Zosima, in a cărui doctrină se realizează concepţia religioasă a lui Dostoievski, e un călugăr. Călugării aceştia vin să agrementeze, prin exoticul înfăţişării lor, fresca personajelor create de Dostoievski. Şi în alte romane ale lui veţi găsi câte o figură bisericească, dar cele mai multe se găsesc în romanul Fraţii Karamazov, acolo unde Dostoievski descrie pe larg mănăstirea ortodoxă. E o descriere realistă, nefalsificând nimic din această realitate a mănăstirii ruse de atunci. Veţi găsi cele mai variate figuri de călugări, de la părintele Paisie, o aşa de blândă întrupare a doctrinei lui Zosima, până la părintele Terapont, care n-a înţeles din călugărie decât litera, fără să priceapă spiritul. Terapont e un călugăr fanatic şi strâmt la minte, totdeauna revoltat împotriva libertăţii spirituale creatoare a celorlalţi călugări. Dostoievski dă o mare importanţă acestei instituţii. De aceea vom găsi în aşa zisa biografie şi doctrină a stareţului Zosima, redactate de Alioşa Karamazov, un capitol special, al treilea, în care se ocupă de călugări şi monahism, intitulat Despre călugărul rus şi rolul său posibil, de altfel un capitol scurt.

Pentru Dostoievski, mănăstirea era cu totul altceva decât ar fi bunăoară pentru Damian Stănoiu. La acesta din urmă avem de-a face cu un talent literar apreciabil, dar ignorant, care n-a făcut altceva decât să fotografieze fidel platitudinile în care se găseşte astăzi cea mai mare parte din mănăstirile ortodoxe româneşti. Odată, când era la început şi venea încă pe la mine, speram că se poate face ceva din el ca scriitor, explicându-i cam cum aş vedea eu literatura scrisă de un călugăr, ce figuri ar trebui să realizeze el în această literatură. S-a dus acasă şi a încercat să facă aşa ceva. A ieşit o bucată care se cheamă Mântuirea lui Artemon. Eu n-am fost mulţumit de această bucată, deşi i-am publicat-o în “Gândirea”, şi la urmă mi-a mărturisit că nu poate să scrie decât cum a scris despre mănăstirea ortodoxă.

Domnilor, e adevărat că mănăstirea românească se află într-o stare de paragină. Şi printre multe cauze, în primul rând vine aceea a conducerii superioare, e bine s-o spunem, cu mult regret, care nu e recrutată din monahism, aşa că nu-l înţelege.

Conducerea superioară a monahismului nu are nici un fel de înţelegere pentru această instituţie în care e întrupat aproape tot spiritul creştinismului. Aproape tot ce este creaţie creştină în ordine spirituală şi în ordine generală a întregului fenomen creştin a pornit din mănăstire, e creaţie monahală, călugărească. Eu cred că dacă astăzi ne găsim încă într-un stadiu de dezorientare sau neorientare în materie de creaţie religioasă, aceasta provine din faptul că rolul mănăstirii româneşti nu mai e cel care a fost şi care ar trebui să fie în sânul societăţii creştine. Atunci când mănăstirea românească se va ridica din nou, fără îndoială, în mod logic, se va provoca în sânul societăţii româneşti o renaştere într-adevăr creştină. Până atunci se poate obţine şi pe calea cealaltă, a luptei laice prin societate, dar se obţine mai greu. Fără o mănăstire care să reînvieze într-adevăr şi să pună în circulaţie din nou imaginea pură a lui Iisus Hristos, e mai greu să ajungem la o renaştere spirituală a societăţii noastre.

Dostoievski, un scriitor ceva mai mare ca Damian Stănoiu şi puţin mai inteligent, vedea în adevărata sa lumină rolul mănăstirii şi al călugărilor. De aceea se opreşte cu atenţie asupra acestui capitol şi găseşte de cuviinţă să-şi întrupeze concepţia lui de viaţă creştină în lumea monahală. Merejkovski, care e între altele şi un scriitor religios, dar înainte de toate un mare critic literar, unul din cei mai mari pe care îi are nu numai literatura rusă, ci şi literatura europeană, preocupat continuu de problema religioasă, nu e un scriitor ortodox, în primul rând din pricina conformaţiei sale cerebrale. Fiind un critic şi judecând întotdeauna cu metoda dialectică, el nu se poate debarasa de obsesia logică în tot ceea ce scrie. El nu poate considera doctrina creştină, Biserica creştină, decât prin prisma dialecticii sale raţionaliste, într-una din cărţile sale, intitulată în nemţeşte Auf dem Weg zum Emaus (Pe drumul Emausului), nu ştiu dacă e tradusă şi în franţuzeşte, se găseşte în special un studiu intitulat Sabia. În acest studiu, el face o critică sintetică a doctrinei creştine, sub un anume raport şi cu metoda dialectică, găsind că Biserica creştină a ridicat o problemă pe care nu a putut s-o dezlege. Punând în faţă idealul monahal şi idealul social al familiei, adică punând în faţă familia şi mănăstirea, două forme cu totul diferite, creştinismul, zice Merejkovski, n-a putut să rezolve această antinomie.

E o poziţie cu totul falsă pe care o are criticul, căci judecă doctrina creştină şi Biserica de parcă Biserica ar propune oamenilor un sistem filozofic. Ştiţi cu toţii că sistemul filozofic trebuie să îndeplinească o condiţie esenţială: unitatea de logică. Ei bine, creştinismul nu are această unitate de logică pentru că, din fericire, nu-i un sistem filozofic.

Creştinismul e o doctrină de viaţă, nu filozofie şi, fiind o doctrină de viaţă, înfăţişează oamenilor formele cele mai desăvârşite de a trăi. Extremităţile acestor chipuri posibile sunt monahismul, pe de o parte, viaţa familială, pe de altă parte. Nu există nici un fel de antinomie, în realitate, între monahism şi viaţa familială, pentru că, încă o dată, toate aceste lucruri trebuie considerate în realitatea vieţii, iar nu a logicii stringente, a dialecticii critice. Din moment ce pentru creştinism oricare creştin, oricare credincios e liber să aleagă una sau alta din aceste forme de viaţă, unul sau altul din aceste idealuri, nu poate exista nici un fel de antinomie între idealul monahal şi cel al familiei.

Sunt două forme de viaţă deosebite, dar nici una din aceste forme de viaţă deosebite nu e incompatibilă cu idealul desăvârşirii morale la care tinde creştinismul. Se poate întâmpla să fiţi induşi în eroare atunci când vă va cădea în mână o carte de Merejkovski, care vrea să fie un pasionat creştin, dar nu izbuteşte să fie din cauza acestei obsesii hiperlogice a spiritului său critic. Aş putea spune că principala lui însuşire e să descopere cu lupa oriunde o antinomie, pentru ca la urmă să n-o poată rezolva. Mai toate cărţile lui se termină cu idei contrare, cu găsirea unor antinomii extreme de nerezolvat. Creştinismul lui, de altfel, e foarte problematic, foarte discutabil, mai ales într-una din cărţile lui, care e o totală aberaţie din punct de vedere religios, o carte foarte frumos scrisă,Misterele Orientului (Geheimnisse des Ostens), tipărită de-a dreptul în nemţeşte. Pentru Dostoievski însă, viaţa socială şi viaţa familială pot să se desăvârşească în contact direct cu mănăstirea.

Eroul în care a vrut el să întrupeze tipul ideal al creştinului, Alioşa Karamazov, e un ucenic al stareţului Zosima, care îşi face un stagiu la mănăstire, dar este destinat să se căsătorească şi să creeze mai departe viaţa, după spiritul pe care şi l-a însuşit din imediata apropiere a maestrului său, duhovnicul Zosima.

În capitolul care tratează biografia şi doctrina lui Zosima, vă spuneam că există un paragraf închinat călugărului şi rolului posibil al acestui călugăr.
Cum vede Zosima acest rol? El porneşte de la o întrebare: ce înseamnă un călugăr?, şi răspunde că pentru cei mai mulţi dintre oamenii de astăzi, această întrebare stârneşte o ironie, dacă nu de-a dreptul o batjocură.

Călugărul înseamnă o existenţă superfluă, un parazitism osândit să trăiască prin mijloacele altora şi un fel de a fugi, de a te sustrage de la îndatoririle pe care le ai faţă de societate. Monahismul nu ar fi prin urmare decât un egoism feroce, dus până la absurd şi închis orgolios în celula monahală.

Nu ne cunosc aceia ce ne consideră aşa”, răspunde Zosima. Pentru el, monahismul înseamnă supunere, post şi rugăciune; înainte de toate înseamnă singura posibilitate ca într-o lume, cum e cea de astăzi, să păstrezi curată imaginea lui Iisus Hristos, aşa cum au făcut Apostolii, martirii şi toate marile figuri ale creştinismului. Prin urmare, de la început se desemnează funcţia specială a creştinismului într-o societate, indiferent dacă este religioasă sau nu, ca cea modernă.

Numai atât dacă ar fi rolul mănăstirii şi este imens în sânul unei societăţi omeneşti. Evident că, pentru a păstra această imagine intactă a Domnului, e nevoie de toate renunţările vieţii monahale. Mai departe, Zosima pune în contrast spiritul monahal cu cel laic care domină societatea. Atunci când Dostoievski scria romanul, se întâmplase în Rusia, de 10 ani de zile, un mare eveniment: după anul 1860 se dăduseră libertăţi, se abolise sclavia. Dostoievski scria acum într-un regim de libertăţi civice şi compara spiritul care domină monahismul cu aceste noi libertăţi civice ce aveau să creeze un nou regim societăţii ruseşti. Ce înseamnă această libertate laică a oamenilor, care domină astăzi poporul rus? se întreabă Dostoievski, şi răspunde printr-o definiţie care merită să atragă în mod serios atenţia noastră. E dreptul de a spori trebuinţele. E vorba, fără îndoială, de libertatea aşa cum o înţelege mentalitatea democratică.

Găsesc că niciodată o definiţie mai justă şi mai adâncă n-a fost dată libertăţii politice în regimul căreia trăieşte astăzi societatea modernă. Cum îşi îndeplinesc oamenii aceste libertăţi? în două feluri, răspunde Dostoievski. Cei bogaţi, practicând aceste libertăţi şi sporindu-şi într-adevăr necesităţile pe cale materială, ajung la izolare şi sinucidere spirituală. Ceilalţi, cei săraci, neputând să-şi îndeplinească aceste nevoi, ajung la invidie şi la ucidere, la masacru.

Pentru că, spune Dostoievski, libertatea politică a dat omului dreptul de a-şi spori necesităţile, dar a uitat să-i dea mijloacele prin care să-şi îndeplinească aceste necesităţi. E un mic amănunt care în realitate are o importanţă colosală în ceea ce priveşte regimul care a creat libertatea democratică în societatea modernă. Vedeţi dumneavoastră, când Dostoievski vedea această definiţie a libertăţii, mai bine zis, a caracterului moral pe care îl are libertatea democratică, era de abia la începutul regimului. Dar gândirea scriitorului a mers în inima lucrurilor. Aceasta e toată tragedia regimului democratic al societăţii modeme şi în acest adevăr rostit de Dostoievski pe la anul 1875, când scrie aceste pagini, stă însăşi explicaţia crizei catastrofale, a tragediei vremii pe care o trăim noi astăzi.

Să luăm un exemplu din viaţa politică, fiindcă aceasta e mai curentă şi mai la îndemâna tuturor. Regimul democratic care trăieşte, fireşte, prin votul universal, se adresează mulţimilor ca să se poată afirma. Ca să capteze mulţimile, trebuie să le fie agreabil, căci un om politic democrat nu poate sta în faţa poporului decât spunându-i lucruri care sunt agreabile maselor. Ce lucruri sunt agreabile maselor? Numai lucrurile care cuprind imaginaţia acestor mase, vizând nevoile lor curente. Satisfacerea acestor nevoi se face o dată pe socoteala zilei de mâine, când toate aceste necesităţi ale maselor s-ar putea îndeplini. Or, această a doua zi nu ajunge niciodată în realitate să fie azi. Prin urmare, masele sunt ţinute necontenit într-o obsesie a promisiunii agreabile, cum că dorinţele ei, apetiturile ei cele mai de jos, cele mai animalice, fiindcă acesta e cuvântul, se vor îndeplini mâine.

Pentru că aceste profesiuni trebuie să fie universalmente agreabile, ce se întâmplă? Se sporesc necontenit necesităţile de viaţă ale omului simplu, ale maselor, dar acel mâine al promisiunilor trandafirii nu soseşte niciodată. Prin urmare, regimul acesta de libertate civică nu ajunge în realitate decât să sporească necontenit necesităţile, fără să poată ajunge vreodată la mulţumirea acestor necesităţi.

Acesta e unul din motivele universalei nemulţumiri pe care le trezeşte în cele din urmă regimul democraţiei: specula aceasta fără frâu, fără nici un fel de remuşcare morală a apetiturilor populare, dând satisfacţia lor pe socoteala imaginaţiei, a zilei de mâine. Să examinăm acest adevăr spus de Dostoievski pe un alt plan decât cel politic pur, pe planul economic.

Lumea de astăzi se pare că e mai nefericită decât oricând. De bună seamă că au fost şi alte epoci în care omenirea a fost şi mai nefericită decât acum. Dar pentru că noi n-am trăit în acele epoci, credem că epoca noastră ne oferă cele mai multe nenorociri.

Dar să zicem şi noi că în momentul de faţă lumea trăieşte cea mai mare nefericire a ei, din punct de vedere economic. De unde această nefericire? Sunt 1000 de explicaţii date de tot felul de economişti. Dar este una care ne interesează pe noi din punct de vedere moral şi din punct de vedere creştin.

Regimul libertăţilor democratice, cu acea doctrină: “Laissez faire, laissez passer”, a făcut să se dezvolte enorm capitalismul.

A stârnit în om până la maximum, a exaltat la maximum nevoia egoistă de a poseda bani. Capitalismul venind în directă colaborare cu industrialismul, care s-a dezvoltat într-o măsură aşa de mare prin progresul tehnic pus de ştiinţă la îndemâna omului, a creat această mentalitate conform căreia, plasând capitalul în industrie, trebuie ca prin fabricarea de obiecte să ajungem la câştiguri cât mai fantastice.

Nu e nevoie să ne oprim asupra acestui amănunt, pentru că e cunoscut: de ce un om care e milionar vrea să fie multimilionar, iar un om care e miliardar, vrea să ajungă multimiliardar? Este una din nebuniile vieţii moderne.

Prin industrie a trebuit ca neapărat capitalurile plasate în această industrie să crească la infinit, fabricile să lucreze, să inventeze necontenit alte articole pe care să le pună omului la îndemână. Ce s-a întâmplat însă?

S-au îndestulat, să zicem, în cea mai mare parte, necesităţile curente ale omului cu articolele fabricate. Capitalului însă nu-i era de ajuns. Setea de câştig fiind şi mai mare, trebuia să inventeze alte şi alte fabricate care să poată fi vândute. Dar în acelaşi timp, în societate, în sufletul social, trebuiau inventate nevoi care să corespundă articolelor fabricate. Fiindcă nu e suficient să fabrici articole, căci în acelaşi timp se simte necesitatea debuşeurilor.

Trebuie să creeze debuşeuri pentru aceste articole. Şi atunci, chiar dacă nu există nevoi ale omului, trebuie să inventezi tu, capitalist, nevoi potrivite articolelor pe care le-ai fabricat. Şi astfel s-a creat o serie întreagă de nevoi imaginare în spiritul societăţii noastre modeme. Dacă aţi compara viaţa omului de acum 100 de ani sau, mai aproape, de acum 50 de ani, viaţa omului de dinainte de război cu viaţa omului de după război, veţi constata o serie întreagă de nevoi care acum sunt imperioase, iar înainte oamenii nici n-au ştiut de ele. Bunăoară, necesitatea automobilului. A simţit omul înainte de război necesitatea automobilului? Nu. Pe măsură ce progresul tehnic a înaintat, pe măsură ce invenţiile s-au înmulţit, s-au creat în spiritul oamenilor noi necesităţi imaginare, care în realitate nu sunt decât noi debuşeuri create pentru articolele fabricate.

Pentru a se crea necontenit aceste necesităţi imaginare şi aceste debuşeuri consumatoare ale articolelor fabricate, a fost nevoie de reclamă. Sistemul reclamei în care trăieşte lumea modernă este un mijloc diabolic de a inventa necesităţi şi de a crea noi debuşeuri consumatoare pentru articolele fabricate. La un moment dat însă, omul modem s-a pomenit cu atâtea nevoi, care în realitate sunt imaginare, încât nu a mai putut să facă faţă acestor nevoi care îl copleşesc. Fabricatele se intensificaseră la maximum; se intensificaseră la maximum şi aceste nevoi imaginare create de reclama nebună a industrialismului capitalist. Dar, în acelaşi timp, lipseau mijloacele materiale, banii care nu s-au creat în aceeaşi măsură, pentru ca circulaţia dintre articolele fabricate şi dintre nevoile reale şi imaginare ale omului să se poată face. Astfel că astăzi s’a ajuns la profundul dezechilibru economic întemeiat tocmai pe nevoile imaginare create de spiritul inventiv al reclamei, devenită un instrument al poftei nebune de a cuceri bani, al egoismului camuflat al regimului capitalist.

Iată, prin urmare, în criza de astăzi constatăm pe teren politic şi economic cât de clar se verifică această definiţie a libertăţii civice politice, dată de Dostoievski în urmă cu 50-60 de ani.

în schimb, călugării trăiesc o cu totul altă viaţă. Prin ascultare, ei trebuie să se supună orbeşte unei discipline a renunţării la eul lor propriu. Renunţând la eul tău propriu, ai renunţat la toate aceste necesităţi care în lumea laică se înmulţesc necontenit, fără putinţa de a le satisface. Prin urmare, prima regulă a practicii monahale realizată, suprimă toate aceste posibilităţi de nefericire. Ascultarea e o renunţare totală la privilegiul acestei libertăţi civice cu care ne-a încărcat regimul vieţii modeme.

Dar, în realitate, e justă această obiecţie care se aduce monahismului, şi anume că el se sustrage îndatoririlor sociale faţă de neam şi faţă de omenire? Nu, răspunde stareţul Zosima, şi aici exemplul pe care-l dă el este pus la dispoziţie de istoria poporului rus. în istoria poporului rus, constată Zosima, de câte ori a fost nevoie, mănăstirea a ştiut să pună la dispoziţia oamenilor câte un membru care să dea semnalul regenerării morale şi religioase a vieţii naţionale ruseşti.

Zosima concepe rolul călugărului ca un rol spiritual, religios, dar şi naţional totodată. Pentru el, a fi călugăr înseamnă că renunţând la toate privilegiile acestea, la toate drepturile pe care le oferă libertatea civilă, să te consacri integral intereselor şi durerilor colectivităţii, ale poporului din care faci parte. Acestea, fireşte, după ce te-ai format conform disciplinei şi spiritului mănăstirii.

Călugărul, zice Zosima, are un dublu rol: religios sau spiritual, dar şi naţional în acelaşi timp. Religios, e foarte natural, dar naţional, cum se împacă aceasta? Dacă Merejkovski v-ar preda această lecţie, ar spune imediat: bine, dar între ideea religioasă şi ideea naţională e o incompatibilitate, o antinomie pe care gândirea logică n-o poate rezolva.

Între religios şi naţional este o legătură organică, pur şi simplu: ideea naţională e o idee naturală, ideea religioasă, ideea creştină e o idee supranaturală. S-ar părea, prin urmare, că există o antinomie între aceste două idei. Dacă într-adevăr există o antinomie între ele, a existat atunci o antinomie irezolvabilă în personalitatea Mântuitorului, Care în acelaşi timp era şi natural şi supranatural, era şi om şi Dumnezeu. Dacă această idee supranaturală şi această idee naturală au putut să stea laolaltă atât de armonios în personalitatea Mântuitorului Hristos, nu există nici un fel de antinomie şi nici un fel de incompatibilitate între ideea spirituală religioasă şi ideea naţională. Fiindcă, încă o dată: a judeca creştineşte înseamnă a judeca concret; creştinii de astăzi au întotdeauna la dispoziţie experienţa a 1900 ani de viaţă creştină. E o realitate istorică ce ne stă întotdeauna la îndemână. Creştinismul nu se judecă din punct de vedere al logicii abstracte şi al elaborărilor raţionale.

Creştinismul e suprema funcţie a vieţii omeneşti şi se judecă întotdeauna în mod concret. De aceea nu există antinomie irezolvabilă care să se ridice în diferitele laturi ale vieţii sau activităţii creştine. Un călugăr e într-adevăr închinat supremului ideal de desăvârşire creştină, e închinat misiunii de a se forma pe el însuşi după chipul şi asemănarea lui Iisus Hristos, dar în acelaşi timp el are şi o altă misiune, fiindcă nu se poate concepe călugăr, om adevărat în izolare completă.

Dacă există o formă de viaţă în care nu se poate concepe izolarea, această formă de viaţă e tocmai forma monahală. Vi se poate părea paradoxal ceea ce vă spun eu, dar totuşi aşa e în realitate, căci e inadmisibil ca un călugăr să trăiască pentru el însuşi. Din moment ce el trăieşte pentru Hristos, în mod logic, natural, trăieşte pentru toată lumea, şi atunci din această situaţie a lui, care e cu atât mai clară, cu cât este pe o scară mai înaltă de desăvârşire morală, decurge rolul moral pe care îl are în societate. Or, ce este această societate din jurul unui călugăr sau din jurul unei mănăstiri sau din jurul tuturor mănăstirilor, decât naţiunea din care face parte călugărul, trup şi sânge? Şi atunci rolul naţional al unui călugăr este impus de desăvârşirea personală şi de cea a semenilor săi, după chipul şi asemănarea Mântuitorului. Cu cea mai înaltă formă de activitate a monahismului, care e rugăciunea, trăieşte de fapt toată această idee de colectivitate, de confundare a insului monahal în naţiunea din care face parte, pentru că în rugăciunile pe care el le face e prezent totdeauna Dumnezeu, dar rugăciunea e şi o ascensiune a omului şi, împreună cu el, a tuturor semenilor lui către Dumnezeu. Şi atunci, în această formă înaltă de singurătate în care s-a întrupat creştinismul, forma monahală, trăieşte de fapt prin rugăciune, în mod colectiv, întreaga naţiune ridicată la maximum de elan, de apropiere de Dumnezeu. Pentru gândirea lui Dostoievski, rolul acesta naţional al călugărului rus merge aşa de departe, încât el nu vede salvarea poporului rus decât în primul rând prin monahism.

Poporul rus este teofor, purtător de Dumnezeu. Acest popor purtător de Dumnezeu se găseşte, zicea Dostoievski, terorizat de conducerea cu totul laică şi atee, dezrădăcinată de la adevăratul spirit religios al poporului rus. Adevărata regenerare a acestui popor rus e redeşteptarea lui Dumnezeu în spiritul său, iar această redeşteptare în primul rând o vor face călugării, tot aşa cum, după istoria poporului rus, călugării au fost aceia care la momentul necesar au dat cuvântul mântuitor pentru fiecare din aceste epoci istorice. Prin urmare, dacă poporul rus e un popor teofor, dacă poporul rus se găseşte într-o stare de oprimare, sub regimul libertăţilor civice care n-au ştiut să stârnească în el decât nevoi, fără să-i dea în acelaşi timp posibilitatea de a mulţumi acele nevoi, nu există decât o singură posibilitate de ridicare a lui din nou la marea misiune în care trebuie să se întrupeze ortodoxismul adevărat, contactul din nou cu mănăstirea, şi anume când factorul religios, în forma cea mai înaltă a lui, monahală, va lua din nou un contact direct cu spiritul popular şi va deveni un element de regenerare a acestui spirit popular. Iată rolul călugărului rus şi posibilităţile lui de a activa, aşa cum îl concepe Dostoievski.

Concepţia aceasta era formulată între anii 1870-1880, căci în această decadă scrie Fraţii Karamazov. Ea e cu atât mai adevărată astăzi, când pătura conducătoare rusească nu e numai indiferentă sau atee într-un mod ineficace, dar această pătură conducătoare rusească de astăzi a ajuns să transforme ateismul într-un principiu de stat, într-un principiu militant.

Ei bine, eu cred cu Dostoievski că regenerarea poporului rus va veni din mănăstire, din Biserică în general. Cine cunoaşte mişcarea subterană care se petrece în Rusia actuală, toată această misterioasă propulsiune către o nouă viaţă creştină, îşi poate da seama cât de realizabilă este speranţa lui Dostoievski. E bine că în Rusia s-a ales neghina de grâu şi s-a instaurat regimul bolşevic. S-au demascat atâţia farisei care conduceau Biserica rusă, s-au demascat atâţia episcopi care erau atei camuflaţi în haină episcopală; aceştia au părăsit cârja şi e mai bine că au făcut aşa. E bine că alţii au fost ucişi; e bine că alţii au fost înlăturaţi din slujba pe care o îndeplineau, sincer sau numai simulând.

Adevărul e că din acest mare masacru — mai mare decât toate pe care le cunoaşte istoria creştinismului — se ridică din nou, în pofida acestei terori, un nou factor de regenerare morală a poporului rus. Şi fără îndoială că, atunci când va cădea regimul bolşevic, nu va cădea numai printr-o lovitură politică, pur şi simplu, ci şi printr-un mare reviriment religios, care e imposibil să nu izbucnească la un moment dat, atunci când Dumnezeu va crede de cuviinţă.

Se va adeveri atunci cât de just este ceea ce arată dialectica istorică, că niciodată în istorie un moment forţat, cum este momentul pe care îl reprezintă regimul bolşevic, n-a putut dura.

Acesta e un moment forţat, un moment creat artificial în istoria omenirii, şi prin această artificialitate a lui e izbit de nulitate şi va trebui să se surpe ca orice moment forţat. Dacă au fost perioade când aceste regimuri forţate au durat mai mult, să nu ne mire, fiindcă atunci lumea era mult mai uşor de stăpânit decât lumea de astăzi.

Atunci nu erau aceste mijloace extraordinare de comunicare şi atâtea altele care fac ca regimurile forţate de astăzi să nu mai aibă durata lungă de atunci. Prin urmare, mult mai curând decât crede cineva, va trebui să se dărâme bolşevismul din Rusia de astăzi. Şi această dărâmare eu cred, împreună cu Dostoievski, că nu se va întâmpla decât printr-o mare lovitură religioasă, printr-o mare răbufnire a suflului religios atât de înnăbuşit astăzi.

Este o lege fizică: cu cât înnăbuşi mai mult aburul, cu atât mai intensă şi mai tare este forţa lui de expansiune. Acelaşi lucru se petrece în momentul de faţă cu creştinismul rus. Poporul rus nu a devenit ateu, este o ordine de stat care vrea să-l facă ateu, dar îi va fi imposibil. Ceea ce nu s-a realizat în istorie şi doar s-a încercat, desigur că nu va reuşi să realizeze nici regimul bolşevic. Şi cu cât mai apăsat va atârna teroarea bolşevică asupra sufletului religios rusesc, cu atât mai intens va creşte religiozitatea subterană, hrănită prin mii şi mii de cărţi religioase care circulă în Rusia, în formă de manuscrise, în mod ascuns. Este o imensă literatură criptogramă religioasă. Cu cât, prin urmare, mai apăsător va fi regimul bolşevic împotriva religiozităţii poporului rus, cu atât mai puternic va izbucni această religiozitate care, fără îndoială, va azvârli regimul bolşevic ca pe o simplă coajă uscată, atunci când sâmburele germinat al unei plante a încolţit şi creşte, şi din planta aceasta nouă vor ieşi roadele viitoare.

Nichifor Crainic – Dostoievski şi creştinismul rus, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni 2013