Tradiția ortodoxă sfântă și cea ecumenistă

Sursă icoană: Cuvântul-Ortodox.ro

Motto: „Daţi zeciuială din izmă, din mărar şi din chimen, dar
aţi lăsat părţile mai grele ale legii: judecata, mila şi credinţa;
pe acestea trebuia să le faceţi şi pe acelea să nu le lăsaţi! Călăuze oarbe, care
strecuraţi ţânţarul şi înghiţiţi cămila!” (Mt. 23: 23-24)

Cuvintele de mai sus sunt la fel de valabile pentru zilele noastre pe cât au fost și în vremea când le-a rostit Însuși Mântuitorul. Ele nu exprimă decât durerea și mustrarea la adresa celor care se mulțumesc cu ritualuri ieftine și nesocotesc cele mai de căpătâi porunci ale lui Dumnezeu. „Duhul este cel ce dă viață; trupul nu folosește la nimic” (In. 6:63). Cât de ușor ne limităm la forme goale și renunțăm la gesturile simple și încărcate de duh! Dar întrebarea se pune: Hristos S-a întrupat, a pătimit și a înviat pentru sănătatea și bună-starea noastră sau pentru ceva mai bun și mai de trebuință, pentru inimile și viața veșnică a oamenilor, pentru noi?

Care este esența ritualurilor ortodoxe

Însă în primul rând ecumeniștii de astăzi convinși, dar și cei care doar acceptă Sinodul din Creta, țin mai ales și îndeamnă și pe alții să prețuiască mai mult rânduielile exterioare decuplate de la puterea sfințitoare a credinței curate. Chiar se laudă că nu au lepădat credința pentru că săvârșesc Liturghia și tot ritualul neschimbate. Dar oare nu au citit niciodată Evanghelia? Nici măcar la slujbe? Este atât de greu să pună puțină inimă și sinceritate în rânduiala exterioară a vieții liturgice?

Este adevărat, trebuie să recunosc că cel mai greu lucru din lumea aceasta este să punem credință în faptele noastre. Este cel mai ușor să împlinim îndatoririle noastre față de bunul Dumnezeu fără credință, fără tragere de inimă, fără conștiință. Este cumplit de anevoios să luptăm cu noi înșine, să nu ne amăgim. Este știința științelor și arta artelor, după cum definesc Sfinții Părinți această lucrare, după cum și măiestria duhurilor rele este să deraieze calea oamenilor de pe drumul cel drept și sănătos, să presare neghină care să înăbușe și să facă neroditoare strădaniile cele bune.

Pentru a nu fi prinși în cursele celui rău este nevoie să cercetăm Scripturile, să căutăm pe Dumnezeu, să batem la porțile inimii noastre și să cerem mila lui Hristos. Nu se poate să le evităm fără o pregătire pe măsură, fără o strădanie potrivită. Nu este posibil să ne mântuim fără să cunoaștem tradiția curată lăsată de Mântuitorul prin apostoli Bisericii. Desigur că nu e nevoie să cunoască toți toate amănuntele, să fie experți. Totuși nu putem avea pretenții de mântuire când înghițim cămila și strecurăm țânțarul, când păstrăm unele aspecte exterioare și formale, dar neglijăm esența poruncilor lui Dumnezeu: credința dreaptă, sănătoasă, plină de evlavie conștientă.

Sf. Teofan Zăvorâtul înfățișează elocvent simplitatea credinței: „Ați cunoscut din experiență puterea mântuitoare a întregii chivernisiri din Biserica lui Dumnezeu, în toate amănuntele ei, până la tămâia din cădelniță și la simpla ofrandă adusă la biserică. Iar dacă toate acestea sunt născociri – așa cum spun ei – atunci sunt născociri mântuitoare. […] Evanghelia nu vor să o înțeleagă altfel decât în măsura în care o găsesc asemănătoare cu propriile lor considerații. Care este sfârșitul? Sfârșitul lor este respingerea totală a creștinismului și, ca urmare, pierzarea. […] În Sfânta Biserică a lui Dumnezeu nu este posibilă o asemenea șovăială și oscilare a ideilor și speculațiilor deșarte. Aici norma mântuitoare este stabilită odată pentru totdeauna în Sfântul Crez, fiind transmisă încă de la apostoli și cuprinsă de Sfânta Biserică Ortodoxă”[1].

Cine sunt cei care schimbă tradiția tocmai în miezul ei dacă nu ierarhia ce a aderat la deciziile Sinodului din Creta? Cine se dezice de Biserică: cei care mustră pe arhierei chiar și prin întreruperea pomenirii sau tocmai cei ce au adoptat ecumenismul? Care este criteriul ce trebuie urmat: tradiția apostolilor sau bunul plac al ierarhiei, care se vrea impus prin Sinod?

Elementele ecumenismului actual

Pentru a fi mai explicit și a aduce argumente concrete despre trădarea subtilă, dar uriașă, ar trebui să înțelegem ce este ecumenismul în forma lui actuală. El este descris chiar de un promotor al său în aceste cuvinte: „Ortodocșii ecumeniști și cei anti-ecumeniști pleacă ambii din același principiu ecleziologic fundamental, exprimat succint într-o declarație anti-ecumenică a Sfintei Chinotite a Muntelui Athos în aprilie 1980: «Noi credem că sfânta noastră Biserică Ortodoxă este Biserica cea una, sfântă, sobornicească și apostolică a lui Hristos, care deține deplinătatea harului și adevărului”. Dar ortodocșii pro-ecumeniști și cei anti-ecumeniști trag concluzii radical diferite din acest principiu unic. Ecumeniștii ortodocși, precum Pr. Serghie Bulgakov (1871-1944) și Pr. George Florovski (1893-1979), concentrându-se pe noțiunea că Biserica Ortodoxă deține deplinătatea adevărului și a harului, concluzionează că celelalte biserici creștine dețin, de asemenea, harul și adevărul, chiar dacă nu în deplinătatea lor. […] Asta nu înseamnă că toate comunitățile creștine sunt egale în materie de credință și doctrină, de vreme ce ecumeniștii ortodocși sunt de acord cu anti-ecumeniștii că Biserica Ortodoxă singură deține deplinătatea credinței creștine și este adevărata Biserică văzută a lui Hristos”[2]. Așadar până și ecumeniștii recunosc diferențele acestea, care au fost speculate în formulele finale ale documentelor sinodale din Creta. Ei nu neagă faptul că Biserica Ortodoxă ar fi Biserica cea una a lui Hristos, ci se folosesc de formule sofisticate și sofiste pentru a afirma faptul că celelalte culte ar fi și ele părtașe la trupul lui Hristos. Iarăși, nu neagă diferențele și inegalitatea dintre confesiunile creștine, dar afirmă că toate acelea formează în mod nevăzut Biserica apostolică. Pe când adevărul este că Sinoadele au puterea să scoată din trupul Bisericii pe eretici, ea este un organism viu și alege singură pe cine să primească și pe cine nu, sub insuflarea Duhului Sfânt; nu pot eterodocșii să facă parte din ea împotriva voinței ei. Istoria bisericească tocmai acest lucru îl arată, că Biserica și-a păstrat unitatea și integritatea prin excluderea din sânul ei și condamnarea ereticilor. Acum teoriile ecumeniste reprezintă tocmai o răsturnare a rânduielilor Sfintelor Sinoade și rânduieli bisericești.

Pentru a ne face o imagine completă asupra liniilor de forță ecumeniste, adaug succint și alte câteva idei de bază din articolul citat mai sus. Pe lângă distincția dintre unicitatea și deplinătatea Ortodoxiei ca Biserică a lui Hristos, din care rezultă posibilitatea și oportunitatea stabilirii unui dialog între Ortodoxie și eretici, autorul insistă pe încă alte două principii. Nu admite absența harului mântuitor în cadrul formațiunilor eterodoxe, și nici negarea denumirii lor ca biserici.

Cele două aspecte din urmă reclamă unele detalieri, dar totuși sunt clare din punct de vedere doctrinar. Oricât ar încerca să contrazică dictonul Sf. Ciprian al Cartaginei „extra ecclesiam, nulla salum” (în afara Bisericii nu există mântuire), el reprezintă chintesența cugetului Bisericii dintotdeauna. Dumnezeu lucrează și în afara Bisericii, dar nu putem concluziona de aici că harul lui Hristos este prin definiție prezent în afara granițelor bisericești canonice. Iar faptul că a fost respinsă propunerea preotului Vsevolod Chaplin: „comunități care se numesc pe ele însele creștine” în loc de «denumirea istorică a celorlalte biserici și confesiuni creștine» dovedește că acesta este un punct pe care ecumeniștii nu-l cedează, anume ca ereticii să fie considerați biserici. De aceea a existat o așa de mare împotrivire la scoaterea termenului de „biserică” din text cu referire la neortodocși.

Din toate acestea rezultă un program bine conturat și care urmează să fie implementat pas cu pas. Dialogul și relațiile cu ereticii trebuie să devină o normalitate mai întâi în rândul ierarhilor, profesorilor de teologie și preoților, apoi și la nivelul credincioșilor simpli. Trebuie ca ortodocșii să fie obișnuiți cu ideea că și cei din afara Bisericii au parte de harul lui Hristos și sunt frați vitregi ai noștri pe care trebuie să-i iubim și să-i acceptăm în numele unei iubiri fără granițe. Cu alte cuvinte, este atacată sistematic îndărătnicia „pravoslavnică” (inventând etichete persiflante precum „ecumenoclaști”) pentru a fi înlăturată puritatea credinței, pentru a se ajunge la un amestec dizolvant cu toți apostații. Și, din păcate, mulți dintre ortodocșii chiar practicanți cad în plasa aceasta, ignoră pericolul înfricoșător de a avea „deschidere” nepermisă față de erezii.

Ecumenismul ratificat prin documentele din Creta

Pentru a arăta prezența acestei teorii ecumeniste în rândurile documentului 6 din Creta, prezint aici câteva pasaje din care se desprind chiar ideile mișcării ecumenice:

1. Art. 1: «Biserica Ortodoxă, fiind Biserica una, sfântă, sobornicească și apostolească, crede cu tărie, în conștiința ei de sine eclezială profundă, că ocupă un loc principal în chestiunea promovării unității creștine în lumea contemporană.»

Această frază exprimă convingerea implicării în fruntea mișcării ecumenice pe baza faptului că Biserica noastră este în mod deplin Biserica cea una, pe când ceilalți ar fi nedeplini. Conștiința de sine reprezintă o viziune dogmatică, nu doar instituțională despre Biserică. Și nu este o convingere dogmatică misionară sau despre rolul în societate, ci una eclezială, adică ce privește definiția Bisericii în esența ei. Așadar, din convingere dogmatică, acest pasaj declară că Ortodoxia conlucrează cu celelalte culte creștine pentru a reface unitatea bisericească. Această afirmație este în contradicție flagrantă cu istoria dintotdeauna, de care am pomenit. Tocmai că unitatea Bisericii a fost păstrată prin excluderea ereticilor care atentează la ea. A-i considera acum în interior și că există o dezbinare și că trebuie conlucrat cu ei pentru a ajunge, chipurile, la unitate, aceasta înseamnă tocmai negarea dreptății și păcii dumnezeiești păstrată cu sacrificii până acum.

Dar există o rătăcire printre ortodocșii de astăzi care nu vor să vadă adevăratul sens al articolului discutat. Dau drept exemplu pe Arhim. Tihon, starețul atonit al Mănăstirii Stavronichita. Acesta a fost prezent la Sinodul din Creta (Colimbari) și a făcut chiar și o descriere a celor petrecute acolo. Dar a mai scris și un text elogios, intitulat Sfântul și Marele Sinod prin textele deciziilor lui, în care prezintă hotărârile luate ca și cum ar fi ortodoxe. Deși la final există indicația că va urma o continuare, se pare că nu s-a întâmplat acest lucru. După cum mi-au indicat monahii de la chilia Panaguda, articolul acesta „demonstrează” că nu a fost atinsă învățătura ortodoxă. El se aseamănă cu broșura lansată de Patriarhia Română, care prezintă o viziune ortodoxă, dar care nu se regăsește în documentele cretane, de fapt.

Așadar Arhim. Tihon afirmă, la un moment dat, comentând art. 1: „Biserica Ortodoxă crede cu tărie și deține în cea mai adâncă parte a conștiinței ei, prin trăirea experimentală a harului Preasfântului Duh, că este una și singură prin faptul că este trupul Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos, Care S-a întrupat, care se prelungește în veci”. Așadar se poate observa că este vorba de o citire incorectă a textului sinodal. Acolo nu se afirmă că Biserica ar crede că ea este Biserica cea una, ci că deține un loc principal în promovarea unității „ecumenice”. Este cel puțin ciudată această orbire și neputință de a citi textul sinodal în toată splendoarea lui. Probabil că, dintr-o panică dureroasă a trădării, nu poate accepta acest lucru dezastruos. Totuși atitudinea de a băga capul în nisip, care nu este doar a Arhim. Tihon, nu este una folositoare, ci extrem de păgubitoare.

2. Art. 18: «Biserica Ortodoxă, fidelă ecleziologiei sale, identității structurii sale interne și învăţăturii Bisericii primare a celor șapte Sinoade, în timp ce participă la Consiliul Mondial al Bisericilor (CMB), nu acceptă nicidecum ideea egalității confesiunilor și nu poate primi nicidecum unitatea Bisericii ca pe o oarecare adaptare interconfesională (s.n.). În acest spirit, unitatea căutată în cadrul CMB nu poate fi doar produsul acordurilor teologice, ci și al unităţii de credinţă, păstrată și trăită în Biserica Ortodoxă în Taine.»

După cum s-a văzut în textul de mai înainte, acestea sunt principii tipice pentru ecumeniștii ortodocși. Anume că recunosc o inegalitate între confesiuni, dar că toate ar fi în măsuri diferite părți ale Bisericii lui Hristos. Expresia: „nu poate primi nicidecum unitatea Bisericii ca pe o oarecare adaptare interconfesională” nu se referă la unitatea Bisericii Ortodoxe, ci a celei care îi cuprinde, de fapt, și pe eretici. Chipurile, nu este acceptat un compromis interconfesional, o stare de amalgam, care se regăsește în prezent, care tocmai că ar exprima dezbinarea din sântul Bisericii una sancta, ci se dorește o conlucrare pentru a se ajunge la o unitate bine stabilită. Cu alte cuvinte, Biserica acum ar fi formată din confesiuni inegale, care sunt într-o stare de diviziune și ea trebuie să ajungă la unitate nu prin compromisuri. Dar această viziune este în esență contrară perspectivei ortodoxe.

Mai mult, ultima parte a paragrafului ne arată care ar fi acea unitate fără compromis: „Unitatea căutată în cadrul CMB nu poate fi doar produsul acordurilor teologice (adică prin compromisuri), ci și al unităţii de credinţă” (ortodoxă). Însă cuvintele subliniate marchează tocmai un compromis; dacă ar fi eliminate, s-ar ajunge la un cu totul alt înțeles. Așadar CMB nu promovează un compromis vădit, ci unul prin acorduri și discuții, dar care nu reprezintă strict adevărul de credință, ci un amestec între tradiția autentică și acordurile teologice care au loc.

Dacă avem în vedere că IPS Teofan, spre exemplu, a citat acest articol 18 ca și cum ar fi ortodox, pentru a arăta că textele din Creta nu ar conține erori dogmatică, tabloul trădării cred că este complet. Ierarhii noștri nici măcar nu-și dau seama care este credința ortodoxă, nici nu știu ce au semnat, nici nu vor să revizuiască, ci apără mai departe linia deraiată ecumenistă pe care înscriu întreaga Biserică.

3. Art. 8: «În cadrul relațiilor sale cu restul lumii creștine, Biserica Ortodoxă nu se bazează doar pe puterile omenești ale celor care poartă dialogurile, ci se bizuie în primul rând pe protecţia Duhului Sfânt prin harul Domnului, Care S-a rugat “ca toţi să fie una” (In 17: 21).»

Prezența așa-zisă a harului și în rândul lumii neortodoxe a fost bifată prin acest paragraf. Ideea care se desprinde din el este că harul lui Dumnezeu ar lucra spre o dorită unitate între cu ereticii. Pe când Hristos S-a rugat ca toți ortodocșii să fie una cu Dumnezeu și între ei, nu cu cei din afara Bisericii. Tocmai că rugăciunea Mântuitorului nu-i are în vedere decât în exclusivitate pe membrii bine-credincioși ai Bisericii.

4. Art. 6: «Biserica Ortodoxă acceptă denumirea istorică a celorlalte Biserici și Confesiuni creștine eterodoxe

Acest paragraf a fost cel mai dezbătut și nu merită repus în discuție acum. Oricum, este limpede că ecumeniștii țin la el ca la o redută câștigată, anume să-i considere biserici pe eretici și membri ai Bisericii lui Hristos.

Desigur că singură participarea la CMB este suficientă pentru a parafa devierea de la ortodoxie, fără a mai lua în calcul detaliile amintite. Dar acelea întăresc și vădesc greșelile.

Păstrarea smerită, dar curată a predaniei ortodoxe

După cum atenționează și Prof. Tselenghidis, ecumenismul folosește toate mijloacele pentru a-și atinge țelul și orice frică și concesie făcută de noi. Chiar și acordarea autocefaliei schismaticilor din Ucraina poate servi drept o trambulină pentru primirea în comuniune fără condiții și limite, prin așa-zise iconomii, a oricărei formațiuni bisericești, de la greco-catolici până la toți membrii CMB.

Au mai existat Sfinți care au împărtășit convingeri eretice până la o vreme, cum ar fi Sf. Gherasim de la Iordan și Sf. Ioanichie cel Mare, dar și-au revenit; conștiința, evlavia curată și căutarea lor sinceră i-au adus la adevăr. Au existat și ierarhi care au semnat documente în care erau strecurate expresii subtil eretice, cum ar fi Grigorie, tatăl Sf. Grigorie Teologul, și Dianie, episcopul Cezareei Capadociei. Aceștia și-au retractat semnătura când unii monahi, printre care și Sf. Vasile cel Mare, au rupt comuniunea cu ei. Oare este atât de greu și pentru sinodalii români (ca să nu mai zic și cei din alte Biserici Locale) să se dezică de aceste hotărâri pierzătoare dacă ei au cuget ortodox? Repet, dacă au cuget ortodox.

Biserica nu este la discreția noastră, ca să putem noi condamna pe episcopi și să punem ordine, dar nici străină de noi, încât să fim indiferenți. Cine spune că lasă pe Hristos să aibă grijă de Biserica Lui, iar el nu face nimic, ci acceptă totul ca și cum ar fi foarte bine, unul ca acesta dovedește că el nu este al lui Hristos și că prin el nu lucrează Domnul spre apărarea Bisericii Lui. Căci cum poate un mădular viu al trupului lui Hristos să nu reacționeze în nici un fel când trupul este atacat. Doar dacă este mădular mort sau bolnav.

Nu încurajez nicidecum reacții exagerate, de rupere a comuniunii cu toți preoții și credincioșii, ca și cum ar fi o contaminare, dar subliniez că nu poate exista viață duhovnicească prin trădarea conștientă a adevărului de credință.

Să fim treji, priveghind, atenți la deraierile care ni se impun, pentru a nu sluji la domni străini! Măcar să fim ca cei șapte mii de pe vremea Proorocului Ilie, care nu și-au plecat genunchiul lui Baal, pe care îi știa doar Dumnezeu, dar prin care a dăinuit poporul ales de atunci!


[1] Sf. Teofan Zăvorâtul, Învățături și Scrisori despre viața creștină, p. 133-135.

[2] Paul Ladouceur,  ON ECUMENOCLASM: ANTI-ECUMENICAL THEOLOGY IN ORTHODOXY, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly, 61:3 (2017), p. 331.

Întreruperea pomenirii, între dreapta credință, viața curată și răzvrătire

După o analiză a prevederilor canonice cu privire la întreruperea pomenirii, este oportună abordarea fenomenului din perspectivă duhovnicească.

Provocările la adresa dreptei credințe din ultima vreme din partea ecumenismului, mai ales după Sinodul din Creta, au succes îndeosebi din cauza despărțirii artificiale între morală și corectitudinea credinței. Pe de o parte unii consideră că oamenii pot fi buni chiar și fără a crede drept, iar alții exagerează cu patimă valoarea ortodoxiei în dauna vieții îndreptate. În ambele cazuri există o separare a celor două componente, care duce pe căi diferite la neglijarea cuvintelor lui Hristos: „fără Mine nu puteți face nimic” (In. 15, 5). Faptele care nu-și trag puterea de la Hristos nu valorează nimic, dar și cele care nu au roadele (dragostea, mila și dreptatea) lui Hristos sunt dovedite că nu au rădăcina în El, ci sunt omenești.

Cea mai succintă prezentare a interdependenței dintre dreapta credință și trăirea curată o face Sf. Ioan Gură de Aur în aceste cuvinte: „După cum nu se poate ca cel ce se găsește în rătăcire – însă cu o viață curată – să rămână pentru totdeauna în rătăcire, tot așa și cel ce trăiește în răutate nu cu ușurință va putea să privească la înălțimea dogmelor, ci tot cel ce voiește a cuceri adevărul trebuie a se curăța iute de toate patimile. Cel ce se izbăvește de patimi iute se va izbăvi și de rătăcire și se va învrednici de adevăr”[1]. Deci nu doar ortodoxia influențează trăirea, ci și invers. În plus, legătura dintre ele nu este una fixă, rigidă și automată, ci una care vine prin inimă, funcționează prin mecanisme care țin de viața lăuntrică, de transformări așezate, statornice și cu o oarecare inerție ce ține de experiențele duhovnicești. Nu există o determinare stabilită pe criterii exterioare, ci interioare.

În general, gândurile, faptele și atitudinile noastre trebuie probate, puse la încercare. Ispitirea aceasta intervine pentru a le vădi dacă sunt cu adevărat bune sau doar au aparența bunătății, dar esența le este rea. „Smintelile trebuie să vină” (Mt. 18, 7) și chiar ereziile „ca să se învedereze cei încercați” (1Cor. 11, 19). În Patericul egiptean se spune la fel: „ridică ispitele și nimeni nu este care să se mântuiască” (Avva Antonie, 7).

Valoarea faptelor bune este dată de credință

Doar faptele care izvorăsc din credința curată și sănătoasă sunt bune cu adevărat și mântuitoare. Lucrul acesta îl arată și Sf. Ioan Scărarul când face legătura între credința greșită a lui Evagrie și concepțiile sale despre nevoință: „Urgisitul de Dumnezeu Evagrie a socotit că este mai înțelept decât cei înțelepți și în rostire, și în înțelegere. Dar a fost dat de gol, nenorocitul, arătându-se mai fără de minte decât cei fără de minte, nu numai în multe altele, ci și în aceasta. Căci zice: când sufletul poftește mâncare felurită, să se strâmtoreze cu pâine și apă. … Noi, respingând porunca lui, zicem să tăiem întâi mâncările care îngrașă, pe urmă pe cele care ne aprind, apoi pe cele ce ne fac plăcere”[2]. Asceza pe care o aproba Evagrie era una greșită, pe principii eronate, gnostice. Din păcate, aceste învățături pătrundeau și în mediul ortodox și mulți le puneau în aplicare din neștiință, lucru care se petrece adesea și cu alte curente neortodoxe. O situație asemănătoare a fost denunțată de Sf. Ignatie Briancianinov cu privire la cartea de origine papistașă Urmarea lui Hristos, dar se întâmplă și cu practicile orientale (yoga) și cu diferite concepții moraliste care se strecoară în viețuirea ortodoxă.

Legătura dintre dreapta credință și mântuire o arată foarte clar același Sfânt Ignatie, când argumentează de ce nu se pot mântui păgânii, mahomedanii și ereticii.

Curăția vieții face loc credinței drepte

Însă, după cum arată cuvintele Sf. Ioan Gură de Aur de la început, și viața cuiva îl determină să fie receptiv sau refractar față de credința adevărată. Lucrul acesta este adeverit de mulți romani din Evanghelie care au venit la Hristos și credința lor a fost lăudată de El mai mult decât a iudeilor și fariseilor din vremea aceea. Însuși Apostolul Pavel s-a convertit și a devenit „vas al alegerii” (Fapte 9, 15) datorită râvnei sale curate; s-a făcut Apostol din prigonitor. Dar și Sfinți precum Ioanichie cel Mare și Gherasim de la Iordan au fost înșelați pentru o vreme de ereziile iconoclastă și monofizită, însă, datorită curăției lor, s-au întors ușor la dreapta credință.

Un fapt vrednic de luat aminte este relatat în Pateric despre Avva Ghelasie. Un oarecare Teodosie a vrut să-l facă să defaime Sinodul de la Calcedon. Dar el, „din așezarea omului aceluia și din priceperea ce avea de la Dumnezeu, a cunoscut vicleșugul socotelii lui și nu numai că n-a fost răpit cu depărtarea lui de la dreapta credință, ca mai toți cei de atunci, ci, precum se cade, l-a ocărât și l-a izgonit” (§Ghelasie, 4). Mai târziu nu s-a înfricoșat nici de amenințarea cu arderea pentru dreapta credință. Așadar comportamentul smintitor și impulsiv, care ascunde interese personale, nu au fost compatibile cu credința dreaptă în ochii Cuviosului.

Există și alte exemple elocvente care demonstrează legătura dintre morală și credință. Starețul Varsanufie de la Optina povestește despre scriitorul Gogol cum a fost schimbat în bine după discuțiile cu Starețul Macarie. Dar relatează și despre Tolstoi, care a devenit neortodox din mândrie. Și-a făcut Evanghelia lui și principiile proprii și nu a ascultat de Starețul Ambrozie, care a spus numai atât despre el: „Are mult egoism (iubire de sine)”. Starețul Macarie vorbește astfel despre Tolstoi: „Începutul căderii este în gândul viclean. Oare Tolstoi nu s-a pierdut din pricina gândurilor viclene? … L-a ispitit gândul că Domnul nostru Iisus Hristos nu este Dumnezeu. Și l-a primit și a crezut în el. Apoi l-a ispitit iarăși gândul că Evanghelia nu este scrisă corect, corectând Evanghelia cum i-a trecut prin cap. Astfel a căzut din credința ortodoxă”[3].

Desigur că oamenii credincioși sinceri și cu gând curat formează o turmă mică. Există mulți din Biserica Ortodoxă care nu sunt cu adevărat creștini. La o încercare, trădează pentru că nu au convingeri trainice în ei. Nu este suficient să te naști în dreapta credință, ci să te naști din nou, lăuntric în ea. Iar aceasta nu înseamnă doar adeziunea la crezul ortodox, ci preschimbare interioară. Și Apostolul Petru a fost următor al lui Hristos din râvnă exterioară și a căzut. Dar, pentru că o avea și pe cea interioară, s-a ridicat prin pocăință, ca o dovadă că nu cere Dumnezeu de la noi să avem un crez, un ideal omenesc, ci unul duhovnicesc, sădit în conștiință. Idealurile pot duce la fanatism pentru că înflăcărează sângele și tulbură mintea. Curajul și dăruirea care vin în acest chip sunt avântate și „fără cunoștință” (Rom. 10, 2).

De aceea ne propunem să cultivăm învățăturile patristice despre nevoință în paralel cu dreapta credință pentru a avea consistență toate împreună.

Răzvrătirea și râvna fără discernământ

Așa cum Tolstoi și-a alcătuit Evanghelia proprie, la fel există capcana ca o minte cu râvnă greșită să-și facă lege și canoane proprii. Ecumeniștii vin cu „legea” iubirii, prin care reinterpretează totul, toate hotarele pe care le-au pus Părinții Bisericii între Ortodoxie și erezie sau chiar și între creștinism și alte religii. Dar mai grav este că opoziția față de ei, prin care ar trebui să fie păstrat adevărul, este compromisă și ea. Este făcută adesea tot după legi proprii, după interpretări personale ale canoanelor și fără a mai ține cont de dragostea creștină. Spre exemplu, câțiva, puțini, resping Sinodul din Creta, dar neagă posibilitatea întreruperii pomenirii și se dezic de ea. Ații, în partea opusă, justifică ura față de ereticii ecumeniști și aplică o îndepărtare care este mai drastică decât normele bisericești. Înainte de o condamnare oficială, operează o separare nu doar de clericii ecumeniști, ci și de cei aflați în comuniune cu ei ca de niște contaminați.

Revolta nu face parte din simțămintele care zidesc Biserica. Oprirea pomenirii nu trebuie să vină din răzvrătire, nu este o ieșire din ascultarea ierarhilor, ci ar trebui să fie o faptă ziditoare. Ea este acceptată de canoane (31 apostolic și 15 I-II) și are menirea de a păstra linia sănătoasă, nu de a se dezice cineva de ierarhi. Iar direcția cea bună nu este o simplă ideologie, o listă de puncte de credință, ci un mod de viață. Reacția la devierile ecumeniste trebuie să vină tocmai din necesitatea de a ne păzi de cugete rele și din trezvia minții. Cum poate fi indiferent la trădarea credinței cineva trezvitor? Sau cum poate justifica cineva abaterile semnate în Creta fără să-și adoarmă vigilența conștiinței?

Mesajul sănătos socotesc că este acela al păstrării nealterate a tradiției sfinte a Bisericii. E greu să fac un inventar al tuturor abaterilor din rândul nepomenitorilor, dar îmi propun o critică constructivă. Punctul de pornire ar fi că delimitarea trebuie să se facă față de cei care profesează ecumenismul, nu față de cei care sunt în comuniune cu ei. Comuniunea, până la o condamnare a ereziei, nu este vinovată canonic și, deci, nu poate fi socotită ca o greșeală. Nu trebuie să urmărim cu cine să fim în comuniune, de parcă toți ar fi ecumeniști din start. Ci atenția trebuie îndreptată spre cine trebuie sancționat și arătat în greșeala ereziei predicată cu capul descoperit, anume ierarhii semnatari în Creta și cei care îi susțin deschis.

Dorința mea este ca râvna cea bună să-i însuflețească atât pe „pomenitori”, cât și pe „nepomenitori”, să fie părăsită frica și lașitatea, dar și răzvrătirea necugetată, laxismul moral, dar și încrâncenarea. Exemplele Sfinților sunt neprețuite: Sf. Paisie Aghioritul, majoritatea mănăstirilor athonite și cei trei episcopi greci care au oprit comuniunea doar cu Patriarhului Atenagora în anii ’70, Sf. Iustin Popovici, Sf. Vasile cel Mare[4], Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Ioan Maximovici și Luca al Crimeii, precum și Bătrânul Gavriil din Athos sunt doar câțiva care pot fi luați ca repere bune. Toți aceștia s-au împotrivit fățiș ecumenismului (și bolșevismului), dar cu discernământ, fără să rupă unitatea Bisericii. Au sancționat doar pe cei vinovați, nu au făcut și „victime colaterale”. Cei care se depărtează de comuniunea cu ecumeniștii vădiți sunt de înțeles și au acoperire canonică, dar cei care se rup și de cei în comuniune cu aceia o fac dintr-o exagerare. Desigur că au o oarecare îndreptățire în exemplul Sf. Teodor Studitul, dar nu au dezvinovățire pentru faptul că sunt indiferenți la toți ceilalți Sfinți Părinți, unii chiar contemporani cu Sf. Teodor. Nu este scuzabil să fie invocată ascultarea de „Sfinții Părinți”, dar aceștia să fie neglijați și defăimați, ca și atâtea canoane. O viziune patristică presupune discernământ și cercetare amănunțită.

Dumnezeu să ne țină în credința mântuitoare prin fapte și cugete bune!


[1] Comentariile sau Explicarea Epistolei I cătră corintheni, Omilia VIII, traducere de Arhim. Theodosie Athanasiu, Atelierele grafice SOCEC&co., București, 1908, p. 103.

[2] Scara, XIV, traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, EIBMBOR, 1992, p. 2014.

[3] Mitropolitul Meletie de Preveza, Starețul Varsanufie, Sfaturi către monahi și omilii către mireni, Editura Evanghelismos, București, 2003, p.181-182.

[4] După cum se poate vedea din Epistola 113, Sf. Vasile nu cerea o mărturisirea foarte precisă tocmai pentru a nu se autoizola. Mulți l-au acuzat în vremea lui de arianism, lucru pe care l-ar face destui și astăzi, pe când el a fost unul din cei mai mari Sfinți și apărători ai Ortodoxiei fără compromisuri. Lipsa de concesii dogmatice a fost declarată și de Pr.  Teodor Zisis prin comuniunea cu credincioșii ortodocși a celor care au întrerupt pomenirea. E vorba doar de o iconomie pastorală necesară.

Rostul întreruperii pomenirii

Ca orice faptă binecuvântată, întreruperea pomenirii trebuie să aibă un rost precis și folositor, altfel se poate transforma într-o acțiune haotică sau schismatică, fără roade plăcute lui Dumnezeu. În situația de după Sinodul din Creta, mai toți care au întrerupt pomenirea ierarhului au invocat drept temei canonul 15 al Sinodului I-II Constantinopol (861) ca dovadă că nu au acționat incorect. Pe bună dreptate au făcut aceasta, însă faptele unora dovedesc că ei depășesc limitele acestui canon și, bineînțeles, normele bisericești. Chiar dacă situația este destul de complicată și greu de descâlcit, este nevoie de atenție și discernământ pentru a avea o poziție corectă față de această modalitate de reacție. Cercetarea Scripturilor și a scrierilor patristice este absolut necesară pentru a nu ne rătăci pe calea credinței.

Textul canonului 15 tradus din nou din grecește:

„Cele hotărâte în privința prezbiterilor (preoților), episcopilor şi mitropoliţilor cu mult mai mult se potrivesc pentru patriarhi. Așa încât, dacă vreun prezbiter, episcop sau mitropolit ar cuteza să se depărteze de comuniunea cu propriul său Patriarh şi nu ar pomeni numele lui, după cum este hotărât şi rânduit în dumnezeiasca slujbă tainică, ci, înainte de înfăţişarea sinodală şi de osândirea lui definitivă, ar face schismă, Sfântul Sinod a hotărât ca acesta să fie cu totul străin de toată preoţia dacă numai se va reproșa că a făcut această nelegiuire. Şi acestea s-au hotărât şi s-au pecetluit pentru cei ce sub pretextul oarecăror vinovăţii se depărtează de întâii lor stătători şi fac schismă şi rup unirea Bisericii. Cei ce se despart pe sine de comuniunea cu întâiul stătător pentru oarecare erezie sancționată de Sfintele Sinoade sau de Părinţi, fireşte de acela care propovăduieşte erezia public şi o învață cu capul descoperit învaţă în Biserică, unii ca aceştia nu numai că nu sunt pasibili de certare canonică dacă se îngrădesc pe ei de comuniunea cu numitul episcop înainte de o cercetare sinodală, ci se vor învrednici şi de cinstea cuvenită celor ortodocşi. Căci ei nu au sancționat episcopi, ci pseudo-episcopi şi pseudo-învăţători şi nu au rupt cu schismă unirea Bisericii, ci s-au silit să izbăvească Biserica de schisme și de dezbinări.”

În primul rând, de ce este utilizat canonul acesta? Răspunsul este simplu: pentru că situația în care ne găsim se circumscrie doar la acest canon, eventual și la 31 apostolic, care este asemănător. Celelalte canoane, cum ar fi 65 apostolic, care interzice a ne ruga în bisericile ereticilor, sau 46 apostolic, care condamnă pe cei care se roagă împreună cu ereticii, sau altele asemănătoare nu se referă la ierarhii sau preoții ecumeniști de astăzi. Din simplul motiv că acelea se aplică pentru eretici condamnați, pe când ecumenismul și propovăduitorii lui nu au fost osândiți.

Greșeala de a intra în comuniune cu ereticii excomunicați constă în aceea că ar reprezenta o contestare a condamnării lor, după comentariul Sf. Nicodim Aghioritul la canonul 10 apostolic: „…această împreună împărtășire de rugăciune pe care o face cu cel afurisit, cunoscându-l și știindu-l acest fel, privește spre necinstea și defăimarea celui ce l-a despărțit și îl clevetește pe el ca și cum cu nedreptate l-a despărțit” (Pidalion). Cu alte cuvinte, comuniunea cu ereticul condamnat echivalează cu negarea faptului că este eretic și că a fost condamnat pe drept; practic este vorba de o recunoaștere a credinței aceluia. Așadar nu putem vorbi de situația aceasta după Sinodul din Creta pentru că nu există o condamnare.

Dimpotrivă, în mod paradoxal, semnatarii de la Sinod și cei neparticipanți au rămas în comuniune. În mod normal, după orice Sinod la care sunt luate hotărâri dogmatice, cum a fost cazul în Colimbari, se impune ruperea comuniunii dintre cei ce susțin credința aprobată și cei care se împotrivesc acesteia. Totuși nu s-a întâmplat lucrul acesta. Poate va spune cineva că din vicleșug s-a făcut aceasta, pentru ca să fie trasă toată Biserica în ecumenism. Nu pot contrazice o astfel de afirmație, dimpotrivă, o cred foarte adevărată. În schimb, nu schimbă prea mult datele problemei pentru că au mai fost situații de genul acesta, cum ar fi cea de pe timpul Sf. Maxim Mărturisitorul și Sofronie al Ierusalimului, care s-au confruntat cu monotelismul. În acea vreme, Roma era ortodoxă, dar avea comuniune cu Constantinopol, Alexandria și Antiohia, care erau în erezie necondamnată. Doar Sf. Papă Mucenic Martin a condamnat monotelismul sinodal, dar apoi, după exilarea sa, urmașii Romei au continuat aceeași politică de a păstra dreapta credință, dar având comuniune cu restul Patriarhiilor. Deci atât Sf. Sofronie a fost în comuniune cu Patriarhii eretici, deși el lupta fățiș împotriva monotelismului, cât și după condamnarea de la Sinodul de la Lateran (649) din vremea Sf. Martin a existat comuniune între Patriarhii, unele fiind ortodoxe, iar altele eretice.

Revenind, astăzi suntem într-o situație la fel de atipică, ereticii ecumeniști fiind în comuniune cu ortodocșii. Deci nu există o separare. Ce înseamnă aceasta? Că ecumeniștii își afirmă convingerile, dar nu până la capăt, până acolo încât să se rupă de ceilalți. Pe de altă parte, nu se unesc cu eretici condamnați, catolici sau protestanți. Este exact situația descrisă în partea a doua a canonului 15, când un episcop propovăduiește deschis o erezie în Biserică. Așadar cel care întrerupe pomenirea unui astfel de episcop nu greșește, ci o face pentru a izbăvi Biserica de dezbinarea produsă de deciziile controversate semnate în Creta.

Însă apar alte probleme în interpretarea canonului. Poate sau trebuie să fie întreruptă comuniunea cu toți cei aflați în comuniune cu episcopul semnatar? Pare destul de evident că trebuie făcut lucrul acesta cu toți cei care au semnat deciziile din Creta și cu cei care le susțin „public și cu capul descoperit”. Dar intră în această categorie și cei care pur și simplu sunt în comuniune cu ei, Biserici Locale, ierarhi sau cler inferior sau chiar mireni, după cum insinuează IPS Ierotheos Vlachos?

Există unii care afirmă că ecumeniștii nu mai sunt în Biserică prin simplul fapt că susțin o erezie. Aceasta este o extremă evidentă, care nu merită multă atenție, teoria căderii automate din har fiind fără bază canonică și patristică și contestată de practica Sinoadelor Ecumenice care au considerat depuși din treaptă pe eretici abia după decizia sinodală.

Însă mai există teoria că participarea la Liturghia săvârșită de ecumeniști sau de cei care îi pomenesc pe ecumeniști este spre osândă. Este de înțeles să fie spre osânda celor ce susțin o erezie, fiind un păcat opritor, dar de ce ar fi spre paguba celor drept credincioși care au comuniune cu ei? Unii susțin că se fac prin aceasta părtași la credința personală a slujitorului sau chiar a arhiereului pomenit. În această afirmație nu are nici un temei patristic.

Mărturia lui Teodor al Andidelor (în comentarea Sfintei Liturghii) că prin pomenirea episcopului „slujitorul este și el în comuniune cu credința acestui arhiereu pomenit” a fost interpretată în sensul că prin pomenirea ierarhului ne facem părtași la credința lui personală. Totuși textul nu afirmă acest lucru, ci că slujitorul este părtaș „și el”, adică împreună cu altcineva, la credința arhiereului. Cu cine poate să mai fie părtaș la acea credință? Este evident că e vorba de episcopul pomenit. Așadar, dacă și episcopul este părtaș la propria lui credință, despre ce credință poate fi vorba? Nu a lui personală, ci una străină, primită, pe care și-a însușit-o. Deci este vorba de credința pe care o reprezintă ierarhul pomenit, a Bisericii din care face parte. Dacă prin pomenire ne-am împropria credința aparte a slujitorului sau conslujitorilor, atunci s-ar impune o cercetare amănunțită cu cine slujim împreună, ceea ce ar fi absurd. Lucrurile nu stau astfel, ci slujbele se săvârșesc pe baza credinței Bisericii. Avem comuniune în credința comună primită de la apostoli, fiecare dând răspuns pe cont propriu și având folos din Liturghie (sau nu) în funcție de cât de corect o ține sau se abate de la ea. De altfel, în tâlcuirea Sfintei Liturghii a lui Teodor al Andidelor este explicată și motivul pentru care este pomenit episcopul, anume că slujitorul nu este „un învățător nou sau născocitor al simbolurilor slujite/oferite de el”. Deci pomenirea arată succesiunea apostolică, faptul că Tainele sunt săvârșite potrivit credinței și tradiției primite din episcop în episcop până la ultimul și nu este o invenție a cuiva.

Având în vedere acestea, se pune întrebarea: Care este credința Bisericii la momentul acesta? Este cea semnată în Creta sau cea ortodoxă? Absența și chiar respingerea Sinodului de către unele Biserici Locale, care reprezintă peste 65% din masa credincioșilor, pe deasupra, ne conduc la concluzia simplă că deciziile din Colimbari nu au fost înglobate în Crezul Bisericii Ortodoxe. Mai degrabă adepții Sinodului sunt nevoiți să accepte netemeinicia deciziilor lor. Faptul că deciziile nu au fost receptate pan-ortodox și ei păstrează comuniunea cu ierarhii absenți este o dovadă că ei se recunosc înfrânți (pe moment). Evident că fac eforturi mari de a impune hotărârile, dar încă nu au reușit.

Pentru unii este frapantă această afirmație, drept pentru care reacționează întrebându-se la ce mai este de folos întreruperea pomenirii dacă nu s-a schimbat nimic? Răspuns: tocmai ca să nu se schimbe. Dar este de remarcat că în această nedumerire se ascunde o gândire schismatică. Dacă cineva a întrerupt pomenirea pentru că s-a schimbat ceva în Biserică, atunci s-a desprins de ea ca de o erezie, s-a îngrădit pe sine de restul credincioșilor. Aceasta înseamnă că nu au aplicat canonul 15, ci alte dispoziții canonice, ceea ce ar fi greșit. Canonul 15 nu vorbește despre îngrădirea de erezie, ci de îngrădirea față de comuniunea cu episcopul eretic. Prin oprirea pomenirii nu ne delimităm de erezie, ci sancționăm, vădim greșeala episcopului. Oricum nu suntem părtași la ea, dar atragem atenția ca să nu se răspândească. Ce altceva pot să însemne cuvintele „s-au silit a izbăvi Biserica de schisme și dezbinări” decât un efort? Este vorba de o strădanie de a scăpa Biserica, nu pe sine. Deci se urmărește a scoate din Biserică greșelile, ceea ce înseamnă că și ecumeniștii sunt în ea, dar provoacă pagubă. Așadar întrerupem pomenirea pentru a semnala că episcopul nu-și împlinește datoria, nu păzește credința pe care o reprezintă și duce în rătăcire pe credincioși. Ținta este să fie convocat un Sinod autentic care să rezolve această situație sau să se găsească o soluție pe măsură.

Chiar și acțiunile unor episcopi de a-i caterisi pe cei care au întrerupt pomenirea arată gravitatea situației și ruptura pe care o provoacă. Ei acționează împotriva acestui canon 15, care subliniază că întreruperea pomenirii nu este supusă certării canonice.

Însă cel mai important aspect ce trebuie precizat este acela că oprirea pomenirii se poate face înainte de o condamnare sinodală a ierarhului, după cum menționează expres textul canonului. Este evident că nu e vorba de un episcop condamnat sinodal, cum greșit interpretează broșura Patriarhiei (Întrebarea 48). Pe de altă parte, întreruperea pomenirii unui ierarh eretic necondamnat nu este obligatorie, dar este o faptă mărturisitoare, onorată cu cinstea cuvenită celor ortodocși. Dacă ar fi fost obligatorie, nu ar fi fost una de cinste, ci o îndatorire.

Menționez că străduința de a scoate din Biserică ecumenismul prin întreruperea pomenirii este o faptă lăudabilă, pe care a săvârșit-o și Sf. Paisie Aghioritul între anii 1970-72, când a reacționat față de acțiunile rătăcite ale Patriarhului Atenagora al Constantinopolului. În cartea Epistole și alte texte, editorul menționează cum gândea Sfântul pe această temă (nota 9, p. 24): „PUTEM să încetăm pomenirea episcopului locului și mai înainte de condamnarea sa în Sinod fără a ne despărți de Trupul Bisericii, ci ca semn al protestului nostru profund și îndrituit atunci când … episcopul dă o pricină canonică, adică propovăduirea unei erezii, și suntem conduși la acest act nu de înverșunare, ci de durere și dragoste curată față de Ortodoxie”, ca atitudine de ultimă instanță.

Nu putem privi cu indiferență cum sunt luate cărămizile din edificiul Bisericii una câte una și să rămânem pasivi până se va dărâma de tot. Această nepăsare este una trădătoare. Poate nu e necesară chiar întreruperea pomenirii, dar cu siguranță este bine-venită orice acțiune de înfierare a ecumenismului și a Sinodului din Creta, care l-a legiferat. Măcar trebuie evitată trădarea credinței care se face prin acceptarea acțiunilor episcopilor și chiar prin aderarea la ele de frică sau din convingere.

Există multe detalii în privința aplicării corecte a întreruperii pomenirii, dar ar trebui depășite pentru a putea exista o luptă sfântă pentru dreapta credință care să aducă roadele cuvenite.

Ruptura dintre ortodocși și catolici/papistași vindecată temporar de Sf. Fotie

Sf. Fotie cel Mare

Starea în care a ajuns catolicismul astăzi este bine cunoscută. Diferențele sunt vizibile de la veșmintele folosite, arhitectura bisericilor și până la cele de esență, de cult, mentalitate și credință. Din perspectivă ortodoxă, catolicismul greu poate fi definit ca religie după ce în 1965 Conciliul Vatican II a ajuns chiar și la eliminarea noțiunii de păcat (!). Totuși drumul până la acest stadiu nu a fost chiar atât de abrupt, ci dimpotrivă, cugetul eretic a pătruns încet și insinuant. Acțiunile Sfântului Fotie (810-893) sunt relevante asupra modului cum a apărut scindarea Apus-Răsărit, de aceea este instructivă o incursiune în evenimentele acelei vremi. Diferențele principale scoase atunci în față au fost dogma eretică Filioque și primatul papal, dar și unele practici necanonice, cum ar fi postirea de sâmbăta, slujirea cu azime și celibatul preoților.

Mai întâi trebuie precizat de ce insistă Biserica atât de mult pe nocivitatea ereziilor față de alte greșeli ce țin de morală sau organizare. Sfințenia cu care a înzestrat Hristos Biserica Sa operează în cadrul acestei lumi căzute, ceea ce presupune interferența diferitor păcate, de care nimeni nu este scutit de tot. Dar limita tolerării păcatelor este pocăința; adică părerea de rău pentru faptele rele ne face vindecabili. În momentul când cineva nu mai recunoaște că păcatele sale sunt rele, ci le afirmăm ca fapte bune, atunci Biserica poate și chiar este datoare să-l renege pe unul ca acesta, să-l trateze ca pe un păgân și vameș (cf. Mt. 18, 17). Mai grav decât aceasta este erezia, adică a strâmba adevărul de credință. Ereticul nu doar că nu se îndreaptă, ci se îndreptățește, adaptând legea lui Hristos după răutatea sa. Aceasta înseamnă desconsiderare față de Dumnezeu Însuși, lepădare de credință. Erezii erau și în vremea Mântuitorului, cum ar fi al fariseilor și saducheilor. Și apostolii au tratat ereziile cu cea mai mare atenție pentru că „oricine se abate şi nu rămâne în învăţătura lui Hristos nu are pe Dumnezeu” (2Ioan 9). Adică primul semn al credinței în Iisus este păzirea cuvântului Lui fără distorsionări.

Erezii au fost multe de-a lungul timpului, cele mai cunoscute fiind cele condamnate la cele șapte Sinoade Ecumenice, adică după libertatea creștinismului. Dar au existat foarte multe și pe vremea imediat de după Apostoli și până la primul Sinod Ecumenic din 325, toate acelea condamnate sinodal. Față de ereziile timpurii și cele condamnate la Sinoadele Ecumenice, catolicismul a avut alt parcurs. Scindarea a fost una în timp, bizantinii căutând să aibă mereu pace cu Roma. De aceea nu a existat o despărțire radicală, ci una care s-a cimentat în timp și este mult mai greu de reparat pentru că nu există momente precise care să fie surmontate. Anul 1054 nu a adus o schismă oficializată, ci este doar un reper pentru contemporani, nu și pentru cei de atunci. Mai degrabă încercările de reunificare, cum ar fi Sinoadele de la Lyon (1274) și Ferrara-Florența (1439), au evidențiat ruptura care se crease.

Însă toate premizele rupturii erau create deja de pe vremea Sfântului Patriarh Fotie al Constantinopolului, în sec. al IX-lea. Modul cum tratează catolicii Sinodul organizat pe vremea lui și chiar ortodocșii la nivel oficial poate fi un indiciu de ce s-a adâncit separația și de ce nici astăzi nu se ajunge la vindecare.

Înainte de toate, trebuie să fie prezentată situația din Constantinopolul acelei vremi, dar și din Occident.

Anul 800 a marcat o schimbare majoră în Biserica Romei. Încoronarea regelui Carol cel Mare al francilor de către Papa Pius al III-lea ca împărat al romanilor a schimbat perspectiva bisericească pentru că, trebuie să recunoaștem, climatul social și cultural a avut mereu un impact major în dezvoltarea sau stagnarea centrelor creștine. Dacă din 476 Roma a fost mereu sub stăpânire păgână, cu o jurisdicție ce o putea cu greu controla, de acum se deschide perspectiva unei libertăți mai mari. Ambițiile de supremație au primit un suport important. Când vorbim de supremație, nu trebuie avut în vedere cezaro-papismul de astăzi, ci mai degrabă o slăbiciune umană, dorința de dominare. Roma a fost mereu prima în diptice, adică a avut un primat onorific. Nu este greu de înțeles că a dorit să fie apreciată ca atare. Astfel de tendințe s-au înregistrat și pe vremea Sf. Ciprian de Cartagina (†159).

Pe de altă parte, nu trebuie neglijate ambițiile francilor de a crea un imperiu care să concureze cu cel bizantin. Religia era o componentă importantă, mai ales că ea a fost la mare cinste în Constantinopol. Dar, cum francii nu aveau o cultură bogată la vremea aceea, au putut și nici nu au dorit să preia toată dezvoltarea creștinismului de până atunci, ci au dorit să-l facă după chipul lor, la concurență cu bizantinii. Astfel se face că s-au întors curând la filozofii antici dinainte de Hristos și la o cercetare rațională, numită scolastică. Rivalitatea cu civilizația romeilor (romanilor) s-a manifestat și prin înlocuirea demografică, ceva ce s-a înregistrat și în Transilvania cu dominarea românilor de către unguri, fiind lipsiți de accesul la pozițiile de decizie și putere. Acest aspect îl punctează bine P. Ioannis Romanidis, care dă papismului (catolicismul) numele adevărat de franco-catolicism, nu pe cel impropriu de romano-catolicism. În orice caz, important este că decizia cuceririi romeilor (romanilor) din Apus a avut loc în 794-800, la puțin timp înainte de păstorirea Sf. Fotie, cu implicații directe.

Erezia Filioque nu era nouă, ci mult mai veche. Contextul apariției ei a fost dat de încercările aducerii la dreapta credință a populațiilor barbare din Occident (goți), majoritatea arieni. Pentru a-i convinge că Hristos este egal cu Tatăl, a fost folosit greșit argumentul că și Fiul purcede pe Duhul Sfânt, ca și Tatăl. Această învățătură este veche, încă din sec. VI. Cel târziu în sec. VII, ea era larg răspândită în Apus, dar înțeleasă în mod corect, fapt ce l-a determinat Sf. Maxim Mărturisitorul să ia apărarea celor din Roma ca fiind ortodocși. Abia începând cu teologii franci din vremea regelui Carol cel Mare această concepție a început să prezinte probleme. Deși au fost sfătuiți și învățați și de papii din acea vreme, francii au rămas încăpățânați.

Cât privește mediul bizantin, el trebuie contextualizat corect pentru a înțelege just personalitatea Patriarhului Fotie. Până de curând acesta era privit de teologii catolici ca un om arogant, care și-a urmărit obstinat propriile ambiții. De curând Francis Dvornik, chiar un teolog catolic, dovedește în cartea sa, The Photian Schism. History and Legend (2008), că polarizarea dintre moderați și radicali din capitala bizantină schimbă total datele problemei. Acesta oferă foarte multe informații istorice documentate despre tensiunile existente în Constantinopol în acea perioadă. Pe scurt, partida rigoristă era reprezentată îndeosebi de monahii din Mănăstirea Studion, care aveau ca înaintaș pe Sf. Teodor Studitul. Pentru că erau foarte înclinați spre intransigență, s-a format o contra-partidă, a moderaților, mai liberali. Disputele dintre ei se concretizau mai ales la alegerea Patriarhilor. Patriarhul Metodie (843-847), care a jucat un rol important în restabilirea cultului icoanelor, a fost din tabăra moderaților, fiind și în divergențe cu opozanții în privința primirii în cler a foștilor iconoclaști. Pentru a fi evitată o tensiune nedorită, urmașul său a fost ales un om neutru, Ignatie, dar care avea înclinații spre rigoriști. Atunci când Patriarhul Ignatie a căzut în dizgrația conducătorilor politici printr-un concurs de împrejurări, a fost forțat să-și dea demisia. În locul său a fost ales Fotie, care era și el neutru, nu dintre rigoriști sau moderați, dar înclinat spre cei din urmă. Pentru că radicalii erau implicați în acțiuni politice și îl contestau, pentru a aplana scandalul și a pune lucrurile pe un făgaș stabil, el a convocat un Sinod care să cerceteze lucrurile. Acesta nu a putut să se încheie din cauza unei încăierări, astfel că împăratul a întrunit un altul, la care a chemat și delegați ai Papei pentru a discuta din nou problema iconoclasmului. Deși poate părea surprinzător, chiar și la 20 de ani după confirmarea din nou a icoanelor, încă era nevoie de o hotărâre în acest sens, care să le restabilească definitiv. Probabil și pentru că existau discuții punctuale între franci și bizantini, generate de unele traduceri incorecte. Așa că a fost întrunit un Sinod în anul 861 în Constantinopol la care au sosit și delegați ai Papei.

Surpriza a fost când aceștia au cerut să fie discutată și problema canonicității înscăunării Sf. Fotie și a depunerii Sf. Ignatie. Bizantinii au fost de acord pentru a elimina orice suspiciune și sursă de nemulțumire, dar decizia să fie luată în Sinod, nu dusă Papei și supusă aprobării lui. Din păcate, actele sinodale au fost arse mai târziu, la un Sinod din 869-870, asupra căruia vom stărui puțin mai jos, și se păstrează doar canoanele formulate și o descriere în latină a legaților papali, care poate fi bănuită de subiectivitate. Totuși se remarcă deja o diferență majoră: Papa dorește să intervină în jurisdicția Constantinopolului și se consideră îndreptățit, dar a primit o replică ortodoxă în termeni protocolari, care să evite orice conflict deschis. Altfel spus, a fost primită cererea de a fi judecată cauza înscăunării unui nou Patriarh, dar nu ca un apel la autoritatea Papei Nicolae I din acea vreme. Acest fapt a dus la mânierea lui și nerecunoașterea Sinodului. Delegații săi au trebuit să-i dea socoteală de ce i-au încălcat ordinul și nu au referit soluționarea către el personal, fapt ce face discutabilă descrierea oferită de ei asupra evenimentelor din Sinod pentru a ieși basma curată.

În privința acestui Sinod din 861 mai trebuie punctat că a fost și o victorie a Patriarhului Fotie asupra radicalilor, care aveau obiceiul de a întrerupe comuniunea foarte ușor cu Episcopii și cu Patriarhul însuși pe motive discutabile. Canonul 15 a stabilit că singurul motiv îndreptățit este propovăduirea unei erezii, dar și aceasta în mod răspicat și indiscutabil.

În acest punct trebuie adus în atenție un fapt important în iconomia evenimentelor: încreștinarea bulgarilor pe vremea lui Boris I, botezat Mihail, ca pe împăratul bizantin din acea perioadă (866), care l-a ajutat să stabilească structuri bisericești stabile. Problema a intervenit când Papa a trimis misionarii săi în aceste ținuturi pentru a-i atrage în jurisdicția sa. Nu doar atât, ci aceștia au venit cu obiceiuri și învățături diferite, ceea ce a creat și mai multă confuzie. Patriarhul Fotie a reacționat și a depus eforturi pentru a-i ține sub tutela sa și în învățătura sănătoasă, dar a creat un conflict între Constantinopol și Roma nu doar administrativ, ci și dogmatic.

Interesele Papei de a lărgi dominația sa asupra bulgarilor, dar și asupra bizantinilor l-au făcut să fie ostil față de Patriarhul Fotie, care era un opozant foarte puternic. Așa se face că Papa Nicolae nu a recunoscut drept canonică hirotonia lui și a încercat să forțeze o negociere în acest sens.

Însă în anul 867 împăratul Mihail II și unchiul său, Bardas, au fost detronați și uciși de Vasile Macedoneanul. Patriarhul Fotie nu i-a îngăduit noului împărat să se împărtășească din cauza crimei comise, fapt ce a dus la destituirea lui și reînscăunarea lui Ignatie.

Momentul a fost prielnic pentru ca Papa Adrian II (succesorul lui Nicolae) să forțeze convocarea unui alt Sinod care să cerceteze problema înscăunării lui Fotie. Cu acest prilej, latinii au căutat să impună suveranitatea lor asupra restului Patriarhiilor, cerând tuturor participanților să semneze de la început un act (Libellus) prin care era recunoscută în avans depunerea lui Fotie și recunoașterea primatului papal. Din acest motiv puțini episcopi au participat și au semnat actele finale. În fața Sinodului, Sf. Fotie, adus ca inculpat, a denunțat dreptul de a fi judecat de către delegații Papei, cum făcuse și Sf. Ignatie în 861. Acest Sinod este catalogat drept Ecumenic de catolici, al VIII-lea, dar abia din a doua jumătate a sec. al XI-lea, pentru că aveau nevoie să apeleze la canoanele sale în disputele apărute atunci în Occident, asupra cărora vom reveni.

Surpriza a fost că Sf. Ignatie, Patriarh de Constantinopol, nu s-a arătat mai prejos decât Sf. Fotie în privința bulgarilor, ci a denunțat intervenția latinilor.

După moartea Sf. Ignatie, Sf. Fotie a revenit pe tronul patriarhal în 877. În această a doua perioadă de pastorație, a fost convocat un alt Sinod (879-880), la care au participat și delegați ai Romei din partea Papei Ioan VIII, pentru a elucida problemele care interveniseră pe parcurs. Au fost emise doar trei canoane, dar cel mai importante este cel prin care se stabilesc limitele clare ale jurisdicției, Constantinopolul recunoscând deciziile Romei asupra celor din teritoriul ei și reciproc. O altă hotărâre, chiar mai importantă, a fost denunțarea adaosului Filioque din Crez. Cum bulgarii nu acceptau prezența misionarilor franci, ei au rămas sub patronajul Constantinopolului. În plus, au fost anulate hotărârile din 870. Acestea practic au constituit victorii definitive în problemele discutate, Sinodul fiind considerat al VIII-lea Ecumenic în Ortodoxie, după cum îl menționează și Sf. Marcu Eugenicul la discuțiile de la Ferrara-Florența. Pentru faptul că nu a fost condamnat nici un eretic și, evident, nici o erezie, el nu a fost numărat împreună cu celelalte șapte. Doar a fost stabilită credința corectă, cu acordul Papei Adrian VIII. Este discutabil, după diferite surse, dacă Papa însuși a scris o scrisoare în care condamnă Filioque sau a fost adăugată mai târziu de bizantini.

În orice caz, Sinodul din 880 a fost recunoscut de toată Biserica, inclusiv de Roma. Abia spre sfârșitul sec. al XI-lea a fost recunoscut drept Ecumenic Sinodul anterior, din 870, de către papalitate și, evident, renegat cel din urmă. Motivul a fost că papii aveau nevoie de norme canonice care să le justifice dreptul de a numi episcopi fără interferența autorităților regale sau civile. Aceasta pentru că, până atunci, regii și conducătorii de provincii erau cei care desemnau pe episcopi.

Revenind, din evenimentele descrise se vede că papii, care erau romani , nu franci, au ținut credința curată. Aceasta a durat până în jurul anului 1009 sau 1014, când primul papă franc a legiferat adaosul Filioque în Crez, fapt ce a dus la o întrerupere a comuniunii între Constantinopol și Roma. Discuțiile de împăcare erau în interesul ambelor părți, mai ales că bizantinii aveau nevoie de sprijinul politic al Apusului. Dar ele s-au soldat cu o rupere și mai mare în 1054, când cardinalul Humbert, un om impulsiv, trimis pentru negocieri la Constantinopol, a părăsit capitala lăsând o anatemă asupra Patriarhului Mihail Cerularie. Faptul acesta a dus la convocarea unui Sinod ce a condamnat, ca răspuns, Roma. La acesta au participat toți ceilalți patru Patriarhi. Ruptura aceasta a fost una dogmatică, dar nu a fost resimțită atât de evident la acea vreme. Ea s-a adâncit cu timpul.

Așadar toate punctele sensibile au fost discutate și lămurite încă de pe vremea Sf. Fotie. Acesta pusese în discuție și folosirea azimelor la Liturghie, celibatul preoților și obiceiul de a posti sâmbăta. Toate abaterile din Occident au fost semnalate sporadic cu mult înainte, dar nu erau ridicate acceptate oficial, ci doar ca situații punctuale. Abia odată cu înflorirea puterii france ele au devenit tot mai dominante și recunoscute oficial. Diferența între ambițiile papilor romani și cei franci a fost una importantă. Primii au avut interese omenești, pe când cei de-al doilea le-au ridicat la nivel de credință, de normă.

Chiar dacă articolul acesta se rezumă la perioada din vremea Sf. Fotie, merită să menționăm că evoluția ulterioară a fost una spre o scindare lentă, dar foarte puternică. De aceea este și foarte greu de revenit, pentru că a generat mentalități diferite. În timp ce Ortodoxia a rămas (până spre modernitatea ecumenistă) axată pe o credință trezvitoare, interiorizată și bazată pe păzirea conștiinței, catolicismul a mers pe o dezvoltare a ordinii exterioare, cu derogări tot mai multe de la învățătura Evangheliei. De aceea avem astăzi culturi diferite între Occident și Europa de Răsărit, chiar dacă ele sunt nivelate în zilele noastre de politica mondialistă.

Diferențele dintre papism s-au accentuat ulterior prin schisma de la 1054, cruciadele începute în 1095, care au creat un resentiment puternic al bizantinilor față de latinii care au devastat Constantinopolul și alte teritorii. Încercarea de unire de la Lyon (1074) a adus mai mulți mucenici în rândul ortodocșilor și o imagine de tirani a papilor, pecetluită definitiv odată cu Sinodul unionist de la Ferrara-Florența. Un loc important îl ocupă și disputele isihaste, în care un rol important l-a avut Sf. Grigorie Palama. Pornite de la discuțiile pe marginea dogmei Filioque, ele au ajuns la divergențe cu privite la energiile necreate ale lui Dumnezeu, diferență care marchează discrepanța principală între Ortodoxie și catolicism: Dumnezeu este viu prin har și prezent pe pământ prin lucrările Sale în sufletele oamenilor pentru unii și izgonit în cer și lucrător doar sub formă de iluzii create pentru ceilalți. Negarea posibilității de îndumnezeire i-a dus pe catolici la situații complicate, în care nu puteau să împace cunoașterea scolastică cu mistica. O vreme au negat posibilitatea vedeniilor, apoi au găsit niște explicații de fațadă. Astfel se explică și vulnerabilitatea la vedenii mincinoase.

În orice caz, nici istoria despărțirii nu este cunoscută bine, nici situația în care se află catolicismul astăzi, fiind tot mai departe de a se considera religie, de a lua în calcul un Dumnezeu viu. Rămâne un fel de morală orizontală care, ce-i drept, prinde mai bine la oamenii lipsiți de profunzime.

Un dialog onest între ortodocși și catolici ar fi benefic, dar unul apologetuc, nu iubirist, în spiritul ecumenismului. Un fapt interesant este că până și catolicii au recunoscut în textul acordului care a fost semnat la Chieti în 2016 că “în Biserică, primatul aparține capului ei – Iisus Hristos” și “episcopul Romei nu exercita vreo autoritate canonică asupra Bisericilor din Răsărit”. Totuși textul acela sugerează o diferență dintre Apus și Răsărit încă din sec. IV, lucru dovedit ca neadevărat chiar de Sf. Fotie. Dialogul catolici-ortodocși ar fi util cu diferența esențială că ar trebui pornit de la separarea dintre cele două Biserici de la 1054, nu de la unitatea dezirabilă falsă promovată astăzi. Ar fi bine să facem față provocărilor ecumeniste chiar și din partea catolicilor aducând mărturia noastră de apărare sinceră a ortodoxiei față de celelalte erezii, nu pe ideea filo-unionistă, cum se procedează acum la nivel oficial. [Notă 04.06.2019: Acest ultim paragraf a fost modificat ulterior pentru a nu lăsa impresia că dialogurile ecumeniste ar fi purtate de pe poziții corecte sau că textele semnate ar reprezenta cugetul Bisericii.]

Doctrina stareţului Zosima

Ne vom ocupa astăzi de unele idei principale din doctrina stareţului Zosima. V-am spus, când am vorbit în treacăt despre romanul Fraţii Karamazov, că aceste idei se găsesc strânse într-un capitol aparte, intercalat în cursul romanului, care se poate detaşa ca o scriere de sine stătătoare fiindcă nu are legătură directă cu acţiunea romanului, în economia romanului însă, el este ca o mare lumină spirituală, în raza căreia capătă sens personajele ce se mişcă angrenate de dinamismul acţiunii romanului.

Biografia şi doctrina stareţului Zosima, după cât vă amintiţi, sunt date ca fiind scrise de discipolul acestuia, Alexei Karamazov. Este o scriere făcută în stil bizantin, şi anume în felul scrierilor hagiografice, cum sunt vieţile sfinţilor sau sinaxarul.

Când zic bizantin, înţeleg sensul curat al acestui cuvânt, nu sensul peiorativ care se dă calificativului de bizantin, fie în intrigile politice, fie în sensul unui dispreţ care ar cuprinde categoria de oameni din vechiul regat, dispreţ pe care l-ar formula un ardelean ignorant în materie de bizantinism şi de Bizanţ.

Scrierea este alcătuită dintr-o neasemănată poezie şi amestecată cu una dintre cele mai înalte gândiri creştine pe care le puteţi întâlni în literatură.

Unul dintre cei care s-au ocupat de Dostoievski, tot un autor rus, Volinski, crede că această bucată este o nuvelă. Dacă vreţi este şi o nuvelă, dar o nuvelă tot în sens hagiografic, pentru că întreaga literatură hagiografică este o culegere de nuvele, de povestiri sau romane scurte, dacă vreţi, în care miraculosul se amestecă cu o artă foarte meşteşugită de paralelisme continue cu realul.

Aici nu este vorba de elementul miraculos, ci pur şi simplu de realul romanului din care se extrage treptat o privire metafizică asupra destinului creştin şi o privire metafizică ce trece, la sfârşitul scrierii, dincolo de marginile acestei vieţi.

Este compusă din două părţi. Prima parte este pur şi simplu o biografie a stareţului Zosima. A doua parte este intitulată: Extrase din convorbirile şi din doctrina stareţului Zosima.

Ce se cuprinde în această primă parte?

Fără îndoială, nu avem de a face cu biografia amănunţită a eroului spiritual, stareţul Zosima, ci numai cu câteva episoade din viaţa lui, caracterizate prin experienţa spiritului care interesează această scriere.

Dostoievski, v-am spus în treacăt şi atunci când am vorbit de biografia lui, pune un mare preţ pe amintirile din copilărie. El este convins că acestea joacă sau pot juca un mare rol în dezvoltarea ulterioară a insului. El le socoteşte ca pe nişte sâmburi îngropaţi în fiinţa noastră, care în decursul anilor, la momente prielnice, pot să încolţească, să crească şi să se dezvolte în plante cu roade, împodobind viaţa întreagă a unui om.

El însuşi, în religiozitatea lui, păstrează din copilărie, de la vârsta de patru ani, acel moment înalt când părinţii, după ritualul familiei lui, îl iau şi îl duc în faţa icoanei Maicii Domnului, unde micul Fedia rosteşte în genunchi prima rugăciune către Născătoarea de Dumnezeu. Această amintire îl va urmări necontenit până la bătrâneţe.

Aşa îşi începe şi stareţul Zosima biografia, prin câteva amintiri şi impresii din copilărie. Prima amintire care deschide acest capitol este aceea despre un frate al său, Marcel, cu câţiva ani mai mare. Acesta, în vârstă de şaptesprezece ani, vine în contact cu un fost profesor universitar, un intelectual exilat pentru părerile lui revoluţionare în oraşul copilăriei lor. Şi, fireşte, având de a face cu un revoluţionar, adolescentul Marcel începe să devină liber cugetător şi chiar ateu. I se pare că prin acest bătrân intelectual a găsit în sfârşit adevărul, şi anume că nu există Dumnezeu. După puţin timp însă tânărul cade bolnav de ftizie. La început, tot răul fizic din el se transformă în revoltă morală împotriva a tot ce este religios: împotriva icoanelor, împotriva bisericii, împotriva credinţei, faţă de care are cuvinte grave de injurie.

De la un moment însă întreaga lui atitudine se schimbă fundamental. Asistă la slujba învierii, într-un an când această slujbă era târzie, în plină primăvară. El, care purta pe picioare încă agonia vieţii sale tinere, rămâne profund impresionat. Nu ni se spune lămurit de ce. Dar, de bună seamă, în sufletul lui tânăr, care ştia că va muri în curând, sensibilizat de familiaritatea cu ideea morţii, putea mai degrabă să se întâmple o transformare totală, asistând la slujba învierii, în care se sărbătoreşte triumful vieţii eterne asupra morţii.

Din acel moment, Marcel cade la pat, – se transformă complet. În el creşte şi se aprofundează din ce în ce mai mult ideea că este vinovat faţă de toată lumea, fiindcă la început el nu a crezut în Dumnezeu şi a avut cuvinte grele faţă de lucrurile Bisericii. Conştiinţa acestei vinovăţii creşte tot mai adânc şi se transformă într-o nemărginită sete de a iubi tot şi toate câte se află în jurul lui, fiinţe şi lucruri.

Descrierea acestei evoluţii este făcută cu atâta fineţe şi cu atâta poezie, cum rareori puteţi întâlni în lecturile dumneavoastră. Îmi pare foarte rău că nu pot să vă citesc întreaga scriere, dar aş vrea ca cineva dintre dumnevoastră s-o traducă şi s-o tipăriţi în revista “Raze de lumină”, pentru a o face binecunoscută printre colegi.

Un al doilea episod se ocupă de Sfânta Scriptură, şi anume de impresiile pe care Sfânta Scriptură i le-a lăsat în copilărie.

Zosima mărturiseşte că, fiind copil, a primit în dar o carte, un fel de Mică Biblie, intitulată 104 istorioare sfinte extrase din Vechiul şi Noul Testament. Această carte, primită încă înainte de a învăţa să scrie şi să citească, l-a impresionat profund. încă înainte de a putea să-i descifreze textul, imaginile îi dădeau un fior înalt, aproape supraomenesc.

O altă impresie profundă din copilăria lui este slujba religioasă la care asistă. $i aici urmează iarăşi aproape un poem, aşa este de frumoasă descrierea slujbei religioase.

Şi acea atmosferă pe care o ştiţi şi dumneavoastră, de fum de tămâie, amestecat cu lumina care se reliefează prin geamurile bisericii, această atmosferă mistică în care se desfăşoară lecturile din Biblie îl impresionează mult, mai ales un episod în care este vorba de Iov şi de tragica lui istorie.

De la aceste amintiri Zosima trece la nişte consideraţii, dacă vreţi, de pedagogie creştină, de o extraordinară importanţă. Sunt anume sfaturi pe care le dă preoţilor, despre felul cum să-şi înceapă opera lor pastorală, şi anume de la copii.

Nu există teren mai bun pentru dezvoltarea religiozităţii din om, decât copilăria. El propune un sistem care constă din a chema o dată pe săptămână, acasă la preot, copiii satului şi a le citi episoadele frapante din Vechiul Testament, episoade şi parabole din Noul Testament şi apoi lecturi din vieţile sfinţilor. Zosima recomandă în special viaţa lui Alexei, omul lui Dumnezeu, şi viaţa Măriei Egipteanca. El crede că nu este un lucru prea greu să poţi sta de vorbă cu copiii, citindu-le din Biblie. Se pare, dimpotrivă, că nimeni nu poate să înţeleagă mai bine Biblia decât copiii, fiindcă în ei instinctul religios este nealterat de experienţa deraiată ulterioară, corespunzând mai degrabă putinţei de a înţelege adevărurile spuse simbolic sau de-a dreptul în Sfânta Scriptură.

Cu această ocazie spune o vorbă foarte frumoasă, care merită să fie reţinută: O inimă ortodoxă înţelege totul. După concepţia lui Dostoievski, Ortodoxia care nu e raţionalistă, cum îi reproşează el catolicismului, se întemeiază în primul rând pe instinctul religios nealterat care creşte în acea iubire puternică şi atât de înţelegătoare a tainelor religioase.

Cultivându-i astfel pe copii, preotul îi poate atrage în acelaşi timp pe părinţii copiilor, transformându-i într-un fel de apostoli ai părinţilor lor. Nu ştiu dacă dumneavoastră înţelegeţi ce profund adevăr pedagogic spune Dostoievski când recomandă această metodă.

Părinţii au întotdeauna o atenţie încordată asupra copiilor şi, în dragostea nemărginită pe care o revarsă asupra lor, chiar prostiile pe care le spun copiii li se par părinţilor lucruri de mare valoare, aşa că părinţii indiferenţi din punct de vedere religios, să zicem, sau chiar necredincioşi, se vor lăsa impresionaţi auzind adevărurile lui Dumnezeu rostite prin gura copiilor lor. Nu uitaţi, vă rog, cei care veţi deveni preoţi, această metodă prin care este posibil să ajungeţi la miraculoase rezultate de convertire a oamenilor.

Trecând la consideraţii mai generale, Zosima spune între altele următorul lucru: “Cel ce nu crede în Dumnezeu, nu crede în poporul său. Cine a crezut în poporul lui Dumnezeu va avea caracterul său, chiar dacă n-ar fi crezut până atunci. Numai poporul şi puterea lui spirituală viitoare îi vor converti pe ateii noştri dezrădăcinaţi din pământul natal”.

Trecând la consideraţii asupra religiozităţii poporului rus, Dostoievski iarăşi crede că aceasta se întemeiază în primul rând — ca şi sufletul copilului — pe acel instinct clar, feciorelnic, nealterat, care trăieşte şi în copii, şi în poporul de jos, ceea ce vede Marcel, murind, izbucnind din toate făpturile lui Dumnezeu, cuvântătoare şi necuvântătoare: din cântecul păsărilor, din desfacerea ierbii şi a frunzişului care tremură în lumina soarelui, şi din toate lucrurile şi vieţuitoarele care se înalţă şi strigă suspinând de dorul Celui Care le-a făcut. Acest instinct elementar religios, după cum trăieşte în sânul întregii naturi, tot aşa şi în sânul poporului rus, zice Dostoievski, pentru că cine nu crede în Dumnezeu, nu crede nici în poporul său. Şi cine nu crede este pătura intelectuală dezrădăcinată prin însuşirea culturii străine. Este vorba de toate acele personaje de care am vorbit şi care simbolizează întreaga pătură conducătoare a poporului rus, împotriva căreia Dostoievski duce unul din cele mai necruţătoare procese. Este o axiomă care ne arată necontenit concepţia lui Dostoievski asupra religiozităţii poporului.

Al treilea episod din biografia stareţului Zosima este intitulat Duelul. Înainte de a fi călugăr, Zosima a fost ofiţer. După ce fratele său a murit, el a făcut şcoala de cădeţi. N-a mai citit Sfânta Scriptură, dar păstra cu el necontenit un exemplar din copilărie, tot aşa cum Dostoievski a păstrat toată viaţa Biblia pe care a avut-o în închisoarea siberiană. Însă n-o mai citea; o păstra, zice el, pentru atunci când va veni ziua şi ceasul, luna şi anul, după cum zice Sfânta Scriptură.

Ca ofiţer, fără să fie un om rău, a dus o viaţă din cele mai uşuratice, o viaţă pe care o impunea spiritul corpului ofiţeresc de atunci. Lucrul principal pentru camarazii lui şi pentru el era onoarea uniformei; pentru a se vedea ce însemna aceasta, se povesteşte episodul cu duelul, în ce constă acest duel? Zosima, băiat de viitor şi cu avere, foarte simpatizat în toate cercurile pentru voioşia lui naturală, se îndrăgosteşte de o fată bine din înalta societate. Orgolios cum era, credea că atenţia pe care i-o dădea fata însemna pur şi simplu o mare dragoste pentru el. Îi făcuse el oarecare iluzii că doreşte o căsătorie, însă orgoliul îl reţinea s-o ceară de-a dreptul.

Dispare două luni de zile din localitate şi când se înapoiază, fata era deja logodită cu cineva, iarăşi bine, ceva mai în vârstă decât Zosima, însă destul de tânăr. Orgoliul lui întreg este sângeros rănit şi provoacă tot felul de jigniri logodnicului, până ce ajunge la duel. Când să iasă pe teren, în preziua duelului, Zosima face o scenă care îi va fi determinantă pentru viaţa ulterioară. Enervat de duelul care trebuie să aibă loc a doua zi, el îi trage lui Atanase, ordonanţa sa, o bătaie cu adevărat de ofiţer cu ordonanţă.

Lucrul acesta însă va avea o influenţă capitală asupra transformării sufleteşti a lui Zosima. După ce-l bate pe Atanase, care în poziţie de “drepţi” primeşte palmele fără să crâcnească şi fără să îndrăznească să se apere, Zosima se retrage în camera lui şi începe să cugete asupra barbariei, inumanităţii pe care o săvârşise. De ce l-a bătut? Nu-i făcuse nici un rău. Am eu dreptul să bat un om, să batjocoresc astfel pe semenul meu? Chiar dacă el este ordonanţă, ce mă îndreptăţeşte pe mine să-l batjocoresc în chipul sălbatic în care l-am batjocorit? Căinţa lui este atât de mare, încât izbucneşte în hohote de plâns. A doua zi de dimineaţă îl trezeşte camaradul care trebuia să-i fie martor în duel şi venise să-l ia pe câmpul de onoare. Zosima se coborâse jos să plece, dar nu avea astâmpăr, şi atunci, pretextând că şi-a uitat portofelul, se suie în casă, îl caută pe Atanase, îi cere iertare şi cum Atanase, uluit, nu pricepea nimic din mişcările lăuntrice ale ofiţerului, Zosima cade în genunchi, cerându-i iertare. Atanase izbucneşte în plâns şi-şi acoperă ochii, să nu-şi mai vadă stăpânul îngenunchiat în faţa lui. Zosima pleacă pe câmpul duelului. Până acolo, povesteşte el, îşi recăpătase o stare de voioşie neobişnuit de mare.

Pe câmpul de bătaie primeşte în faţă, drept, glonţul: nu-l nimereşte. Zosima îşi aruncă privirile împrejur: era soare, o dimineaţă splendidă, păsările cântau, aerul era limpede, florile îşi dădeau parfumul lor, iarba strălucea în lumina de dimineaţă a soarelui, şi atunci această luptă i se pare ceva aşa de eronat, aşa de rătăcit, încât, azvârlind pistolul plin în pădure, se adresează adversarului său rostind cuvinte de iertare, accentuând asupra nebuniei pe care o săvârşeau ei în acel moment, gata să se ucidă unul pe altul, când este atâta frumuseţe a lui Dumnezeu în jurul lor. Fireşte că această atitudine cu totul neobişnuită şi nepermisă pentru un ofiţer stârneşte revolta martorilor şi a adversarului, care toţi găsesc că acest gest este o înjosire a onoarei uniformei, a onoarei militare. Nimeni nu pricepea ce se petrecea în adâncul sufletesc al acestui om. Adversarul însă a înţeles şi şi-au dat mâna. În oraş, fireşte, a fost o vâlvă mare în jurul duelului. Ofiţerii nu puteau îngădui o asemenea atitudine de laşitate, care păta onoarea uniformei, şi pe când se consfătuiau ei ca să-l elimine din armată, el şi-a înaintat demisia spunând: nu este nevoie de demersul vostru, pentru că eu mă voi face călugăr. Această hotărâre a fost primită ca o glumă. Pe urmă, cât a stat în acel oraş, înconjurat de simpatia tuturor, dar luat în râs, în orice salon unde era primit, şi era primit în toate saloanele, repeta aceste cuvinte: toţi suntem vinovaţi faţă de toţi şi de toate. Fireşte, spune el, aproape nimeni nu mă înţelegea, m-a înţeles însă un om. Şi aici urmează un nou paragraf, care se numeşte Vizitatorul misterios.

Cine era acesta? Un domn în vârstă cam de 50 de ani, căruia el nu-i dăduse atâta importanţă, şi care în urma acestei răsunătoare întâmplări se prezintă într-o bună zi acasă la el şi vrea să stea de vorbă cu el, având aerul de a i se mărturisi. Părea că poartă ceva pe suflet. Conversaţiile care au loc între Zosima şi acest misterios vizitator sunt dintre cele mai interesante în ce priveşte psihologia religioasă, psihologie care evoluează în jurul unei conştiinţe morale şi, mai ales, dintre cele mai interesante în ce priveşte profunzimea de vederi în analiza procesului sufletesc religios. Ce era la mijloc? Misteriosul vizitator săvârşise un omor cu şaptesprezece ani mai înainte, dar nimeni nu ştia că el este criminalul, întrucât tăinuise complet totul până atunci.

în cele din urmă îi mărturiseşte lui Zosima crima lui, dar şi chinurile extraordinare pe care a trebuit să le îndure după aceea. La început, povesteşte el, şi aici este un fel de condensare a întregului proces de psihologie criminală pe care îl cunoaşteţi de la Raskolnikov, la început i-a fost cu totul indiferentă această crimă, uciderea unei iubite care îl trădase. Pe urmă însă criminalul, pe care nimeni nu-l bănuia, fiindcă era din înalta societate şi avea o ţinută socială ireproşabilă, se căsătorise şi avea copii. Acum, după ce se căsătorise cu o femeie care îl adora, îşi pune întrebarea: dar dacă femeia mea ar şti că eu sunt criminal, m-ar mai putea iubi? Copiii lui cresc şi el începe să le facă o educaţie, chiar religioasă, însă în sufletul lui începe să crească chinuitoare această întrebare: ce fel de educaţie fac eu copiilor mei, întemeiată pe minciună? Eu sunt în realitate un criminal. Cum pot eu să fiu părintele şi educatorul acestor copii? Şi atunci, din verificarea aceasta a conştiinţei cu realitatea socială şi familială în primul rând, în care era pus, încep sunetele remuşcării pentru crima pe care a săvârşit-o. El încearcă să potolească aceste remuşcări printr-o serie întreagă de binefaceri. În societate era cunoscut ca unul dintre oamenii cei mai de inimă; era membru al tuturor societăţilor posibile şi imposibile de binefacere. Totuşi, fiindcă crima lui stătea ascunsă în el şi sângera necontenit fără să fie mărturisită, nu poate absolut nimic să-l împace. Oricât bine ar fi făcut altora, se găseşte în imposibilitatea de a fi împăcat în sufletul lui. Povara acestei crime îi stătea nemărturisită pe suflet şi îl înăbuşea. Când Zosima apare în saloane cu noul lui adevăr, atunci, în sfârşit, iată un prilej care să-l facă pe nefericitul criminal să mărturisească.

Toate aceste lucruri i le spune lui Zosima şi îi cere sfatul. Zosima îl sfătuieşte să meargă şi să se mărturisească în public. El ezită la început; îi era ruşine, dar în cele din urmă, de ziua lui, chemându-şi toţi prietenii şi toate notabilităţile oraşului, face mărturisirea pe care o scrisese, a crimei, şi aduce în faţa tuturor dovezile pe care le strânsese el însuşi cu o meticulozitate nemaipomenită. Toate aceste dovezi le pune în faţa tuturor şi arată că el a ucis acum şaptesprezece ani pe doamna cutare şi totuşi este imposibil să-l creadă cineva.

În cele din urmă cade bolnav de o boală pe care Zosima n-o poate preciza şi în foarte scurtă vreme moare. Nimeni n-a crezut, nici soţia lui, nici copiii lui, că el a fost într-adevăr criminal. Aşa că misteriosul vizitator moare cu conştiinţa împăcată de efectul pe care l-a făcut mărturisirea lui.

În faptul că nimeni n-a crezut el vede suprema graţie a lui Dumnezeu, scutindu-i pe copii de a crede că ei au un părinte criminal. După acest nou episod, atitudinea societăţii faţă de Zosima se schimbă şi încep acuzaţiile că el este acela care l-a dus până la moarte pe acel om. Fireşte, societatea nu înţelegea ce s-a petrecut între ei şi care era adevărul. Această din urmă întâmplare însă îl determină definitiv pe Zosima să intre în monahism.

A doua parte se numeşte Extrase din convorbirile şi din doctrinele stareţului Zosima şi începe prin consideraţiile despre monahism, de care ne-am ocupat în prelegerea trecută.

Urmează un al doilea paragraf, intitulat Stăpânii şi servitorii pot deveni mutual fraţi în spirit?. Este ceva care parcă n-ar avea nici o legătură cu economia acestei scrieri, şi totuşi pe dedesubt sunt toate în cea mai strânsă legătură. Este adevărat, zice Zosima, că poporul rus este păcătos şi îşi îneacă necazurile şi păcatele în rachiu. Dar nu este mai puţin adevărat că lui îi sunt date toate posibilităţile de a deveni un popor bun, de a se arăta aşa cum este fondul sufletului lui, căci e popor ales al lui Dumnezeu. Conducătorii, depărtaţi de popor şi dedaţi cu ştiinţa, cred că pe temeiul ştiinţei şi al raţiunii pot organiza binele social, excluzându-L pe Dumnezeu. Conducătorii nu cred în crimă, zice Zosima, fiindcă ei nu cred nici în Dumnezeu. Şi, într-adevăr, se întreabă el, dacă nu există Dumnezeu, ce sens are crima? Crima atunci nu există pentru că totul este permis. Dacă totul este permis, atunci nimeni nu este vinovat faţă de nimeni. Numai dacă Dumnezeu există, există răul şi crima. Poporul însă, în toată păcătoşenia lui, nu este determinat de către ştiinţă şi raţiune. Oricât ar fi de păcătos, poporul are această conştiinţă a păcatului şi această speranţă a unei mântuiri care trebuie să vină. în el, încă o dată, instinctul religios nu este paralizat de educaţia ştiinţifică şi raţională.

Dacă în casă am servitori din acest popor, am dreptul să mă port cu ei ca un satrap, în afara consideraţiilor umane? Este o întrebare pe care o înţelegeţi mai bine, gândindu-vă că pe vremea lui Dostoievski erau servitori robi care se puteau cumpăra şi care erau trataţi ca un fel de paria ai societăţii.

De ce”, se întreabă Zosima, “de ce servitorul meu n’ar fi ca o rudă pe care să o admit cu bucurie în familia mea?

Şi aici intervine un nou episod, o continuare a amintirii lui despre Atanase. Devenit călugăr, Zosima îl întâlneşte pe acesta, foarte voios, acum căsătorit şi cu copii. Atanase îl recunoaşte sub haina de monah şi-l roagă să-i facă cinstea de a-i binecuvânta casa. Zosima, care era însoţit de un alt călugăr, Antim, îl vizitează.

Atanase îl întreabă cea făcut cu averea lui mare, şi Zosima spune că a dăruit-o mănăstirii, pentru că ei, călugării, nu au dreptul să posede averi. Ei trăiesc din pomana credincioşilor. Iar la sfârşit, când să plece, Atanase îi dă 50 de copeici pentru mănăstire, dar în acelaşi timp îi mai dă foarte discret 50 de copeici pentru el, ca să aibă ca pomană. Fireşte, zice Zosima, le-am primit cu nesfârşită duioşie şi bunăvoinţă, şi m-am simţit în acelaşi timp frate în duh cu el, tot aşa cum el s-a simţit frate în duh cu mine.

Iată cum se rezolvă inegalitatea dintre oameni, creştineşte vorbind, indiferent de condiţia socială, căci nu este nevoie de o egalitate materială pentru ca oamenii să se simtă fraţi în spirit. Poate că această inegalitate materială este o condiţie pentru a stabili egalitatea în frăţie spirituală, iar nu egalitatea materială.

Ceea ce interesează în aceste raporturi sociale, zice Zosima, este frăţia aceasta spirituală pe care trebuie s-o stabilim între noi, indiferent de diversitatea condiţiilor sociale, şi o dată stabilită, poate că atunci, când ziua şi ceasul, luna şi anul vor sosi, va deveni şi o egalitate pe teren material.

În alt paragraf vorbeşte despre rugăciune, despre iubire şi despre contactul cu celelalte lumi. Paragraful este intitulat chiar aşa Rugăciunea, iubirea şi contactul cu celelalte lumi. Ce este rugăciunea, după Zosima? Este, spune el, o educaţie a mea însumi. Rugăciunea trebuie făcută aşa: “Doamne, ai milă de cei care apar acum în faţa Ta!

Acest sfat pe care îl dă Zosima fraţilor săi, călugări, arată supremul sens uman pe care îl poate avea rugăciunea. Zosima explică şi ce sens are această rugăciune. Închipuie-ţi, zice el, că în momentul de faţă sunt atâţia oameni pe pământ, care mor în suferinţă, în izolare, neştiuţi de nimeni, sau în păcate, şi închipuie-ţi că ei se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu fără să fi avut pe nimeni de ajutor în viaţă.

Închipuie-ţi ce sprijin moral, ce mulţumire sufletească este pentru un om, care a trăit în mizerie, în singurătate, în prigoană poate, să ştie că, în momentul când el apare în faţa lui Dumnezeu, este cineva viu pe pământ care se roagă pentru el, şi închipuie-ţi ce înduioşare poate fi pentru Dumnezeu ca în acea clipă să te rogi pentru fratele tău necunoscut care a trecut dincolo.

Vedeţi care este sensul social şi supra-social sau, aş spune cu un cuvânt pretenţios, sensul transcendent al rugăciunii. Cum vă spuneam şi rândul trecut, prin rugăciune se ridică, rezumată parcă, toată esenţa umanităţii, tot ce este uman, până la poalele cerescului Tată, condensat în această rugăciune.

Recomandând iubirea tuturor făpturilor şi a oamenilor, a făpturi lor însufleţite şi a făpturilor neînsufleţite, dăm de un pasaj care se poate întâmpla să ne sperie: “Fraţilor”, zice Zosima, “nu vă temeţi de păcat! Iubiţi pe om, chiar în păcat; aceasta e icoana dragostei divine şi nu există alta mai mare pe pământ”.

Să nu vă pară curios că trebuie să iubeşti pe om chiar în păcate, că nu trebuie să te temi de el şi păcatele lui trebuie să le înfăşori în dragoste, căci aceasta este icoana dragostei divine, pentru că într-adevăr, cât este de păcătoasă această lume, ce s-ar întâmpla cu ea dacă Dumnezeu n-ar iubi-o cu păcatele ei cu tot? înţelegem îndurarea, mila, iertarea lui Dumnezeu, aprinsă în această atotcuprinzătoare şi atotînţelegătoare iubire. Trecând mai departe, el recomandă în special iubirea tuturor vieţuitoarelor.

Aici urmează unul din cele mai frumoase pasaje în care e condensată toată esenţa iubirii creştine, a Ortodoxiei. Pentru creştinismul oriental, făptura întreagă este ceva curat şi vrednic de a fi iubit. Omul este cel care pângăreşte făptura. Vieţuitoarele celelalte sunt mult mai curate decât noi. Iubindu-le pe ele, iubim iarăşi neprihana acestei creaturi, aşa cum a ieşit din mâinile lui Dumnezeu, Iubiţi-i în special pe copii, recomandă mai departe Zosima, pentru că ei sunt nevinovaţi; ochii lor sunt ca seninul cerului şi întreaga lor făptură ni-L sugerează pe Mântuitorul, către Care aspiră adâncul nostru sufletesc de oameni căzuţi.

Aici urmează o serie de consideraţii din cele mai interesante asupra puterii misterioase a iubirii în înţelegerea lucrurilor. Prin iubire, zice el, putem pătrunde în esenţa lucrurilor, în care mintea noastră obişnuită nu poate să pătrundă. Şi aici vă rog să vă amintiţi de doctrina lui Homiakov, potrivit căreia puterea supremă de cunoaştere în Ortodoxie stă în iubire; va mai veni vorba despre lucrul acesta, peste care sunt nevoit să trec acum. “Umilinţa plină de dragoste e o putere teribilă, pe care n’o egalează nici o altă putere”. Este unul dintre adevărurile de bază ale concepţiei lui Dostoievski. Subliniez aceasta, fiindcă va mai veni vorba când ne vom ocupa de prinţul Mîşkin.

Prin această iubire putem înţelege multe lucruri, pe care altfel nu le putem înţelege, pentru că, zice Zosima, sunt multe lucruri în această lume, care rămân învăluite pentru mintea noastră, pentru că noi aici pe pământ vedem numai fragmente din aceste lucruri şi nu putem să cuprindem cu mintea întregul care ţine şi unifică aceste fragmente.

Dar această existenţă întreagă, văzută în ansamblul ei, este ca un ocean imens; când un val s’a izbit de ţărm, el are repercusiuni, prin valurile celelalte, asupra întregului ocean, şi din aceste repercusiuni noi înţelegem că dedesubt e un principiu care uneşte şi ţine împreună toată această imensitate a oceanului. Aşa este cu existenţa acestui pământ. Nimic nu rămâne izolat; tot ce vedem, toate făpturile cuvântătoare şi necuvântătoare, însufleţite şi neînsufleţite, sunt strânse între ele prin legături tainice pe care le-a organizat Dumnezeu într-un tot, lumea pe care o vedem şi lumea pe care n-o vedem. Ce suntem noi în mijlocul acestei lumi? Spune Zosima: “Suntem plante ale căror seminţe Dumnezeu le-a luat din altă lume şi le-a sădit aici, în grădina aceasta a Lui, în care suntem noi şi trăim. Noi înţelegem ceva din misterul vieţii cât timp ţinem strâns contactul cu lumea superioară din care ne tragem originea, iar înţelegerea acestei lumi superioare n’o putem avea niciodată decât prin această nemărginită iubire”.

De ce iubirea noastră trebuie să fie nemărginită şi să se răsfrângă asupra tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute? Fiindcă iubirea însăşi este după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este atotiubitor, iubirea noastră nu poate să fie decât atotiubitoare. În această iubire se cuprind binele şi răul din această lume. Iubind pe om, chiar cu păcatele lui, poţi spune că ai ajuns la culmea înţelepciunii creştine.

“Poţi fi judecătorul semenilor tăi?” Acest penultim paragraf s-ar părea că n-are nici o legătură cu scrierea, şi totuşi are o strânsă legătură cu restul.

Pentru ca să răspundem la această întrebare, să ne gândim la constatarea pe care o face conştiinţa morală a acelor fine sensibilităţi care prin durere, prin suferinţă, prin senzaţia morţii au ajuns la adevărul fundamental că toţi suntem vinovaţi faţă de toţi. Din moment ce fiecare este vinovat faţă de toţi, atunci toţi sunt vinovaţi faţă de fiecare.

Ca să fii judecătorul semenilor tăi, zice Zosima, trebuie să lucrezi aşa ca şi cum ai fi mai vinovat decât acela care este vinovat în faţa ta. Să luăm asupra noastră crima semenilor noştri; acesta e răspunsul suprem la întrebarea dacă putem fi judecătorii semenilor noştri. Dacă putem să luăm crimele semenilor noştri în sarcina noastră, înseamnă că lucrăm prin asemănare cu Iisus Hristos, care a luat asupră-Şi crima întregii omeniri.

Şi, în sfârşit, fiindcă nu pot stărui prea mult, ultimul capitol, intitulat Iadul şi focul etern. Consideraţie mistică. “Ce este iadul, fraţii mei?”, se întreabă Zosima. “Iadul”, răspunde el, “socotesc eu, este durerea de a nu mai putea iubi”. Domnilor, este una din cele mai adânci definiţii ce se pot da răului moral din lume şi de dincolo de lume.

Această consideraţie metafizică este într-adevăr de o elevaţie extraordinară şi de o profunzime a cugetării la fel de mare. Ştiţi că Descartes a rostit un adevăr: “Cogito, ergo sum”, pentru care numele său a rămas. Ei bine, alături de acest adevăr al lui Descartes, eu îndrăznesc să pun alături darul divin al cuiva, care poate spune: “Eu sunt şi iubesc”. Este adevărul formulat de Dostoievski, egalabil cu acela al lui Descartes.

Dar omul, căruia i-a fost dată această bucurie de a spune: “Eu sunt şi iubesc” şi de a ţine socoteală de darul acesta în care este cuprins sensul suprem al existenţei, a renunţat la el şi a devenit indiferent faţă de el. Consideraţiile din acest capitol privesc dincolo de această viaţă, dincolo de marginile morţii din lumea aceasta. Închipuiţi-vă că oamenii care au rămas indiferenţi faţă de acest dar dat de Dumnezeu, de a trăi şi de a iubi, au negat prin urmare sensul unic pe care îl poate avea existenţa dăruită de Dumnezeu.

Ce chin îngrozitor poate urma dincolo pentru cineva care a refuzat de bună voie să iubească în această viaţă? Este vorba de martirii benevoli, cum îi numeşte Zosima, pe care îi cunoaşteţi din prelegerile precedente, care de bună voie s-au încăpăţânat în orgoliul de a face rău. Dincolo nu există posibilitate de mântuire pentru ei, de a se întoarce, dar există această posibilitate a veşnicei remuşcări. “O fi iadul foc, flacără mistuitoare în sens fizic?” se întreabă Zosima.

La această chestiune grea n’aş putea să răspund”, zicând, “dar, dacă într’adevăr iadul ar fi de flăcără, aceasta tot ar însemna un bine pentru aceşti nenorociţi, pentru că oricum chinurile lor mistuitoare fizice proprii ar micşora ceva din neasemănatele chinuri morale ale conştiinţei lor fară odihnă”.

Nu există mai mari chinuri decât iadul fizic, decât flacăra mistuitoare care este această mistuire a conştiinţei omului care a refuzat aici să facă binele şi să iubească, fiindcă dincolo nu are posibilitatea de a se întoarce.

Cu această tragică perspectivă a infinitului şi a eternităţii se închid consideraţiile stareţului Zosima. În fond, una şi aceeaşi idee străbate toată această varietate de episoade şi cugetări spirituale ale sale; este ideea acestei vinovăţii universale şi, dincolo de această idee, comandamentul iubirii universale.

Cine a ajuns la conştiinţa vinovăţiei, şi acesta este sensul tuturor eroilor lui pozitivi, imediat simte necesitatea acelei iubiri şi asemănarea cu Dumnezeu.

În lumina acestei doctrine vom căuta, în prelegerile care urmează, să analizăm cele câteva figuri pozitive pe care le-a creat Dostoievski, şi anume Şatov, prinţul Mîşkin şi Alioşa Karamazov.

Nichifor Crainic – Dostoievski şi creştinismul rus, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni 2013

Stareţul Zosima

Zosima, in a cărui doctrină se realizează concepţia religioasă a lui Dostoievski, e un călugăr. Călugării aceştia vin să agrementeze, prin exoticul înfăţişării lor, fresca personajelor create de Dostoievski. Şi în alte romane ale lui veţi găsi câte o figură bisericească, dar cele mai multe se găsesc în romanul Fraţii Karamazov, acolo unde Dostoievski descrie pe larg mănăstirea ortodoxă. E o descriere realistă, nefalsificând nimic din această realitate a mănăstirii ruse de atunci. Veţi găsi cele mai variate figuri de călugări, de la părintele Paisie, o aşa de blândă întrupare a doctrinei lui Zosima, până la părintele Terapont, care n-a înţeles din călugărie decât litera, fără să priceapă spiritul. Terapont e un călugăr fanatic şi strâmt la minte, totdeauna revoltat împotriva libertăţii spirituale creatoare a celorlalţi călugări. Dostoievski dă o mare importanţă acestei instituţii. De aceea vom găsi în aşa zisa biografie şi doctrină a stareţului Zosima, redactate de Alioşa Karamazov, un capitol special, al treilea, în care se ocupă de călugări şi monahism, intitulat Despre călugărul rus şi rolul său posibil, de altfel un capitol scurt.

Pentru Dostoievski, mănăstirea era cu totul altceva decât ar fi bunăoară pentru Damian Stănoiu. La acesta din urmă avem de-a face cu un talent literar apreciabil, dar ignorant, care n-a făcut altceva decât să fotografieze fidel platitudinile în care se găseşte astăzi cea mai mare parte din mănăstirile ortodoxe româneşti. Odată, când era la început şi venea încă pe la mine, speram că se poate face ceva din el ca scriitor, explicându-i cam cum aş vedea eu literatura scrisă de un călugăr, ce figuri ar trebui să realizeze el în această literatură. S-a dus acasă şi a încercat să facă aşa ceva. A ieşit o bucată care se cheamă Mântuirea lui Artemon. Eu n-am fost mulţumit de această bucată, deşi i-am publicat-o în “Gândirea”, şi la urmă mi-a mărturisit că nu poate să scrie decât cum a scris despre mănăstirea ortodoxă.

Domnilor, e adevărat că mănăstirea românească se află într-o stare de paragină. Şi printre multe cauze, în primul rând vine aceea a conducerii superioare, e bine s-o spunem, cu mult regret, care nu e recrutată din monahism, aşa că nu-l înţelege.

Conducerea superioară a monahismului nu are nici un fel de înţelegere pentru această instituţie în care e întrupat aproape tot spiritul creştinismului. Aproape tot ce este creaţie creştină în ordine spirituală şi în ordine generală a întregului fenomen creştin a pornit din mănăstire, e creaţie monahală, călugărească. Eu cred că dacă astăzi ne găsim încă într-un stadiu de dezorientare sau neorientare în materie de creaţie religioasă, aceasta provine din faptul că rolul mănăstirii româneşti nu mai e cel care a fost şi care ar trebui să fie în sânul societăţii creştine. Atunci când mănăstirea românească se va ridica din nou, fără îndoială, în mod logic, se va provoca în sânul societăţii româneşti o renaştere într-adevăr creştină. Până atunci se poate obţine şi pe calea cealaltă, a luptei laice prin societate, dar se obţine mai greu. Fără o mănăstire care să reînvieze într-adevăr şi să pună în circulaţie din nou imaginea pură a lui Iisus Hristos, e mai greu să ajungem la o renaştere spirituală a societăţii noastre.

Dostoievski, un scriitor ceva mai mare ca Damian Stănoiu şi puţin mai inteligent, vedea în adevărata sa lumină rolul mănăstirii şi al călugărilor. De aceea se opreşte cu atenţie asupra acestui capitol şi găseşte de cuviinţă să-şi întrupeze concepţia lui de viaţă creştină în lumea monahală. Merejkovski, care e între altele şi un scriitor religios, dar înainte de toate un mare critic literar, unul din cei mai mari pe care îi are nu numai literatura rusă, ci şi literatura europeană, preocupat continuu de problema religioasă, nu e un scriitor ortodox, în primul rând din pricina conformaţiei sale cerebrale. Fiind un critic şi judecând întotdeauna cu metoda dialectică, el nu se poate debarasa de obsesia logică în tot ceea ce scrie. El nu poate considera doctrina creştină, Biserica creştină, decât prin prisma dialecticii sale raţionaliste, într-una din cărţile sale, intitulată în nemţeşte Auf dem Weg zum Emaus (Pe drumul Emausului), nu ştiu dacă e tradusă şi în franţuzeşte, se găseşte în special un studiu intitulat Sabia. În acest studiu, el face o critică sintetică a doctrinei creştine, sub un anume raport şi cu metoda dialectică, găsind că Biserica creştină a ridicat o problemă pe care nu a putut s-o dezlege. Punând în faţă idealul monahal şi idealul social al familiei, adică punând în faţă familia şi mănăstirea, două forme cu totul diferite, creştinismul, zice Merejkovski, n-a putut să rezolve această antinomie.

E o poziţie cu totul falsă pe care o are criticul, căci judecă doctrina creştină şi Biserica de parcă Biserica ar propune oamenilor un sistem filozofic. Ştiţi cu toţii că sistemul filozofic trebuie să îndeplinească o condiţie esenţială: unitatea de logică. Ei bine, creştinismul nu are această unitate de logică pentru că, din fericire, nu-i un sistem filozofic.

Creştinismul e o doctrină de viaţă, nu filozofie şi, fiind o doctrină de viaţă, înfăţişează oamenilor formele cele mai desăvârşite de a trăi. Extremităţile acestor chipuri posibile sunt monahismul, pe de o parte, viaţa familială, pe de altă parte. Nu există nici un fel de antinomie, în realitate, între monahism şi viaţa familială, pentru că, încă o dată, toate aceste lucruri trebuie considerate în realitatea vieţii, iar nu a logicii stringente, a dialecticii critice. Din moment ce pentru creştinism oricare creştin, oricare credincios e liber să aleagă una sau alta din aceste forme de viaţă, unul sau altul din aceste idealuri, nu poate exista nici un fel de antinomie între idealul monahal şi cel al familiei.

Sunt două forme de viaţă deosebite, dar nici una din aceste forme de viaţă deosebite nu e incompatibilă cu idealul desăvârşirii morale la care tinde creştinismul. Se poate întâmpla să fiţi induşi în eroare atunci când vă va cădea în mână o carte de Merejkovski, care vrea să fie un pasionat creştin, dar nu izbuteşte să fie din cauza acestei obsesii hiperlogice a spiritului său critic. Aş putea spune că principala lui însuşire e să descopere cu lupa oriunde o antinomie, pentru ca la urmă să n-o poată rezolva. Mai toate cărţile lui se termină cu idei contrare, cu găsirea unor antinomii extreme de nerezolvat. Creştinismul lui, de altfel, e foarte problematic, foarte discutabil, mai ales într-una din cărţile lui, care e o totală aberaţie din punct de vedere religios, o carte foarte frumos scrisă,Misterele Orientului (Geheimnisse des Ostens), tipărită de-a dreptul în nemţeşte. Pentru Dostoievski însă, viaţa socială şi viaţa familială pot să se desăvârşească în contact direct cu mănăstirea.

Eroul în care a vrut el să întrupeze tipul ideal al creştinului, Alioşa Karamazov, e un ucenic al stareţului Zosima, care îşi face un stagiu la mănăstire, dar este destinat să se căsătorească şi să creeze mai departe viaţa, după spiritul pe care şi l-a însuşit din imediata apropiere a maestrului său, duhovnicul Zosima.

În capitolul care tratează biografia şi doctrina lui Zosima, vă spuneam că există un paragraf închinat călugărului şi rolului posibil al acestui călugăr.
Cum vede Zosima acest rol? El porneşte de la o întrebare: ce înseamnă un călugăr?, şi răspunde că pentru cei mai mulţi dintre oamenii de astăzi, această întrebare stârneşte o ironie, dacă nu de-a dreptul o batjocură.

Călugărul înseamnă o existenţă superfluă, un parazitism osândit să trăiască prin mijloacele altora şi un fel de a fugi, de a te sustrage de la îndatoririle pe care le ai faţă de societate. Monahismul nu ar fi prin urmare decât un egoism feroce, dus până la absurd şi închis orgolios în celula monahală.

Nu ne cunosc aceia ce ne consideră aşa”, răspunde Zosima. Pentru el, monahismul înseamnă supunere, post şi rugăciune; înainte de toate înseamnă singura posibilitate ca într-o lume, cum e cea de astăzi, să păstrezi curată imaginea lui Iisus Hristos, aşa cum au făcut Apostolii, martirii şi toate marile figuri ale creştinismului. Prin urmare, de la început se desemnează funcţia specială a creştinismului într-o societate, indiferent dacă este religioasă sau nu, ca cea modernă.

Numai atât dacă ar fi rolul mănăstirii şi este imens în sânul unei societăţi omeneşti. Evident că, pentru a păstra această imagine intactă a Domnului, e nevoie de toate renunţările vieţii monahale. Mai departe, Zosima pune în contrast spiritul monahal cu cel laic care domină societatea. Atunci când Dostoievski scria romanul, se întâmplase în Rusia, de 10 ani de zile, un mare eveniment: după anul 1860 se dăduseră libertăţi, se abolise sclavia. Dostoievski scria acum într-un regim de libertăţi civice şi compara spiritul care domină monahismul cu aceste noi libertăţi civice ce aveau să creeze un nou regim societăţii ruseşti. Ce înseamnă această libertate laică a oamenilor, care domină astăzi poporul rus? se întreabă Dostoievski, şi răspunde printr-o definiţie care merită să atragă în mod serios atenţia noastră. E dreptul de a spori trebuinţele. E vorba, fără îndoială, de libertatea aşa cum o înţelege mentalitatea democratică.

Găsesc că niciodată o definiţie mai justă şi mai adâncă n-a fost dată libertăţii politice în regimul căreia trăieşte astăzi societatea modernă. Cum îşi îndeplinesc oamenii aceste libertăţi? în două feluri, răspunde Dostoievski. Cei bogaţi, practicând aceste libertăţi şi sporindu-şi într-adevăr necesităţile pe cale materială, ajung la izolare şi sinucidere spirituală. Ceilalţi, cei săraci, neputând să-şi îndeplinească aceste nevoi, ajung la invidie şi la ucidere, la masacru.

Pentru că, spune Dostoievski, libertatea politică a dat omului dreptul de a-şi spori necesităţile, dar a uitat să-i dea mijloacele prin care să-şi îndeplinească aceste necesităţi. E un mic amănunt care în realitate are o importanţă colosală în ceea ce priveşte regimul care a creat libertatea democratică în societatea modernă. Vedeţi dumneavoastră, când Dostoievski vedea această definiţie a libertăţii, mai bine zis, a caracterului moral pe care îl are libertatea democratică, era de abia la începutul regimului. Dar gândirea scriitorului a mers în inima lucrurilor. Aceasta e toată tragedia regimului democratic al societăţii modeme şi în acest adevăr rostit de Dostoievski pe la anul 1875, când scrie aceste pagini, stă însăşi explicaţia crizei catastrofale, a tragediei vremii pe care o trăim noi astăzi.

Să luăm un exemplu din viaţa politică, fiindcă aceasta e mai curentă şi mai la îndemâna tuturor. Regimul democratic care trăieşte, fireşte, prin votul universal, se adresează mulţimilor ca să se poată afirma. Ca să capteze mulţimile, trebuie să le fie agreabil, căci un om politic democrat nu poate sta în faţa poporului decât spunându-i lucruri care sunt agreabile maselor. Ce lucruri sunt agreabile maselor? Numai lucrurile care cuprind imaginaţia acestor mase, vizând nevoile lor curente. Satisfacerea acestor nevoi se face o dată pe socoteala zilei de mâine, când toate aceste necesităţi ale maselor s-ar putea îndeplini. Or, această a doua zi nu ajunge niciodată în realitate să fie azi. Prin urmare, masele sunt ţinute necontenit într-o obsesie a promisiunii agreabile, cum că dorinţele ei, apetiturile ei cele mai de jos, cele mai animalice, fiindcă acesta e cuvântul, se vor îndeplini mâine.

Pentru că aceste profesiuni trebuie să fie universalmente agreabile, ce se întâmplă? Se sporesc necontenit necesităţile de viaţă ale omului simplu, ale maselor, dar acel mâine al promisiunilor trandafirii nu soseşte niciodată. Prin urmare, regimul acesta de libertate civică nu ajunge în realitate decât să sporească necontenit necesităţile, fără să poată ajunge vreodată la mulţumirea acestor necesităţi.

Acesta e unul din motivele universalei nemulţumiri pe care le trezeşte în cele din urmă regimul democraţiei: specula aceasta fără frâu, fără nici un fel de remuşcare morală a apetiturilor populare, dând satisfacţia lor pe socoteala imaginaţiei, a zilei de mâine. Să examinăm acest adevăr spus de Dostoievski pe un alt plan decât cel politic pur, pe planul economic.

Lumea de astăzi se pare că e mai nefericită decât oricând. De bună seamă că au fost şi alte epoci în care omenirea a fost şi mai nefericită decât acum. Dar pentru că noi n-am trăit în acele epoci, credem că epoca noastră ne oferă cele mai multe nenorociri.

Dar să zicem şi noi că în momentul de faţă lumea trăieşte cea mai mare nefericire a ei, din punct de vedere economic. De unde această nefericire? Sunt 1000 de explicaţii date de tot felul de economişti. Dar este una care ne interesează pe noi din punct de vedere moral şi din punct de vedere creştin.

Regimul libertăţilor democratice, cu acea doctrină: “Laissez faire, laissez passer”, a făcut să se dezvolte enorm capitalismul.

A stârnit în om până la maximum, a exaltat la maximum nevoia egoistă de a poseda bani. Capitalismul venind în directă colaborare cu industrialismul, care s-a dezvoltat într-o măsură aşa de mare prin progresul tehnic pus de ştiinţă la îndemâna omului, a creat această mentalitate conform căreia, plasând capitalul în industrie, trebuie ca prin fabricarea de obiecte să ajungem la câştiguri cât mai fantastice.

Nu e nevoie să ne oprim asupra acestui amănunt, pentru că e cunoscut: de ce un om care e milionar vrea să fie multimilionar, iar un om care e miliardar, vrea să ajungă multimiliardar? Este una din nebuniile vieţii moderne.

Prin industrie a trebuit ca neapărat capitalurile plasate în această industrie să crească la infinit, fabricile să lucreze, să inventeze necontenit alte articole pe care să le pună omului la îndemână. Ce s-a întâmplat însă?

S-au îndestulat, să zicem, în cea mai mare parte, necesităţile curente ale omului cu articolele fabricate. Capitalului însă nu-i era de ajuns. Setea de câştig fiind şi mai mare, trebuia să inventeze alte şi alte fabricate care să poată fi vândute. Dar în acelaşi timp, în societate, în sufletul social, trebuiau inventate nevoi care să corespundă articolelor fabricate. Fiindcă nu e suficient să fabrici articole, căci în acelaşi timp se simte necesitatea debuşeurilor.

Trebuie să creeze debuşeuri pentru aceste articole. Şi atunci, chiar dacă nu există nevoi ale omului, trebuie să inventezi tu, capitalist, nevoi potrivite articolelor pe care le-ai fabricat. Şi astfel s-a creat o serie întreagă de nevoi imaginare în spiritul societăţii noastre modeme. Dacă aţi compara viaţa omului de acum 100 de ani sau, mai aproape, de acum 50 de ani, viaţa omului de dinainte de război cu viaţa omului de după război, veţi constata o serie întreagă de nevoi care acum sunt imperioase, iar înainte oamenii nici n-au ştiut de ele. Bunăoară, necesitatea automobilului. A simţit omul înainte de război necesitatea automobilului? Nu. Pe măsură ce progresul tehnic a înaintat, pe măsură ce invenţiile s-au înmulţit, s-au creat în spiritul oamenilor noi necesităţi imaginare, care în realitate nu sunt decât noi debuşeuri create pentru articolele fabricate.

Pentru a se crea necontenit aceste necesităţi imaginare şi aceste debuşeuri consumatoare ale articolelor fabricate, a fost nevoie de reclamă. Sistemul reclamei în care trăieşte lumea modernă este un mijloc diabolic de a inventa necesităţi şi de a crea noi debuşeuri consumatoare pentru articolele fabricate. La un moment dat însă, omul modem s-a pomenit cu atâtea nevoi, care în realitate sunt imaginare, încât nu a mai putut să facă faţă acestor nevoi care îl copleşesc. Fabricatele se intensificaseră la maximum; se intensificaseră la maximum şi aceste nevoi imaginare create de reclama nebună a industrialismului capitalist. Dar, în acelaşi timp, lipseau mijloacele materiale, banii care nu s-au creat în aceeaşi măsură, pentru ca circulaţia dintre articolele fabricate şi dintre nevoile reale şi imaginare ale omului să se poată face. Astfel că astăzi s’a ajuns la profundul dezechilibru economic întemeiat tocmai pe nevoile imaginare create de spiritul inventiv al reclamei, devenită un instrument al poftei nebune de a cuceri bani, al egoismului camuflat al regimului capitalist.

Iată, prin urmare, în criza de astăzi constatăm pe teren politic şi economic cât de clar se verifică această definiţie a libertăţii civice politice, dată de Dostoievski în urmă cu 50-60 de ani.

în schimb, călugării trăiesc o cu totul altă viaţă. Prin ascultare, ei trebuie să se supună orbeşte unei discipline a renunţării la eul lor propriu. Renunţând la eul tău propriu, ai renunţat la toate aceste necesităţi care în lumea laică se înmulţesc necontenit, fără putinţa de a le satisface. Prin urmare, prima regulă a practicii monahale realizată, suprimă toate aceste posibilităţi de nefericire. Ascultarea e o renunţare totală la privilegiul acestei libertăţi civice cu care ne-a încărcat regimul vieţii modeme.

Dar, în realitate, e justă această obiecţie care se aduce monahismului, şi anume că el se sustrage îndatoririlor sociale faţă de neam şi faţă de omenire? Nu, răspunde stareţul Zosima, şi aici exemplul pe care-l dă el este pus la dispoziţie de istoria poporului rus. în istoria poporului rus, constată Zosima, de câte ori a fost nevoie, mănăstirea a ştiut să pună la dispoziţia oamenilor câte un membru care să dea semnalul regenerării morale şi religioase a vieţii naţionale ruseşti.

Zosima concepe rolul călugărului ca un rol spiritual, religios, dar şi naţional totodată. Pentru el, a fi călugăr înseamnă că renunţând la toate privilegiile acestea, la toate drepturile pe care le oferă libertatea civilă, să te consacri integral intereselor şi durerilor colectivităţii, ale poporului din care faci parte. Acestea, fireşte, după ce te-ai format conform disciplinei şi spiritului mănăstirii.

Călugărul, zice Zosima, are un dublu rol: religios sau spiritual, dar şi naţional în acelaşi timp. Religios, e foarte natural, dar naţional, cum se împacă aceasta? Dacă Merejkovski v-ar preda această lecţie, ar spune imediat: bine, dar între ideea religioasă şi ideea naţională e o incompatibilitate, o antinomie pe care gândirea logică n-o poate rezolva.

Între religios şi naţional este o legătură organică, pur şi simplu: ideea naţională e o idee naturală, ideea religioasă, ideea creştină e o idee supranaturală. S-ar părea, prin urmare, că există o antinomie între aceste două idei. Dacă într-adevăr există o antinomie între ele, a existat atunci o antinomie irezolvabilă în personalitatea Mântuitorului, Care în acelaşi timp era şi natural şi supranatural, era şi om şi Dumnezeu. Dacă această idee supranaturală şi această idee naturală au putut să stea laolaltă atât de armonios în personalitatea Mântuitorului Hristos, nu există nici un fel de antinomie şi nici un fel de incompatibilitate între ideea spirituală religioasă şi ideea naţională. Fiindcă, încă o dată: a judeca creştineşte înseamnă a judeca concret; creştinii de astăzi au întotdeauna la dispoziţie experienţa a 1900 ani de viaţă creştină. E o realitate istorică ce ne stă întotdeauna la îndemână. Creştinismul nu se judecă din punct de vedere al logicii abstracte şi al elaborărilor raţionale.

Creştinismul e suprema funcţie a vieţii omeneşti şi se judecă întotdeauna în mod concret. De aceea nu există antinomie irezolvabilă care să se ridice în diferitele laturi ale vieţii sau activităţii creştine. Un călugăr e într-adevăr închinat supremului ideal de desăvârşire creştină, e închinat misiunii de a se forma pe el însuşi după chipul şi asemănarea lui Iisus Hristos, dar în acelaşi timp el are şi o altă misiune, fiindcă nu se poate concepe călugăr, om adevărat în izolare completă.

Dacă există o formă de viaţă în care nu se poate concepe izolarea, această formă de viaţă e tocmai forma monahală. Vi se poate părea paradoxal ceea ce vă spun eu, dar totuşi aşa e în realitate, căci e inadmisibil ca un călugăr să trăiască pentru el însuşi. Din moment ce el trăieşte pentru Hristos, în mod logic, natural, trăieşte pentru toată lumea, şi atunci din această situaţie a lui, care e cu atât mai clară, cu cât este pe o scară mai înaltă de desăvârşire morală, decurge rolul moral pe care îl are în societate. Or, ce este această societate din jurul unui călugăr sau din jurul unei mănăstiri sau din jurul tuturor mănăstirilor, decât naţiunea din care face parte călugărul, trup şi sânge? Şi atunci rolul naţional al unui călugăr este impus de desăvârşirea personală şi de cea a semenilor săi, după chipul şi asemănarea Mântuitorului. Cu cea mai înaltă formă de activitate a monahismului, care e rugăciunea, trăieşte de fapt toată această idee de colectivitate, de confundare a insului monahal în naţiunea din care face parte, pentru că în rugăciunile pe care el le face e prezent totdeauna Dumnezeu, dar rugăciunea e şi o ascensiune a omului şi, împreună cu el, a tuturor semenilor lui către Dumnezeu. Şi atunci, în această formă înaltă de singurătate în care s-a întrupat creştinismul, forma monahală, trăieşte de fapt prin rugăciune, în mod colectiv, întreaga naţiune ridicată la maximum de elan, de apropiere de Dumnezeu. Pentru gândirea lui Dostoievski, rolul acesta naţional al călugărului rus merge aşa de departe, încât el nu vede salvarea poporului rus decât în primul rând prin monahism.

Poporul rus este teofor, purtător de Dumnezeu. Acest popor purtător de Dumnezeu se găseşte, zicea Dostoievski, terorizat de conducerea cu totul laică şi atee, dezrădăcinată de la adevăratul spirit religios al poporului rus. Adevărata regenerare a acestui popor rus e redeşteptarea lui Dumnezeu în spiritul său, iar această redeşteptare în primul rând o vor face călugării, tot aşa cum, după istoria poporului rus, călugării au fost aceia care la momentul necesar au dat cuvântul mântuitor pentru fiecare din aceste epoci istorice. Prin urmare, dacă poporul rus e un popor teofor, dacă poporul rus se găseşte într-o stare de oprimare, sub regimul libertăţilor civice care n-au ştiut să stârnească în el decât nevoi, fără să-i dea în acelaşi timp posibilitatea de a mulţumi acele nevoi, nu există decât o singură posibilitate de ridicare a lui din nou la marea misiune în care trebuie să se întrupeze ortodoxismul adevărat, contactul din nou cu mănăstirea, şi anume când factorul religios, în forma cea mai înaltă a lui, monahală, va lua din nou un contact direct cu spiritul popular şi va deveni un element de regenerare a acestui spirit popular. Iată rolul călugărului rus şi posibilităţile lui de a activa, aşa cum îl concepe Dostoievski.

Concepţia aceasta era formulată între anii 1870-1880, căci în această decadă scrie Fraţii Karamazov. Ea e cu atât mai adevărată astăzi, când pătura conducătoare rusească nu e numai indiferentă sau atee într-un mod ineficace, dar această pătură conducătoare rusească de astăzi a ajuns să transforme ateismul într-un principiu de stat, într-un principiu militant.

Ei bine, eu cred cu Dostoievski că regenerarea poporului rus va veni din mănăstire, din Biserică în general. Cine cunoaşte mişcarea subterană care se petrece în Rusia actuală, toată această misterioasă propulsiune către o nouă viaţă creştină, îşi poate da seama cât de realizabilă este speranţa lui Dostoievski. E bine că în Rusia s-a ales neghina de grâu şi s-a instaurat regimul bolşevic. S-au demascat atâţia farisei care conduceau Biserica rusă, s-au demascat atâţia episcopi care erau atei camuflaţi în haină episcopală; aceştia au părăsit cârja şi e mai bine că au făcut aşa. E bine că alţii au fost ucişi; e bine că alţii au fost înlăturaţi din slujba pe care o îndeplineau, sincer sau numai simulând.

Adevărul e că din acest mare masacru — mai mare decât toate pe care le cunoaşte istoria creştinismului — se ridică din nou, în pofida acestei terori, un nou factor de regenerare morală a poporului rus. Şi fără îndoială că, atunci când va cădea regimul bolşevic, nu va cădea numai printr-o lovitură politică, pur şi simplu, ci şi printr-un mare reviriment religios, care e imposibil să nu izbucnească la un moment dat, atunci când Dumnezeu va crede de cuviinţă.

Se va adeveri atunci cât de just este ceea ce arată dialectica istorică, că niciodată în istorie un moment forţat, cum este momentul pe care îl reprezintă regimul bolşevic, n-a putut dura.

Acesta e un moment forţat, un moment creat artificial în istoria omenirii, şi prin această artificialitate a lui e izbit de nulitate şi va trebui să se surpe ca orice moment forţat. Dacă au fost perioade când aceste regimuri forţate au durat mai mult, să nu ne mire, fiindcă atunci lumea era mult mai uşor de stăpânit decât lumea de astăzi.

Atunci nu erau aceste mijloace extraordinare de comunicare şi atâtea altele care fac ca regimurile forţate de astăzi să nu mai aibă durata lungă de atunci. Prin urmare, mult mai curând decât crede cineva, va trebui să se dărâme bolşevismul din Rusia de astăzi. Şi această dărâmare eu cred, împreună cu Dostoievski, că nu se va întâmpla decât printr-o mare lovitură religioasă, printr-o mare răbufnire a suflului religios atât de înnăbuşit astăzi.

Este o lege fizică: cu cât înnăbuşi mai mult aburul, cu atât mai intensă şi mai tare este forţa lui de expansiune. Acelaşi lucru se petrece în momentul de faţă cu creştinismul rus. Poporul rus nu a devenit ateu, este o ordine de stat care vrea să-l facă ateu, dar îi va fi imposibil. Ceea ce nu s-a realizat în istorie şi doar s-a încercat, desigur că nu va reuşi să realizeze nici regimul bolşevic. Şi cu cât mai apăsat va atârna teroarea bolşevică asupra sufletului religios rusesc, cu atât mai intens va creşte religiozitatea subterană, hrănită prin mii şi mii de cărţi religioase care circulă în Rusia, în formă de manuscrise, în mod ascuns. Este o imensă literatură criptogramă religioasă. Cu cât, prin urmare, mai apăsător va fi regimul bolşevic împotriva religiozităţii poporului rus, cu atât mai puternic va izbucni această religiozitate care, fără îndoială, va azvârli regimul bolşevic ca pe o simplă coajă uscată, atunci când sâmburele germinat al unei plante a încolţit şi creşte, şi din planta aceasta nouă vor ieşi roadele viitoare.

Nichifor Crainic – Dostoievski şi creştinismul rus, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni 2013

Dostoievski şi catolicismul

Am terminat prelegerea de ieri, subliniind această apropiere uimitoare pe care un erou anarhist ca Piotr Verhovenski o face între Papa de la Roma şi viitorul doctrinei revoluţionare ruse, şi spuneam că această apropiere nu e deloc întâmplătoare în cugetarea lui Dostoievski, nu este o simplă afirmaţie trecătoare, ci este o atitudine permanentă, un fel permanent de a gândi. Pentru că şi socialismul, cu toate nuanţele şi derivatele lui, şi catolicismul reprezintă dintr-un anumit punct de vedere acelaşi lucru. Dacă prin atitudinea sa critică faţă de ideea revoluţionară, văzută ca o eliberare a raţiunii crescute în libertatea arbitrară, Dostoievski se desemnează ca un creştin hotărât, prin atitudinea sa faţă de catolicism, atât de oarbă, neîndurătoare, necruţătoare, cugetarea lui capătă un colorit specific ortodox.

Creştin când repudiază ideea specific revoluţionară, el se arată profund ortodox când repudiază catolicismul. Ştiţi cu toţii că e o trăsătură specifică a noastră, a ortodocşilor faţă de catolicism. Şi o atitudine care e — mi se pare mie — foarte puţin creştină, fiindcă dacă aţi observat, ortodocşii nu au aceeaşi atitudine faţă de protestantism ca faţă de catolicism. În lumea ortodoxă, protestantismul e privit cu mai multă simpatie decât catolicismul. Ortodoxul simte chiar un fel de satisfacţie atunci când la capitolul respectiv din istoria universală citeşte ravagiile pe care le-a făcut marea reformă împotriva catolicismului. Şi aceasta este o atitudine foarte puţin creştină.

Eu n-am să vă fac — şi cred că sunteţi siguri de lucrul acesta — o propagandă de simpatie pentru catolicism, dar sunt anumite lucruri pe care le putem discuta. Această repulsie faţă de catolicism în lumea ortodoxă îşi are fără îndoială explicaţia ei. Mai întâi: e o diferenţă mare de ordin dogmatic pe care o cunoaştem cu toţii. Aceasta, fireşte, ne va face totdeauna să stăm cu totul la o parte faţă de catolicism.

Pentru noi, ortodocşii, catolicismul reprezintă una din cele mai mari erori care s-au născut în cursul istoriei creştinismului. Dacă vă reamintiţi prelegerea mea inaugurală, spuneam acolo că elementul care a fărâmiţat îndeosebi unitatea creştinismului l-au alcătuit anumiţi teologi care, sustrăgându-se controlului şi autorităţii ecumenice a marii Biserici a Răsăritului, şi-au permis să gândească pe socoteala lor proprie şi să interpreteze în mod personal dogmele şi învăţătura creştină, personal sau mai mulţi la un loc, formând un grup, cum e cazul Bisericii catolice.

Biserica romano-catolică a făcut prima greşeală atunci când a formulat dogma de diferenţiere faţă de noi. A evoluat din greşeală în greşeală, depărtându-se cu fiecare greşeală nouă încă mai mult de adevărata Biserică, de adevărata dogmă pe care o reprezintă Biserica noastră. Homiakov, mare gânditor rus în materie religioasă, făcând acest proces catolicismului, îi reproşează lipsa de iubire creştină, care l-a făcut să cadă din marea comunitate a mântuirii, şi adaugă că această lipsă de iubire a atras după sine o regretabilă diminuare a înţelegerii religioase pentru catolici.

Vă dădusem şi un exemplu când am vorbit despre slavofilism, cum explica bunăoară Homiakov provenienţa lui filioque ca dogmă catolică. Iubirea e principiul înţelegător pentru el. Prin iubire putem pătrunde în tainele cele mai ascunse, la care n-am putea ajunge niciodată pe calea raţiunii noastre logice sau discursive. “Prin iubire”, zice el, “noi, ortodocşii, putem pătrunde până în tainele cele mai de nepătruns ale dogmei Sfintei Treimi”.

Catolicismul, depărtându-se din comunitatea de iubire, a atras după sine diminuarea înţelegerii faţă de această mare taină. Astfel, faţă de dogma Sfintei Treimi, catolicii au căzut în această regretabilă confuzie, confundând purcederea, care este un act de esenţă internă şi tainică, cu simpla trimitere, care este un act exterior. Într-adevâr, după Sfânta Scriptură trimiterea o poate face şi Tatăl şi Fiul. Dar acesta este un act exterior şi nu esenţial Sfintei Treimi. Purcederea însă e numai de la Tatăl. Dar procesul purcederii este un lucru de natură interioară. Lipsindu-le iubirea, ei confundă efectul văzut, care este trimiterea, cu un lucru de esenţă interioară, fundamentală, care este purcederea. Aşa explica Homiakov una din principalele erori dogmatice care îi diferenţiază pe catolici de ortodocşi. Prin urmare, din punct de vedere al dogmei creştine, noi, care ne găsim într-un domeniu nealterat de nici o tentativă, în domeniul dogmei necorupte şi necoruptibile, după credinţa noastră suntem într-adevăr foarte departe de catolici, care prin erorile lor de gândire au intervenit şi modificat într-atât anumite dogme încât s-au depărtat aproape iremediabil de credinţa noastră.

Nici una din aceste constatări n-ar putea să nască un raport de ură faţă de catolici, cel mult un raport de compătimire a unor oameni, a unor credincioşi, a unei Biserici, mai bine zis, care, ştiind că ea a păzit adevărul absolut în forma cca mai nealterată cu putinţă, se roagă în toate slujbele sale pentru revenirea tuturor rătăciţilor la sânul acestui adevăr nealterat.

Ştiţi că în problema acestui resentiment al ortodocşilor faţă de catolici noi nu vorbim din punctul de vedere al catolicilor. Este treaba lor ce atitudine au faţă de noi. Ştiţi însă că afară de diferenţe dogmatice mai există şi alte motive de ordin istoric, de ordin mult mai omenesc care au hrănit de la început şi au dat pecetea acestui profund sentiment al Răsăritului faţă de Apusul romano-catolic.

Ştiţi că la separarea celor două Biserici de la 1054 au prezidat nu numai diferenţe de înţelegere a dogmelor, dar au prezidat o serie întreagă de elemente politice, care au avut loc între Occident şi Orient. Privind astăzi lucrurile în perspectiva istorică, găsim că era natural ca bizantinii să poarte ură apusenilor pentru anumite lucruri care s-au petrecut politiceşte între ei, dar nimic nu mi se pare mai absurd decât a moşteni din moşi-strămoşi această ură a unei rase faţă de altă rasă umană, care nu aparţine rasei bizantine.

Noi însă din generaţie în generaţie am moştenit toată această ură de natură politică, toată această ură a Bizanţului faţă de Apus, fără să ne privească deloc lucrurile acestea, fiindcă noi n-am participat la acte de ordin politic care s-au petrecut între Roma şi Bizanţ.

Prin urmare, acest resentiment de ordin istoric care tronează din veac în veac şi pe care noi ni l-am însuşit într-un mod necontrolat şi inexplicabil pentru lumea ortodoxă, care nu face parte din rasa bizantină, încă o dată, această ură faţă de catolicism cu o preferinţă mărturisită sau nemărturisită pentru protestantism, eu unul nu o înţeleg. Ea a persistat mai ales în lumea rusă care s-a socotit pe de-a-ntregul moştenitoarea imperială a Bizanţului imperial.

La aceste consideraţii de ordin general, în ce priveşte atitudinea lui Dostoievski faţă de catolicism, se mai adaugă şi alte motive speciale ale gândirii lui Dostoievski, şi anume: acolo unde el pune pe acelaşi plan catolicismul cu socialismul sau, cum am zice, în termen curent, catolicismul cu marxismul.

De-a lungul romanelor sale veţi întâlni în gura diferiţilor eroi — a eroilor care reprezintă partea pozitivă, partea creştină în special din opera sa— cuvintele cele mai injurioase, criticele cele mai neîndurătoare la adresa catolicismului. Şi nu cred că sunt lucruri indiferente pentru autorul acestor ştiri, uneori vulcanice. De unde ştim acest lucru? V-am spus că, pentru a nu greşi în studierea lui Dostoievski, în găsirea adevăratei lui concepţii imprimate în opera lui literară, trebuie să luăm totdeauna ca un indiciu sigur cartea lui intitulată Jurnalul unui scriitor.

În această carte, care constă din trei volume şi care este o culegere de articole şi studii pe care le-a scris în diferite epoci ale vieţii, dar mai ales în ultima parte a vieţii lui, Dostoievski se exprimă asupra tuturor problemelor importante care l-au frământat în raport cu evenimentele în curs. Pentru a lămuri, când stăm la îndoială dacă într-adevăr în opera lui cutare sau cutare pasaj şi l-ar însuşi sau nu Dostoievski, trebuie să recurgem neapărat la acest jurnal, unde vom descoperi în cutare chestiune care ne interesează ce atitudine are Dostoievski.

În ce priveşte atitudinea eroilor lui faţă de catolicism, nu este izolată, nici întâmplătoare şi străină de autor. Dostoievski subscrie orice cuvânt pe care eroii lui îl rostesc la adresa catolicismului. Aceasta o vedem din Jurnalul unui scriitor, unde nu o dată tratează problema catolicismului în raport cu ortodoxismul, şi nu-şi dezminte niciodată această atitudine. Ceva mai mult: ceea ce vorbesc eroii în romane, împotriva catolicismului, nu este aproape nimic faţă de ceea ce exprimă direct Dostoievski împotriva catolicismului.

Vom exterioriza pentru astăzi un singur pasaj; ele sunt nenumărate, dar vom exterioriza unul singur, din care vă puteţi face o idee destul de clară asupra judecăţii dostoievskiene. Este din volumul al treilea, paginile 12 şi 13, ediţia franceză: “Eu nu vorbesc numai de religia catolică, ci de ideea catolică întreagă”, zice el, “de naţiunile care s’au constituit după această idee în cursul veacurilor şi care sunt impregnate de ea. Iar Franţa e, din acest punct de vedere, întruparea cea mai desăvârşită a ideii catolice de-a lungul veacurilor, cheia de boltă a acestei idei, pe care a moştenit-o de la romani şi a menţinut-o conform spiritului lor. Această Franţă care în epoca noastră şi-a pierdut aproape în întregime religia (iezuit şi ateu e tot una), care nu o dată a închis bisericile şi în anume zile L-a pus chiar pe Dumnezeu în balotaj; această Franţă care şi-a tras din principiile de la ’89 socialismul său particular, adică pacificarea şi construcţia societăţii omeneşti în Hristos şi în afară de Hristos, cum încercase s’o facă, fără să reuşească, catolicismul prin mijlocul lui Hristos; această Franţă însăşi, cu cluburile sale revoluţionare, cu ateii săi, cu socialiştii săi şi cu ai săi cumularzi moderni, continuă încă şi e totdeauna naţiunea catolică prin excelenţă, încărcată de spiritul şi de litera catolică, chiar atunci când proclamă cu gura celor mai răi dintre ateii săi cuvintele: libertate, egalitate, fraternitate — sau moartea! Tot astfel le-ar proclama, dacă ar fi obligată să proclame şi să formuleze o libertate, o egalitate şi o fraternitate catolică. Şi aceasta, în acelaşi spirit, stilul şi spiritul unui popă din evul mediu. Socialismul francez îşi dă aerul celei mai vehemente protestări contra ideii catolice. Această protestare care de fapt s’a ivit către sfârşitul secolului trecut nu e altceva decât continuarea cea mai exactă şi cea mai dreaptă a ideii catolice, ea e rezultanta cea mai completă, o consecinţă fatală elaborată în curs de secole, căci socialismul francez nu e altceva decât unificarea cu forţa a neamului omenesc — idee ce s’a văzut apăsând asupra Romei antice şi care s’a păstrat neatinsă în catolicism. Astfel ideea eliberării spiritului uman de catolicism e modelată în formele cele mai stricte ale catolicismului, împrumutate de la însăşi esenţa, litera, materialismul, despotismul şi morala lui”.

lată, prin urmare, motivele acestei atitudini a lui Dostoievski faţă de catolicism. Afară de motivele generale ale unui ortodox, de care am vorbit adineaori, el are motive specifice felului său de a cugeta. Pentru Dostoievski, catolicismul nu este numai confuzia catolică, ci este o întreagă formulă culturală sau formula culturală integrală în care se dezvoltă lumea apuseană. Pentru Dostoievski, catolicismul înseamnă cultura şi civilizaţia europeană. Aceasta e ceea ce critică, dispreţuieşte şi urăşte el în catolicism.

Ca un gânditor şi ca un ortodox al cărui principiu de bază e ideea de libertate, el nu poate suporta ideea de autoritate excesivă pe care o întrupează catolicismul. Şi tot aşa ca un ortodox, adică asemeni unui credincios desprins de interesele imediate materiale ale lucrurilor, căci aceasta este, cum ştiţi, una dintre trăsăturile esenţiale ale Ortodoxiei noastre, el nu poate suporta nici materialismul acestuia.

Autoritatea catolicismului şi materialismul lui sunt cele două idei pe care nu le poate suporta Dostoievski în catolicism, pentru că aceste elemente le vede derivate mai departe, sub alte formule politice decât cele catolice, sub forma socialismului sau a comunismului. Nu numai reforma, dar revoluţia franceză s-a născut având ca tendinţă proclamarea ideilor de libertate, egalitate şi fraternitate. Aceasta împotriva teroarei pe care o exercita autoritatea catolică în vechiul regim, însă şi aici e genială observaţia lui Dostoievski: proclamând această libertate, egalitate şi fraternitate, revoluţia franceză nu are întru nimic mai puţină autoritate şi teroare decât catolicismul însuşi împotriva căruia s-a ridicat, fiindcă formula adevărată a revoluţionarilor a fost: “Liberte, egalite, fratenite ou la mort”. “Ori primeşti libertate, egalitate şi fraternitate, ori treci la eşafod”. Prin urmare, era nu numai o eliberare din autoritarism, dar autoritarismul revoluţionar era dus la exces în terorismul revoluţionar cu care se voia să se imprime lumii aceste principii.

În această teroare a revoluţiei, Dostoievski nu vede altceva decât o prelungire a ideii de autoritate catolică şi tot astfel, în latura materială a lucrurilor, catolicismul e fără îndoială impregnat de oarecare materialism în comparaţie cu ortodoxia, întrucât acest catolicism vrea în acelaşi timp şi o împărăţie terestră.

Catolicismul nu se poate concepe numai ca Biserică, ci în acelaşi timp şi ca stat. Prin urmare, catolicismul ţine neapărat ca Biserica romano-catolică să aibă acest suport material, în forma de imperiu politic pe acest pământ. Ca ortodox, Dostoievski nu poate suporta acest lucru în catolicism. Dar ceva mai mult: principiul acesta materialist al Bisericii catolice, o caracteristică, dar nu o dominantă, îl vede mai departe în socialism, în revoluţia franceză.

O spune chiar în acest pasaj şi de nenumărate ori în scrierile lui. În această unificare şi organizare materială cu forţa a lumii, catolicismul este prin urmare identificat cu materialismul. Într-unul dintre cele mai celebre pasaje ale lui Dostoievski, el acuză de-a dreptul Biserica romano-catolică de faptul că prin structura ei în mod natural a născut atât protestantismul, cât şi socialismul revoluţionar, şi că aceste erori ale lumii modeme occidentale nu s-ar fi putut naşte în nici un caz decât dintr-o instituţie cu structura Bisericii romano-catolice. Acestea sunt motivele principale ale cugetării lui Dostoievski, care îl determină pe el la o atitudine atât de critică, atât de neîndurată faţă de catolicism.

Sub raportul acesta, dacă nu totdeauna, dar uneori Dostoievski are dreptate, nu atât când se îndreaptă direct împotriva catolicismului ca instituţie, ca Biserică, cât împotriva anumitor caractere evidente ale întregii culturii occidentale.

Bunăoară, când el identifică Franţa cu catolicismul şi când vede în toate manifestările socialiste, anticatolice, caracterul culturii generale catolice, are dreptate. Ştiţi că Franţa în tot cursul evului mediu a fost ţara care s-a socotit organul lui Dumnezeu pe pământ: gesta dei per francos“. Acesta reprezintă mesianismul pe care a crezut că-l întrupează poporul francez în Europa medievală şi până în Europa Renaşterii, până la revoluţia franceză.

Prin urmare, e ţara ale cărei rădăcini culturale sunt profund catolice. O caracteristică a acestei culturi franceze catolice a fost intoleranţa şi a fost Inchiziţia, instituţia celei mai teribile intoleranţe.

E o trăsătură fundamentală care se prelungeşte din epocă în epocă, de aceea catolicismul domină în epoca în care ideea revoluţionară e dominantă. Ceva mai mult: în această epocă ia naştere societatea iezuiţilor. Ştiţi cu toţii că această societate faimoasă s-a născut pentru ca Biserica romano-catolică să se apere împotriva ideii protestante. Aceasta este originea societăţii iezuiţilor.

Dacă o societate ca a iezuiţilor e dovada unui spirit de disciplină exemplară şi demnă de invidiat a unui ordin călugăresc, o instituţie laică după chipul şi asemănarea ei, dar cu scopuri total răsturnate, francmasoneria reprezintă de asemeni caracterul de desăvârşită şi cruntă intoleranţă, fiindcă nimic nu e mai intolerant, în afara ordinului iezuiţilor, decât francmasoneria care, sub aparenţa tolerării tuturor popoarelor, exercită de fapt o necontenită şi necruţătoare teroare asupra spiritelor.

Acum câţiva ani s-a întâmplat un fapt caracteristic în Franţa, şi anume: admiratorii lui Emile Combes, care a fost ministru francez pe la 1905, i-au ridicat un bust. În ziua inaugurării acestui bust, detractorii săi, care nu erau alţii decât regaliştii d-lui Charles Maurras, s-au prezentat în grup compact şi cu ciocanele, chiar în ceasul în care începuse inaugurarea, şi au spart şi făcut ţăndări bustul lui Combes.

Faptul acesta e foarte caracteristic pentru intoleranţa franceză şi catolică despre care vorbim. Ce era Emile Combes şi de ce i se sparge acum bustul în clipa când trebuia inaugurat? Emile Combes a fost acel cretin ministru de instrucţie de la 1905, care la ordinul francmasonilor a separat Biserica de Stat în Franţa. Raportor a fost în acel moment Aristide Briand, june deputat. Admiratorii lui, francmasonii i-au ridicat acest bust de recunoştinţă. Cei trei sute de mii de tineri catolici nu puteau să tolereze o asemenea apoteozare a acestui cretin care a separat Biserica de Stat, şi atunci, cu aceeaşi intoleranţă cu care el a separat Biserica de Stat, au făcut ţăndări bustul celui sărbătorit. E foarte caracteristic acest fel de a fi, francez — ca şi italian, de altfel —, şi această intoleranţă practicată în numele celor mai umane principii de libertate, egalitate şi fraternitate. Este o trăsătură fundamentală a lumii apusene.

Când auziţi de Liga Drepturilor Omului, de Liga Liberei Cugetări sau Liga Societăţilor Savante şi aşa mai departe, toate aceste formule mecanice şi revoluţionare, care vor să reprezinte cea mai mare largheţă de spirit, ei bine, toate aceste instituţii reprezintă de fapt ideea cea mai grozavă de intoleranţă pe care v-o puteţi imagina.

În istoria sau viaţa lui Foch veţi citi următorul fapt: atunci când statul francez era în pericol să fie cotropit de germani şi când nu se mai găsea un alt comandant şi când Foch, catolic prin însuşirile lui, se impunea ca unicul salvator al patriei, Clemenceau, care era liber cugetător şi anticatolic, a fost nevoit să-l facă generalisim. Ei bine, deşi statul francez era în pericol de moarte, francmasonii n-au putut să tolereze lucrul acesta şi au mers la Clemenceau şi au protestat categoric: “Cum poţi să dai comanda supremă a armatei unui catolic?” Noroc că Clemenceau era mult mai inteligent decât francmasonii: “N-are importanţă, în momentul de faţă avem nevoie de el, fiindcă e capabil să ne salveze”.

Din aceste exemple — şi sunt nenumărate — vedeţi câtă dreptate avea Dostoievski când identifica în cele mai particulare, în cele mai antinomice şi mai contradictorii forme şi fenomene istorice aceleaşi caractere fundamentale ale culturii catolice occidentale.

Dar încă o dată: aceasta nu-1 îndreptăţea, cred eu, să aibă faţă de Biserica romano-catolică o atitudine aşa de necruţătoare, aşa de desfigurantă.

Nichifor Crainic – Dostoievski şi creştinismul rus, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni 2013