cădea în mână o carte de Merejkovski, care vrea să fie un pasionat creştin, dar nu izbuteşte să fie din cauza acestei obsesii hiperlogice a spiritului său critic. Aş putea spune că principala lui însuşire e să descopere cu lupa oriunde o antinomie, pentru ca la urmă să n-o poată rezolva. Mai toate cărţile lui se termină cu idei contrare, cu găsirea unor antinomii extreme de nerezolvat. Creştinismul lui, de altfel, e foarte problematic, foarte discutabil, mai ales într-una din cărţile lui, care e o totală aberaţie din punct de vedere religios, o carte foarte frumos scrisă,Misterele Orientului (Geheimnisse des Ostens), tipărită de-a dreptul în nemţeşte. Pentru Dostoievski însă, viaţa socială şi viaţa familială pot să se desăvârşească în contact direct cu mănăstirea.

Eroul în care a vrut el să întrupeze tipul ideal al creştinului, Alioşa Karamazov, e un ucenic al stareţului Zosima, care îşi face un stagiu la mănăstire, dar este destinat să se căsătorească şi să creeze mai departe viaţa, după spiritul pe care şi l-a însuşit din imediata apropiere a maestrului său, duhovnicul Zosima.

În capitolul care tratează biografia şi doctrina lui Zosima, vă spuneam că există un paragraf închinat călugărului şi rolului posibil al acestui călugăr.
Cum vede Zosima acest rol? El porneşte de la o întrebare: ce înseamnă un călugăr?, şi răspunde că pentru cei mai mulţi dintre oamenii de astăzi, această întrebare stârneşte o ironie, dacă nu de-a dreptul o batjocură.

Călugărul înseamnă o existenţă superfluă, un parazitism osândit să trăiască prin mijloacele altora şi un fel de a fugi, de a te sustrage de la îndatoririle pe care le ai faţă de societate. Monahismul nu ar fi prin urmare decât un egoism feroce, dus până la absurd şi închis orgolios în celula monahală.

“Nu ne cunosc aceia ce ne consideră aşa”, răspunde Zosima. Pentru el, monahismul înseamnă supunere, post şi rugăciune; înainte de toate înseamnă singura posibilitate ca într-o lume, cum e cea de astăzi, să păstrezi curată imaginea lui Iisus Hristos, aşa cum au făcut Apostolii, martirii şi toate marile figuri ale creştinismului. Prin urmare, de la început se desemnează funcţia specială a creştinismului într-o societate, indiferent dacă este religioasă sau nu, ca cea modernă.

Numai atât dacă ar fi rolul mănăstirii şi este imens în sânul unei societăţi omeneşti. Evident că, pentru a păstra această imagine intactă a Domnului, e nevoie de toate renunţările vieţii monahale. Mai departe, Zosima pune în contrast spiritul monahal cu cel laic care domină societatea. Atunci când Dostoievski scria romanul, se întâmplase în Rusia, de 10 ani de zile, un mare eveniment: după anul 1860 se dăduseră libertăţi, se abolise sclavia. Dostoievski scria acum într-un regim de libertăţi civice şi compara spiritul care domină monahismul cu aceste noi libertăţi civice ce aveau să creeze un nou regim societăţii ruseşti. Ce înseamnă această libertate laică a oamenilor, care domină astăzi poporul rus? se întreabă Dostoievski, şi răspunde printr-o definiţie care merită să atragă în mod serios atenţia noastră. E dreptul de a spori trebuinţele. E vorba, fără îndoială, de libertatea aşa cum o înţelege mentalitatea democratică.

Găsesc că niciodată o definiţie mai justă şi mai adâncă n-a fost dată libertăţii politice în regimul căreia trăieşte astăzi societatea modernă. Cum îşi îndeplinesc oamenii aceste libertăţi? în două feluri, răspunde Dostoievski. Cei bogaţi, practicând aceste libertăţi şi sporindu-şi într-adevăr necesităţile pe cale materială, ajung la izolare şi sinucidere spirituală. Ceilalţi, cei săraci, neputând să-şi îndeplinească aceste nevoi, ajung la invidie şi la ucidere, la masacru.

Pentru că, spune Dostoievski, libertatea politică a dat omului dreptul de a-şi spori necesităţile, dar a uitat să-i dea mijloacele prin care să-şi îndeplinească aceste necesităţi. E un mic amănunt care în realitate are o importanţă colosală în ceea ce priveşte regimul care a creat libertatea democratică în societatea modernă. Vedeţi dumneavoastră, când Dostoievski vedea această definiţie a libertăţii, mai bine zis, a caracterului moral pe care îl are libertatea democratică, era de abia la începutul regimului. Dar gândirea scriitorului a mers în inima lucrurilor. Aceasta e toată tragedia regimului democratic al societăţii modeme şi în acest adevăr rostit de Dostoievski pe la anul 1875, când scrie aceste pagini, stă însăşi explicaţia crizei catastrofale, a tragediei vremii pe care o trăim noi astăzi.

Să luăm un exemplu din viaţa politică, fiindcă aceasta e mai curentă şi mai la îndemâna tuturor. Regimul democratic care trăieşte, fireşte, prin votul universal, se adresează mulţimilor ca să se poată afirma. Ca să capteze mulţimile, trebuie să le fie agreabil, căci un om politic democrat nu poate sta în faţa poporului decât spunându-i lucruri care sunt agreabile maselor. Ce lucruri sunt agreabile maselor? Numai lucrurile care cuprind imaginaţia acestor mase, vizând nevoile lor curente. Satisfacerea acestor nevoi se face o dată pe socoteala zilei de mâine, când toate aceste necesităţi ale maselor s-ar putea îndeplini. Or, această a doua zi nu ajunge niciodată în realitate să fie azi. Prin urmare, masele sunt ţinute necontenit într-o obsesie a promisiunii agreabile, cum că dorinţele ei, apetiturile ei cele mai de jos, cele mai animalice, fiindcă acesta e cuvântul, se vor îndeplini mâine.

Pentru că aceste profesiuni trebuie să fie universalmente agreabile, ce se întâmplă? Se sporesc necontenit necesităţile de viaţă ale omului simplu, ale maselor, dar acel mâine al promisiunilor trandafirii nu soseşte niciodată. Prin urmare, regimul acesta de libertate civică nu ajunge în realitate decât să sporească necontenit necesităţile, fără să poată ajunge vreodată la mulţumirea acestor necesităţi.

Acesta e unul din motivele universalei nemulţumiri pe care le trezeşte în cele din urmă regimul democraţiei: specula aceasta fără frâu, fără nici un fel de remuşcare morală a apetiturilor populare, dând satisfacţia lor pe socoteala imaginaţiei, a zilei de mâine. Să examinăm acest adevăr spus de Dostoievski pe un alt plan decât cel politic pur, pe planul economic.

Lumea de astăzi se pare că e mai nefericită decât oricând. De bună seamă că au fost şi alte epoci în care omenirea a fost şi mai nefericită decât acum. Dar pentru că noi n-am trăit în acele epoci, credem că epoca noastră ne oferă cele mai multe nenorociri.

Dar să zicem şi noi că în momentul de faţă lumea trăieşte cea mai mare nefericire a ei, din punct de vedere economic. De unde această nefericire? Sunt 1000 de explicaţii date de tot felul de economişti. Dar este una care ne interesează pe noi din punct de vedere moral şi din punct de vedere creştin.

Regimul libertăţilor democratice, cu acea doctrină: “Laissez faire, laissez passer”, a făcut să se dezvolte enorm capitalismul.

A stârnit în om până la maximum, a exaltat la maximum nevoia egoistă de a poseda bani. Capitalismul venind în directă colaborare cu industrialismul, care s-a dezvoltat într-o măsură aşa de mare prin progresul tehnic pus de ştiinţă la îndemâna omului, a creat această mentalitate conform căreia, plasând capitalul în industrie, trebuie ca prin fabricarea de obiecte să ajungem la câştiguri cât mai fantastice.

Nu e nevoie să ne oprim asupra acestui amănunt, pentru că e cunoscut: de ce un om care e milionar vrea să fie multimilionar, iar un om care e miliardar, vrea să ajungă multimiliardar? Este una din nebuniile vieţii moderne.

Prin industrie a trebuit ca neapărat capitalurile plasate în această industrie să crească la infinit, fabricile să lucreze, să inventeze necontenit alte articole pe care să le pună omului la îndemână. Ce s-a întâmplat însă?

S-au îndestulat, să zicem, în cea mai mare parte, necesităţile curente ale omului cu articolele fabricate. Capitalului însă nu-i era de ajuns. Setea de câştig fiind şi mai mare, trebuia să inventeze alte şi alte fabricate care să poată fi vândute. Dar în acelaşi timp, în societate, în sufletul social, trebuiau inventate nevoi care să corespundă articolelor fabricate. Fiindcă nu e suficient să fabrici articole, căci în acelaşi timp se simte necesitatea debuşeurilor.

Trebuie să creeze debuşeuri pentru aceste articole. Şi atunci, chiar dacă nu există nevoi ale omului, trebuie să inventezi tu, capitalist, nevoi potrivite articolelor pe care le-ai fabricat. Şi astfel s-a creat o serie întreagă de nevoi imaginare în spiritul societăţii noastre modeme. Dacă aţi compara viaţa omului de acum 100 de ani sau, mai aproape, de acum 50 de ani, viaţa omului de dinainte de război cu viaţa omului de după război, veţi constata o serie întreagă de nevoi care acum sunt imperioase, iar înainte oamenii nici n-au ştiut de ele. Bunăoară, necesitatea automobilului. A simţit omul înainte de război necesitatea automobilului? Nu. Pe măsură ce progresul tehnic a înaintat, pe măsură ce invenţiile s-au înmulţit, s-au creat în spiritul oamenilor noi necesităţi imaginare, care în realitate nu sunt decât noi debuşeuri create pentru articolele fabricate.

Pentru a se crea necontenit aceste necesităţi imaginare şi aceste debuşeuri consumatoare ale articolelor fabricate, a fost nevoie de reclamă. Sistemul reclamei în care trăieşte lumea modernă este un mijloc diabolic de a inventa necesităţi şi de a crea noi debuşeuri consumatoare pentru articolele fabricate. La un moment dat însă, omul modem s-a pomenit cu atâtea nevoi, care în realitate sunt imaginare, încât nu a mai putut să facă faţă acestor nevoi care îl copleşesc. Fabricatele se intensificaseră la maximum; se intensificaseră la maximum şi aceste nevoi imaginare create de reclama nebună a industrialismului capitalist. Dar, în acelaşi timp, lipseau mijloacele materiale, banii care nu s-au creat în aceeaşi măsură, pentru ca circulaţia dintre articolele fabricate şi dintre nevoile reale şi imaginare ale omului să se poată face. Astfel că astăzi s’a ajuns la profundul dezechilibru economic întemeiat tocmai pe nevoile imaginare create de spiritul inventiv al reclamei, devenită un instrument al poftei nebune de a cuceri bani, al egoismului camuflat al regimului capitalist.

Iată, prin urmare, în criza de astăzi constatăm pe teren politic şi economic cât de clar se verifică această definiţie a libertăţii civice politice, dată de Dostoievski în urmă cu 50-60 de ani.

în schimb, călugării trăiesc o cu totul altă viaţă. Prin ascultare, ei trebuie să se supună orbeşte unei discipline a renunţării la eul lor propriu. Renunţând la eul tău propriu, ai renunţat la toate aceste necesităţi care în lumea laică se înmulţesc necontenit, fără putinţa de a le satisface. Prin urmare, prima regulă a practicii monahale realizată, suprimă toate aceste posibilităţi de nefericire. Ascultarea e o renunţare totală la privilegiul acestei libertăţi civice cu care ne-a încărcat regimul vieţii modeme.

Dar, în realitate, e justă această obiecţie care se aduce monahismului, şi anume că el se sustrage îndatoririlor sociale faţă de neam şi faţă de omenire? Nu, răspunde stareţul Zosima, şi aici exemplul pe care-l dă el este pus la dispoziţie de istoria poporului rus. în istoria poporului rus, constată Zosima, de câte ori a fost nevoie, mănăstirea a ştiut să pună la dispoziţia oamenilor câte un membru care să dea semnalul regenerării morale şi religioase a vieţii naţionale ruseşti.

Zosima concepe rolul călugărului ca un rol spiritual, religios, dar şi naţional totodată. Pentru el, a fi călugăr înseamnă că renunţând la toate privilegiile acestea, la toate drepturile pe care le oferă libertatea civilă, să te consacri integral intereselor şi durerilor colectivităţii, ale poporului din care faci parte. Acestea, fireşte, după ce te-ai format conform disciplinei şi spiritului mănăstirii.

Călugărul, zice Zosima, are un dublu rol: religios sau spiritual, dar şi naţional în acelaşi timp. Religios, e foarte natural, dar naţional, cum se împacă aceasta? Dacă Merejkovski v-ar preda această lecţie, ar spune imediat: bine, dar între ideea religioasă şi ideea naţională e o incompatibilitate, o antinomie pe care gândirea logică n-o poate rezolva.

Între religios şi naţional este o legătură organică, pur şi simplu: ideea naţională e o idee naturală, ideea religioasă, ideea creştină e o idee supranaturală. S-ar părea, prin urmare, că există o antinomie între aceste două idei. Dacă într-adevăr există o antinomie între ele, a existat atunci o antinomie irezolvabilă în personalitatea Mântuitorului, Care în acelaşi timp era şi natural şi supranatural, era şi om şi Dumnezeu. Dacă această idee supranaturală şi această idee naturală au putut să stea laolaltă atât de armonios în personalitatea Mântuitorului Hristos, nu există nici un fel de antinomie şi nici un fel de incompatibilitate între ideea spirituală religioasă şi ideea naţională. Fiindcă, încă o dată: a judeca creştineşte înseamnă a judeca concret; creştinii de astăzi au întotdeauna la dispoziţie experienţa a 1900 ani de viaţă creştină. E o realitate istorică ce ne stă întotdeauna la îndemână. Creştinismul nu se judecă din punct de vedere al logicii abstracte şi al elaborărilor raţionale.

Creştinismul e suprema funcţie a vieţii omeneşti şi se judecă întotdeauna în mod concret. De aceea nu există antinomie irezolvabilă care să se ridice în diferitele laturi ale vieţii sau activităţii creştine. Un călugăr e într-adevăr închinat supremului ideal de desăvârşire creştină, e închinat misiunii de a se forma pe el însuşi după chipul şi asemănarea lui Iisus Hristos, dar în acelaşi timp el are şi o altă misiune, fiindcă nu se poate concepe călugăr, om adevărat în izolare completă.

Dacă există o formă de viaţă în care nu se poate concepe izolarea, această formă de viaţă e tocmai forma monahală. Vi se poate părea paradoxal ceea ce vă spun eu, dar totuşi aşa e în realitate, căci e inadmisibil ca un călugăr să trăiască pentru el însuşi. Din moment ce el trăieşte pentru Hristos, în mod logic, natural, trăieşte pentru toată lumea, şi atunci din această situaţie a lui, care e cu atât mai clară, cu cât este pe o scară mai înaltă de desăvârşire morală, decurge rolul moral pe care îl are în societate. Or, ce este această societate din jurul unui călugăr sau din jurul unei mănăstiri sau din jurul tuturor mănăstirilor, decât naţiunea din care face parte călugărul, trup şi sânge? Şi atunci rolul naţional al unui călugăr este impus de desăvârşirea personală şi de cea a semenilor săi, după chipul şi asemănarea Mântuitorului. Cu cea mai înaltă formă de activitate a monahismului, care e rugăciunea, trăieşte de fapt toată această idee de colectivitate, de confundare a insului monahal în naţiunea din care face parte, pentru că în rugăciunile pe care el le face e prezent totdeauna Dumnezeu, dar rugăciunea e şi o ascensiune a omului şi, împreună cu el, a tuturor semenilor lui către Dumnezeu. Şi atunci, în această formă înaltă de singurătate în care s-a întrupat creştinismul, forma monahală, trăieşte de fapt prin rugăciune, în mod colectiv, întreaga naţiune ridicată la maximum de elan, de apropiere de Dumnezeu. Pentru gândirea lui Dostoievski, rolul acesta naţional al călugărului rus merge aşa de departe, încât el nu vede salvarea poporului rus decât în primul rând prin monahism.

Poporul rus este teofor, purtător de Dumnezeu. Acest popor purtător de Dumnezeu se găseşte, zicea Dostoievski, terorizat de conducerea cu totul laică şi atee, dezrădăcinată de la adevăratul spirit religios al poporului rus. Adevărata regenerare a acestui popor rus e redeşteptarea lui Dumnezeu în spiritul său, iar această redeşteptare în primul rând o vor face călugării, tot aşa cum, după istoria poporului rus, călugării au fost aceia care la momentul necesar au dat cuvântul mântuitor pentru fiecare din aceste epoci istorice. Prin urmare, dacă poporul rus e un popor teofor, dacă poporul rus se găseşte într-o stare de oprimare, sub regimul libertăţilor civice care n-au ştiut să stârnească în el decât nevoi, fără să-i dea în acelaşi timp posibilitatea de a mulţumi acele nevoi, nu există decât o singură posibilitate de ridicare a lui din nou la marea misiune în care trebuie să se întrupeze ortodoxismul adevărat, contactul din nou cu mănăstirea, şi anume când factorul religios, în forma cea mai înaltă a lui, monahală, va lua din nou un contact direct cu spiritul popular şi va deveni un element de regenerare a acestui spirit popular. Iată rolul călugărului rus şi posibilităţile lui de a activa, aşa cum îl concepe Dostoievski.

Concepţia aceasta era formulată între anii 1870-1880, căci în această decadă scrie Fraţii Karamazov. Ea e cu atât mai adevărată astăzi, când pătura conducătoare rusească nu e numai indiferentă sau atee într-un mod ineficace, dar această pătură conducătoare rusească de astăzi a ajuns să transforme ateismul într-un principiu de stat, într-un principiu militant.

Ei bine, eu cred cu Dostoievski că regenerarea poporului rus va veni din mănăstire, din Biserică în general. Cine cunoaşte mişcarea subterană care se petrece în Rusia actuală, toată această misterioasă propulsiune către o nouă viaţă creştină, îşi poate da seama cât de realizabilă este speranţa lui Dostoievski. E bine că în Rusia s-a ales neghina de grâu şi s-a instaurat regimul bolşevic. S-au demascat atâţia farisei care conduceau Biserica rusă, s-au demascat atâţia episcopi care erau atei camuflaţi în haină episcopală; aceştia au părăsit cârja şi e mai bine că au făcut aşa. E bine că alţii au fost ucişi; e bine că alţii au fost înlăturaţi din slujba pe care o îndeplineau, sincer sau numai simulând.

Adevărul e că din acest mare masacru — mai mare decât toate pe care le cunoaşte istoria creştinismului — se ridică din nou, în pofida acestei terori, un nou factor de regenerare morală a poporului rus. Şi fără îndoială că, atunci când va cădea regimul bolşevic, nu va cădea numai printr-o lovitură politică, pur şi simplu, ci şi printr-un mare reviriment religios, care e imposibil să nu izbucnească la un moment dat, atunci când Dumnezeu va crede de cuviinţă.

Se va adeveri atunci cât de just este ceea ce arată dialectica istorică, că niciodată în istorie un moment forţat, cum este momentul pe care îl reprezintă regimul bolşevic, n-a putut dura.

Acesta e un moment forţat, un moment creat artificial în istoria omenirii, şi prin această artificialitate a lui e izbit de nulitate şi va trebui să se surpe ca orice moment forţat. Dacă au fost perioade când aceste regimuri forţate au durat mai mult, să nu ne mire, fiindcă atunci lumea era mult mai uşor de stăpânit decât lumea de astăzi.

Atunci nu erau aceste mijloace extraordinare de comunicare şi atâtea altele care fac ca regimurile forţate de astăzi să nu mai aibă durata lungă de atunci. Prin urmare, mult mai curând decât crede cineva, va trebui să se dărâme bolşevismul din Rusia de astăzi. Şi această dărâmare eu cred, împreună cu Dostoievski, că nu se va întâmpla decât printr-o mare lovitură religioasă, printr-o mare răbufnire a suflului religios atât de înnăbuşit astăzi.

Este o lege fizică: cu cât înnăbuşi mai mult aburul, cu atât mai intensă şi mai tare este forţa lui de expansiune. Acelaşi lucru se petrece în momentul de faţă cu creştinismul rus. Poporul rus nu a devenit ateu, este o ordine de stat care vrea să-l facă ateu, dar îi va fi imposibil. Ceea ce nu s-a realizat în istorie şi doar s-a încercat, desigur că nu va reuşi să realizeze nici regimul bolşevic. Şi cu cât mai apăsat va atârna teroarea bolşevică asupra sufletului religios rusesc, cu atât mai intens va creşte religiozitatea subterană, hrănită prin mii şi mii de cărţi religioase care circulă în Rusia, în formă de manuscrise, în mod ascuns. Este o imensă literatură criptogramă religioasă. Cu cât, prin urmare, mai apăsător va fi regimul bolşevic împotriva religiozităţii poporului rus, cu atât mai puternic va izbucni această religiozitate care, fără îndoială, va azvârli regimul bolşevic ca pe o simplă coajă uscată, atunci când sâmburele germinat al unei plante a încolţit şi creşte, şi din planta aceasta nouă vor ieşi roadele viitoare.

Nichifor Crainic – Dostoievski şi creştinismul rus, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni 2013

Translate page >>