Teodor M. Popescu: Tabloul complet al schismei de la 1054

Cu toate că am prezentat deja o perspectivă amplă asupra rupturii dintre catolici și ortodocși de la 1054, revenim cu o imagine mai completă din punct de vedere istoric, făcută de marele profesor de teologie și mărturisitor în vremea comuniștilor, Teodor M. Popescu. Deși schisma a avut și o componentă duhovnicească, articolul acesta insistă în mod obiectiv mai mult pe faptele istorice, mai puțin pe disputele teologice din acea vreme, care nu au lipsit. Ca o idee, perioada imediat premergătoare a fost dominată de personalitatea Sf. Simeon Noul Teolog, care s-a confruntat cu spiritul tot mai decadent duhovnicește al Bizanțului și neglijent față de preovuparea de a dobândi harul Duhului Sfânt. Ucenicul său, Nichita Stithatos, a fost un opozant de seamă al practicilor latine. Se poate lesne înțelege că atât Răsăritul, cât și Apusul creștin erau tot mai depărtate de adevăratul duh evanghelic de trăire a luminii Duhului Sfânt. Totuși Bizanțul mai avea Sfinți care formau și ridicau conștiința Bisericii, pe când Apusul a fost dominat și îngenuncheat de politica fracilor și germanilor, barbară față de Evanghelie. De aceea și diferența care s-a accentuat de-a lungul timpului între catolicism (și protestantism) și ortodoxie este una care ține de asumarea vieții în Hristos. Apusul își conformează viața cu poruncile lui Hristos pe ici, pe colo, pe când viziunea ortodoxă este una de asumare a unei transformări radicale, fără rezerve. Dacă în principii morale putem vorbi de înrudire între cele două „creștinisme”, ca abordare și implicare și trăire, există o prăpastie enormă. Pe fond, constatăm diferența dintre un creștinism umanist, lumesc și unul nu din lumea aceasta, ci din Duhul Sfânt.

Textul de mai jos prezintă, cum am spus, doar actele care au marcat despărțirea formală, sub aspect politic, nu și pe cea duhovnicească. Totuși este cel mai complet tablou pe care l-am întâlnit și merită făcut cunoscut mai departe, deși se găsește deja publicat pe site-ul Sf. M-ri Pantocrator (Melissohoriu).

GENEZA ŞI EVOLUŢIA SCHISMEI[1]
de Prof. TEODOR M. POPESCU

Semnificaţia schismei. – La 16 iulie 1954, se împlinesc 900 de ani de când unitatea creştină se socoteşte ruptă prin dezbinarea Bisericilor Constantinopolei şi Romei.

Această «schismă» este în istoria creştinismului unul din cele mai triste fapte şi din cele mai însemnate prin durata şi prin urmările lui.

Ea nu este singura dezbinare gravă în sânul Bisericii[2]. S-au produs de mai multe ori, înainte de 1054, neînţelegeri care au dus fie la organizarea a două comunităţi în acelaşi loc, fie la răcire şi rupere de raporturi între conducătorii celor două mari Biserici, sau chiar la organizarea de Biserici disidente. Reforma protestantă a fost mai mult violentă şi mai grea pentru Biserica occidentală, dar despărţirea de la jumătatea secolului XI este în unele privinţe cea mai mult regretată, pentru învrăjbirea şi slăbirea creştinismului de aproape o mie de ani, de când orientul şi occidentul stau bisericeşte pe poziţii deosebite, poziţii de aprinsă luptă confesională.

Cât priveşte caracterul schismei, între ortodoxie şi romano-catolicism este o deosebire esenţială2a. Schisma nu este acelaşi lucru şi la fel înţeles de o parte şi de alta, şi ceea ce trebuie lămurit întâi în judecarea ei este aceasta. Pe când, văzută din răsărit, schisma s-a manifestat la început ca rupere de raporturi oficiale obişnuite între cele două Biserici autocefale de frunte, romană şi constantinopolitană, rupere de raporturi precedată de o lungă serie de cauze, al căror efect a fost o înstrăinare reciprocă şi o învrăjbire crescândă între orientul şi occidentul creştin, reprezentate prin capii lor bisericeşti, patriarhii de Constantinopole şi papi; văzută din apus, deşi i se recunoaşte complexitatea şi vechimea cauzelor, schisma este socotită în manifestarea ei ca o acţiune unilaterală: ca un act de rebeliune greacă împotriva autorităţii papale, până atunci recunoscută şi acceptată; ca o stare de revoluţie pregătită şi ivită în chip conştient şi manifestată brusc şi violent prin ambiţia a doi patriarhi – singuri răspunzători de nefericita dezbinare de la 1054[3].

Cele două păreri deosebite – ortodoxă şi romano-catolică – despre natura schismei, vin din două concepţii deosebite despre constituţia Bisericii şi despre raporturile din sânul ei în epoca unităţii creştine. De o parte se crede că Bisericile patriarhale erau autonome în spaţiul lor de jurisdicţie, recunoscut prin sinoadele ecumenice; de alta se pretinde că, dimpotrivă, constituţia Bisericii a fost totdeauna monarhică şi că episcopul Romei a exercitat continuu jurisdicţie universală şi autoritate efectivă asupra creştinătăţii. După această concepţie, Biserica greacă a săvârşit deci un act de gravă abatere, călcând un «drept divin», provocând prin neascultare o spărtură nevindecată şi organizându-se separat ca Biserică autocefală.

Schisma apare astfel ca un act de sectarism bizantin, care încarcă în faţa creştinătăţii cu răspundere numai pe greci.

În istoriografia bisericească romano-catolică se recunoaşte, în adevăr, că s-au făcut greşeli şi din partea Romei, dar ceea ce se poate numi opinia oficială şi publică în romano-catolicism este că schisma a rezultat din ambiţia patriarhilor de Constantinopole de a nu se supune, cum era datoria lor, Papei. Părerea că Papii ar fi contribuit la schismă prin abuzurile lor, a fost condamnată ca o erezie de Plus IX[4].

O altă semnificaţie greşită dată schismei este cea după care ea a fost efectul unor certuri pentru mici deosebiri doctrinale şi cultice între Biserica occidentală şi cea orientală, certuri a căror iniţiativă au luat-o grecii. Aceştia ar fi atribuit, exagerând, importanţă şi gravitate unor diferenţe secundare, ca pretexte de critică şi de învrăjbire, al cărei fond era naţional-politic. Sunt de această părere mai ales unii istorici profani şi protestanţi[5].

Se poate totuşi vorbi în timpul nostru de un progres în studiul şi înţelegerea schismei. Patima confesională cu care a fost studiată mult timp istoria schismei a cedat la unii istorici, în ultimii treizeci de ani. Chipul Patriarhului Fotie s-a schimbat. De unde înainte era prezentat ca un fel de fiară, pe care n-au putut-o îmblânzi – s-a zis – nouă papi şi cinci sinoade[6], iar grafic era înfăţişat cu chipul unui monstru excesiv de gros, cu capul mare, cu părul şi barba în dezordine, cu ochi de om turbat, ridicând un bici enorm pentru lovirea unei victime nevăzute, cu inscripţia lămuritoare «Photius haeresiarcha», marele patriarh şi-a recăpătat figura de om normal şi chiar însemnat. Studiul lui J. Hergenroether[7], ale cărui greşeli sau lipsuri sunt îndreptate de noi cercetători merituoşi, ca Emile Amann, F. Dvornik, în parte Anton Michel şi de unii bizantinişti, a făcut început unei serioase revizuiri a procesului schismei[8]. Chiar unii istorici care au apăsat mult pe răspunderea personală a patriarhilor Fotie şi Mihail Cerularie, ca Louis Brehier şi Martin Jugie, au adus contribuţii însemnate la înţelegerea cauzelor generale ale schismei.

Deşi sunt încă destule amănunte care nu sunt cunoscute bine, terenul istoric al schismei s-a lărgit şi luminat suficient, pentru a se putea spune, în cunoştinţă de oameni şi de situaţii, care au fost motivele reale şi importante ale dezbinării bisericeşti, înainte şi după incidentul de la 1054.

Schisma nu poate fi privită şi înţeleasă numai în momentul conflictelor din secolele IX şi XI, ca o simplă «ceartă de cuvinte» între oameni capricioşi şi orgolioşi. Cauzele schismei sunt multe, vechi şi adânci. Ele vin de dincolo de purtătorii de cuvânt ai celor două Biserici, care au fost la vremea lor Patriarhii Fotie şi Mihail Cerularie şi Papii Nicolae I şi Leon IX.

*       *       *

Cauzele generale ale schismei. Când s-au produs incidentele între aceşti ierarhi, atmosfera era de mult şi în toate privinţele pregătită pentru manifestarea deosebirilor de concepţii confesionale între cele două Biserici, care caracterizează cearta din secolul IX, sau pe cea din secolul XI. Nici în timpul lui Fotie, nici în timpul lui Mihail Cerularie conflictul nu s-a mărginit la interesele religioase puse înainte de documentele oficiale al schismei. Ambele incidente se produceau într-un complex de împrejurări şi cauze, care priveau nu numai concepţii şi tendinţe bisericeşti, ci şi pe cele politice.

S-a zis, cu drept cuvânt, că schisma bisericească a fost precedată de una politică. Această schismă s-a văzut mai ales în încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat «roman» (800), fapt foarte important în şirul cauzelor schismei politice şi bisericeşti[9], dar nu singurul şi cel dintâi. Constituirea lumii romane în două părţi deosebite administrativ şi politic a fost începută cu împărţirea imperiului de către Diocleţian (284-305) şi întărită prin crearea unei capitale noi în răsărit de către Constantin cel Mare, ceea ce era una din consecinţele reformei lui Diocleţian, care şi «decapitalizase» Roma. Faptul acesta a fost plin de mari consecinţe politice, culturale şi sociale. Schisma a fost în bună parte una dintre ele. Istoricul Ferdinand Lot vede în crearea Constantinopolei actul generator al schismei[10].

Împărţirea imperiului după Constantin cel Mare şi după Teodosie I nu însemna crearea a două unităţi politice deosebite şi cu atât mai puţin rivale. Imperiul se socotea unitar şi şi-a păstrat mai mult sau mai puţin coeziunea până la încetarea autorităţii imperiale în occidentul invadat de barbari (476), după care încă s-a mai păstrat un timp respect pentru autoritatea imperială de la Constantinopole, mai ales în Italia. Deşi imperiul era unic în principiu, împărţirea lui era preludiul formării unor unităţi politice deosebite, a căror formă istorică au fost imperiul bizantin, ca imperiu roman în răsărit, şi imperiul carolingian şi apoi german (962), ca imperiu roman în apus: două concepţii şi realizări diferite ale unicului imperiu «roman».

Impriul apusean al lui Carol cel mare a fost mai ales o idee şi creaţie papală, motivată de politica împăraţilor iconoclaşti, învrăjbiţi cu Roma, de lipsa de putere sau de voinţă a împăraţilor bizantini de a apăra Italia şi mai ales Roma contra lombarzilor, de sentimentul de neîncredere şi aversiune faţă de răsăritul grec, al papilor, orientaţi politic în secolul VIII spre regii franci, ca protectori ai Italiei şi Romei. Necesităţi şi veleităţi romane explicau şi crearea unui stat roman papal (754), cu o jumătate de secol înainte de încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat. Când papa Leon III a procedat la această încoronare, pe care regele franc se pare că n-o dorise, el voia nu numai să creeze un împărat roman, în locul celui de la Constantinopol, care atunci era o femeie (Irina), ci să dea şi un protector Italiei, Romei, papalităţii şi statului ei roman, «respublica Romanorum»[11].

Aceeaşi idee a condus pe papi în secolul X, când, după dezmembrarea şi transformarea imperiului carolingian, au reînnoit imperiul roman german, prin încoronarea (la 962) a lui Otto I (936-973). Când a izbucnit conflictul religios în secolul IX şi în secolul XI, papa nu era singur, ci avea împăratul său franc sau german, protector în forme oficiale convenite al Bisericii romane[12]. Neînţelegerea Papei Nicolae cu Ludovic II nu infirmă aceste raporturi; împăratul a păstrat atitudine de latin faţă de greci, în conflictul papei cu ei.

Existenţa a două imperii creştine, unul grec oriental, altul german occidental, le punea în opoziţie pe chestiunea legitimităţii titlului lor de imperiu «roman», revendicat de fiecare dintre ele împotriva celuilalt. Este drept că trimişii lui Mihail I Rangabe salutau pe Carol cel Mare, la Aachen (Aix la Chapelle, 812), cu titlul de împărat, dar Vasile I Macedon îl contesta lui Ludovic II şi că bizantinii au încheiat cu împăraţii germani legături matrimoniale şi politice, dar lui Otto I Nichifor Focas îi refuza dreptul de titlul imperial[13]. Dualitatea imperiului era un fapt care influenţa spiritele politic şi religios şi dovedea existenţa unui separatism în cugete. Anacronic pentru regii franci, cum s-a zis, şi reluat în formă «anti-istorică» de «sfântul imperiu roman-german» de către împăraţii germani, titlul imperial purtat de occidentali era considerat de orientali ca uzurpare.

Ce era mai rău, cele două imperii «romane» deosebite naţional îşi disputau nu numai titlul, ci şi teritorii şi drepturi. Cele două state aveau tendinţe de acaparare şi căutau să se întindă unul împotriva altuia tocmai în spaţiul care le putea despărţi. Pe de o parte era vorba de câştig de teren şi de putere politică, pe de alta de prestigiu şi de influenţă, în care interesele religioase au jucat un rol foarte important.

Terenul de întâlnire şi de ciocnire greco-germană a fost cel al popoarelor slave aşezate lângă Marea Adriatică, îndeosebi al croaţilor[14], şi cel italian, îndeosebi partea de sud[15]. Interesul religios al acestei concurenţe îl confirmă şi faptul că linia până la care s-a întins spre răsărit puterea şi influenţa imperiului carolingian german este până azi linia care desparte Europa ortodoxă de cea romano-catolică. Aceasta arată cu prisosinţă coincidenţa celor două atitudini, politică şi religioasă, în epoca pregătirii schismei.

În Italia, concurenţa dintre cele două imperii şi Biserici s-a transformat într-un conflict, când surd, când declarat. Împăraţii germani voiau să câştige Italia, împăraţii bizantini voiau să n-o piardă. Teritoriul sudic a fost, până după schismă, terenul unei înverşunate concurenţe politice şi bisericeşti, pe care mai ales s-a pregătit evenimentul de la 1054.

Scoase sub jurisdicţia papei odată cu Iliricul, de Leon III Isaurul (717-741), sudul Italiei şi Sicilia prezentau un interes politic şi bisericesc excepţional, nu numai pentru împăraţii bizantini, ci şi pentru papi şi împăraţii franci şi germani.

Pătrunderea arabilor pe aceste teritorii, în secolul IX şi X, şi a normanzilor, în secolul XI, a stimulat şi mai mult dorinţa imperiilor rivale de a-şi asigura stăpânirea lor.

Conflictul politic şi religios era întreţinut şi de tendinţa celor două imperii de a-şi întinde sfera de putere şi de influenţă prin misiune la popoarele necreştinate aşezate între ele. Întoarcerea şefilor de state slave sau maghiar spre răsărit sau apus, pentru a primi creştinismul de la Constantinopole sau de la Roma, arată ea însăşi preferinţe şi intenţii politice şi religioase, care puteau să învrăjbească imperiile şi Bisericile lor.

Când prinţul morav Rastislav (Rostislav) cerea misionari de la Bizanţ, sau ţarul bulgar Boris de la Ludovic II Germanicul sau de la papa Nicolae I, ei rezolvau cu aceasta nu numai problema religioasă, ci şi una politică. Aceeaşi îndoită preocupare aveau curtea imperială de la Constantinopole şi împăratul carolingian, când ţineau să trimită misionarii lor la moravi sau la bulgari , şi când doreau să-şi asigure legături bisericeşti, în vederea unor raporturi politice favorabile intereselor lor imperiale. Misiunea creştină a devenit astfel o chestiune politică şi motiv de discordie şi de fricţiuni cu consecinţe imediate grave: Se ştie că atacul Patriarhului Fotie contra latinilor a fost cauzat de amestecul lor în Bulgaria, aflată în curs de creştinare prin misionari greci[16].

Organizarea politică separată a orientului şi a occidentului creştin şi condiţiunile de viaţă create de mişcarea popoarelor barbare şi de pătrunderea arabilor în spaţiul Mării Mediterane au adus o înstrăinare în sânul lumii creştine; între cele două părţi ale ei s-a comunicat mai greu şi mai puţin. Limba latină, limba legilor imperiului, a fost înlocuită din secolul VII cu limba greacă şi apoi a devenit tot mai puţin cunoscută de greci. În secolul IX, marele învăţat care era patriarhul Fotie, a cărui erudiţie era uimitoare, nu cunoştea probabil limba latină. În secolul XI, se găsea cu oarecare greutate la Constantinopole un traducător din această limbă, iar la Antiohia nicidecum: patriarhul Petru III al Antiohiei a trebuit să trimită la Constantinopole o scrisoare papală pentru a fi tradusă în greceşte.

Această stare de înstrăinare reciprocă[17] era mai veche decât întemeierea statului papal şi a imperiului carolingian. Este interesant de ştiut în această privinţă că un om de cultura şi importanţa papei Grigore I (590-604), care a fost mai mulţi ani apocrisiar la Constantinopole, dispreţuia limba greacă, dintr-un sentiment de mândrie şi de superioritate romană.

Grecii erau nu mai puţin mândri de limba şi de cultura lor. Aceasta era în adevăr superioară celei occidentale în epoca pregătirii schismei. Era unul din avantajele Bizanţului în concurenţă politică şi religioasă cu latinii la popoarele slave. Roma nu putea să dea în nicio privinţă slavilor mai mult decât le da Bizanţul, şi popoarele vecine, cum era cel bulgar, nu se puteau sustrage atracţiei civilizaţiei bizantine[18].

Conştiinţa superiorităţii grecilor, atunci când mai era şi iritată prin vreo fricţiune cu latinii, se manifesta uneori în expresii jignitoare pentru ei. În cursul conflictului dintre Fotie şi Nicolae I, împăratul Mihai III a numit, într-o scrisoare către papa, limba latină barbară ca limba scită, ceea ce cu drept cuvânt a indignat pe papă, care a imputat aceasta împăratului «roman» ce era basileul bizantin. Bizanţul cunoştea atunci o renaştere culturală de care era departe occidentul şi care umplea pe greci de mândrie faţă de toate popoarele. Această renaştere trezea şi cultiva sentimentul naţional[19].

Trebuie recunoscut că ideea superiorităţii grecilor, bazată pe cultura lor, pe ideea imperiului roman legitim, pe a misiunii lui politice, culturale şi religioase, a făcut pe greci să privească pe latini cu o mândrie care devenea uneori dispreţ.

Din partea lor, italienii, îndeosebi cei din Roma, aveau faţă de greci, socotiţi uzurpatori ai gloriei lor, sentimentul lor de urmaşi ai vechilor romani, cuceritori şi stăpânitori ai lumii. Deşi «decapitalizată», Roma ţinea mult la prestigiul său de «oraş etern», şi dacă nu romanii, alţii au gândit uneori să mute din nou acolo capitala imperiului[20].

Roma a convertit popoarele barbare germane şi parte din cele slave, cărora le-a transmis, odată cu creştinismul, cultura romană, şi le-a crescut în ideea geniului şi superiorităţii ei. Când împrejurările au adus-o în ceartă cu Bizanţul, pe drepturi şi onoruri bisericeşti, la spatele ei sta, ca şi la spatele Bizanţului, o lume întreagă. Aşa cum Constantinopole elinizase Orientul creştin, Roma latinizase occidentul.

În secolul IX, când s-a produs primul grav conflict bisericesc, cele două lumi erau, în tot chipul diferenţiate şi înstrăinate, pentru a nu se putea înţelege nici în ceea ce aveau comun creştin. Peste comunitatea de mari bunuri, tradiţii şi interese spirituale, a trecut cu uşurinţă slăbiciunea omenească, preocupată mai mult de ale sale. În febra conflictelor personale şi a incidentelor întâmplătoare, lumea creştină n-a mai văzut, simţit şi judecat cu mintea şi cu inima ei creştină, ci cu mintea şi inima romanului şi grecului, care aveau de câştigat o mare întrecere în faţa popoarelor noi, ucenicii lor întru organizaţie, cultură şi creştinism.

La celelalte deosebiri şi neînţelegeri, s-au adăugat din nefericire cele religioase. Cu toată unitatea Bisericii vechi, s-au introdus unele practici regionale, s-au format unele idei creştine orientale şi occidentale, s-au manifestat unele concepţii şi preferinţe speciale. Cunoaşterea lor n-a rupt dintr-odată legăturile obişnuite, dar, cu timpul, existenţa lor a intrat în conştiinţa creştină ca un element diferenţial putând provoca imputări şi controverse.

Sinodul quinisext (Constantinopole, 691-692) este cel dintâi care a cenzurat câteva practici occidentale: celibatul clerului (can. 13 şi 30), postirea sâmbetei (can. 55), consumarea de vite sugrumate şi de sânge (can. 67), reprezentarea lui Hristos ca miel (can. 82)[21]. S-a văzut în aceasta un act de ostilitate faţă de Biserica apuseană, o primă declaraţie de război confesional[22]. De fapt, sinodul era un răspuns oriental la pretenţia Romei, bazată pe primatul papal, de a generaliza practica sa în toată Biserica[23]. Interesant e că sinodul aminteşte ordinea patriarhatelor, aşa cum fusese stabilită de sinoadele II (can. 3) şi IV ecumenic (can. 28), pentru a arăta că primatul papal era numai unul de onoare, nu de autoritate efectivă. De altfel, sinodul quinisext menţionează în cele 102 canoane o mulţime de obiceiuri, din care câteva aflate în Biserica africană sau în Biserica armeană, cele mai multe însă în Biserica orientală, pe care le critică şi interzice. Dintre celelalte, numai pentru două – celibatul clerului şi postirea sâmbetei – se face menţiune că le practică Biserica romană. Nici una, nici alta din aceste practici nu era observată şi oprită atunci pentru prima dată. Celibatul obligatoriu al clerului, introdus în Spania pe la anul 300 de sinodul de la Elvira (can. 33), era interzis de canoanele zise «apostolice» (5), iar postirea sâmbetelor (cu excepţia Sâmbetei Patimilor) de canonul 65 apostolic[24].

Că Papii n-au primit bucuros canoanele Sinodului quinisext sau le-au aprobat cu rezerve, sub ameninţarea împăraţilor bizantini[25], dovedeşte acelaşi spirit de ostilitate, care se atribuie grecilor în hotărârile lor, luate, în adevăr. Fără participarea unor delegaţi apuseni. Interes special capătă aceste hotărâri prin citarea lor contra Bisericii latine de către patriarhul Fotie şi deci prin exceptarea lor din marele număr de canoane ale sinodului, ca material de polemică împotriva Romei.

Cele de mai sus priveau numai practici cultice şi disciplinare, nu dogmele. Mai grav a fost când grecii au luat cunoştinţă de introducerea formulei «Filioque» în apus. Această inovaţie, adoptată întâi în Spania[26], a trecut apoi în Franţa, în Anglia, în Italia. Un sinod ţinut la Cividale în Friaul (796 sau 797) a primit-o la propunerea patriarhului Paulin de Aquileia[27]. Cu un an sau doi înainte, o primise sinodul de la Gentilly (767)[28]. Interesant că atacul în chestiunea Filioque a început nu de la greci, ci de la latini. Mărturisirea de credinţă a Patriarhului Tarasie al Constantinopolei (784-806), făcută la Sinodul VII Ecumenic, care nu cuprindea formula adoptată în Occident, a provocat nemulţumirea lui Carol cel Mare şi a întărit opoziţia lui faţă de Sinodul VII Ecumenic[29].

Cunoscut apoi la Ierusalim de la călugării franci (809), Filioque devenea obiect de spinoasă discuţie între greci şi latini. Un egumen grec Ioan, de la mănăstirea Sf. Sava a acuzat pe călugării franci de erezie. În urma unor discuţii cu grecii, călugării franci s-au adresat papei Leon III, rugându-l să cerceteze chestiunea[30]. Comunicând combaterea lor şi în Franţa, călugării trezeau un interes sporit pentru formula latină.

Carol cel Mare s-a făcut campionul noii doctrine. El a însărcinat pe episcopul Theodulf de Orleans să combată învăţătura grecilor[31] şi a ţinut un sinod la Aachen (noiembrie 809), care a apărat şi adoptat formula Filioque[32]. În anul următor, un sinod ţinut la Roma sub Leon III a aprobat doctrina şi hotărârea sinodului franc, dar papa n-a admis introducerea formulei în simbolul credinţei. Dimpotrivă, el a pus să se graveze textul vechi, aşa cum îl aveau grecii, pe două plăci de argint.

Papa se găsea într-o situaţie destul de grea. El ar fi vrut să interzică noua formulă şi dorea să nu se mai cânte Crezul în capela imperială, aşa cum nu se cânta nici la Roma[33]. El nu voia să nemulţumească însă nici pe Carol cel Mare şi pe franci. Occidentul avea deci două păreri deosebite: una imperială şi oarecum populară, alta papală oficială. Ele s-au menţinut alături, până ce papalitatea a cedat, la un secol şi jumătate după ce patriarhul Fotie criticase doctrina apuseană privitoare la purcederea Sfântului Duh.

Între timp, apusul luase atitudine vădit ostilă răsăritului în acest punct, susţinând în mod demonstrativ, contra grecilor, pe Filioque. La un an după enciclica lui Fotie, un sinod ţinut la Worms (868) apăra cu argumente patristice învăţătura latină contra «inepţiilor grecilor» şi «a ereziei grecilor cu privire la Sfânta Treime»[34]. Argumentele se reduceau la singur fericitul Augustin, ale cărui cuvinte nu erau totuşi concludente. Aşa cum prezenta Sinodul doctrina Filioque, ea nu era a lui Augustin, ci a sinodalilor, care susţineau ceva ce nu puteau să demonstreze[35].

Este interesant că introducerea formulei Filioque în apus are nu o motivare teologică, ci una practică: Era un mijloc de a aduce pe vizigoţii arieni la catolicitate, în Spania. Este de asemenea interesant că aceasta s-a făcut în sinoade prezidate de suverani, sau la cererea lor: Sinodul de la Toledo din 589 a primit-o cu o mărturisire de credinţă citită în şedinţă de regele Recared, care o semna împreună cu soţia sa, Bada. Cu această formă, regele a anatemizat pe Arie şi învăţătura lui şi a recunoscut primele patru sinoade ecumenice şi doctrina lor, cu adausul (ex Patre) et Filio[36]. Sinodul de la Gentilly (767) a fost convocat şi prezidat de Pepin cel Scurt[37], sinodul de la Aachen (809) convocat şi prezidat de Carol cel Mare, care cerea stăruitor Papei Leon III aprobarea şi introducerea formulei în simbol[38], sinodul de la Worms (868) era condus de regele Ludovic[39], iar când papa Benedict VIII (1012-1024) a acceptat introducerea lui Filioque în textul simbolului, a făcut-o la cererea împăratului german Henric II, cu prilejul încoronării lui la Roma[40]. Dacă lipseau aceste motive şi intervenţii regale şi imperiale, străine de doctrina şi de interesele Bisericii, chestiunea Filioque n-ar fi ajuns poate să tulbure raporturile dintre Biserici. În alte condiţii, ea s-ar fi putut lămuri teologic pe baza unor formule patristice, şi mai ales s-ar fi evitat înscrierea adausului în simbolul credinţei, care a motivat protestul grecilor.

În încordarea care s-a produs însă în secolul IX, din cauza conflictului dintre greci şi latini în Bulgaria, unde misionarii Romei pretindeau că Biserica lor posedă adevărata învăţătură creştină şi autoritatea supremă, era firesc ca grecii să-şi amintească inovaţiile apusene ca să le critice. Era un mijloc de luptă confesională, pe care li-l impuneau adversarii lor.

În Enciclica sa de la 867, Patriarhul Fotie numeşte, pe lângă Filioque, celibatul clerului, postirea sâmbetei, semipostul din prima săptămână a păresimilor şi nerecunoaşterea de către latini a mirungerii săvârşite de preoţii greci la bulgari. Odată ce s-a pornit pe calea acuzaţiilor, s-a mers din nefericire mai departe. Într-o scrisoare către bulgari, judecând după cele relatate de papa Nicolae I, patriarhul Fotie adăuga noi imputări la adresa latinilor: că junghiau pe altar un miel în ziua de Paşti, ca iudeii, că preoţii lor îşi rad barba, că pregătesc sfântul mir cu apă de râu şi că ridică diaconi la rangul de episcopi (Migne, P. L. 119, 1155 c.).

Cu unele din aceste acuzaţii, se cobora fireşte obiectul şi interesul controversei. Polemica pornea pe panta întrecerii de imputări şi a exagerării lor, acuzaţia de «erezie» trecea dintr-o parte în alta. Grecii afectau, latinii răspundeau cu îndoită pasiune. Greşită era, după ei, nu învăţătura lor despre Filioque, ci învăţătura grecilor, pentru că respingeau formula latină! Cu această convingere combat pe greci călugărul Ratramnus de la Corbie[41] şi episcopul de Paris Aeneas[42], în secolul IX.

Latinii nu se mulţumeau să explice şi să apere mai mult sau mai puţin reuşit punctul lor de vedere, ci acuzau ei pe greci de erezie, socotind normativă doctrina lor nouă, şi aceasta era tot ce putea să irite mai mult pe greci. Până unde a putut să meargă orbirea în această privinţă, arată acuzaţia cardinalului Humbert, în sentinţa de excomunicare de la 1054, că grecii sunt eretici ca pnevmatomahii, pentru că au scos pe Filioque din simbolul credinţei! Ratramnus asimilase înaintea lui pe greci cu arienii pentru că spuneau că Fiul este mai mic decât Tatăl, ceea ce grecii nu spuneau[43]. Cu aceeaşi strâmbă logică, Humbert acuza pe greci şi de maniheism, pentru că întrebuinţau la Sfânta Euharistie pâine dospită, în loc de azimă, ca şi cum ar fi socotit-o însufleţită, pentru că are fermenţi, sau îi critica pentru că nu-şi rad barba. Tot astfel, căsătoria preoţilor era socotită «erezie nicolaită».

La jumătatea secolului XI, azima era, după Filioque, obiectul cel mai pasionant al polemicii. Ca şi chestiunea Filioque, latinii nu se mulţumeau să se apere, ci acuzau cu sporită pasiune pe greci, considerând erezie uzul acestora. Cu asemenea sentimente de o parte şi de alta, nu e de mirare că numărul capetelor de acuzaţie a tot crescut, ajungând în secolul XI la 28[44]. După schismă ele au fost şi mai multe. Latinii n-au rămas în urma grecilor în această numărare de inovaţii şi erezii. În măsura în care se adăugau noi învăţături sau practici în credinţa şi cultul Bisericii papale, care deveneau obiect de polemică, se răspundea uşor şi simplu că este greşită învăţătura sau practica ortodoxă opusă. Ca şi respingerea formulei Filioque şi a azimei, au fost şi sunt socotite «erezii», negarea purgatoriului şi mai ales a primatului papal din partea ortodocşilor, la care s-au adăugat multe altele. Dacă acestea se puteau crede şi scrie în secolele XVII-XVIII, în acte cu caracter oficial, cum era «Errorum catalogus» al cardinalului conte Leopold de Kolonici, arhiepiscop de Strigoniu şi primat al regatului Ungariei (†1707), care socotea pentru uzul misionarilor 40 de «erori ele ereticilor schismatici» – între care că mănâncă în patru Vineri peste an carne[45], se înţelege că interesul şi gustul medievalilor de a ţine contabilitatea erorilor confesionale putea fi cel puţin tot atât de mare.

Privite în sine, aceste deosebiri de concepţii şi de practici nu prezentau gravitatea care li s-a atribuit. Nu numai ierarhi şi teologi greci cu vederi mai largi, ca arhiepiscopul Teofilact al Ohridei din sec. XI[46] şi teologi «latinofili»[47], dar chiar patriarhul Fotie a recunoscut la început că deosebirile dintre cele două Biserici nu strică unitatea şi bunele lor raporturi. Dacă în urmă Patriarhul, trecând peste acestea, a acuzat totuşi cu asprime Biserica papală de înnoiri anticanonice, a fost din cauza amestecului Papei în convertirea bulgarilor şi a atitudinii provocatoare a misionarilor latini cum vom vedea.

Pentru a înţelege mai bine uşurinţa şi pasiunea cu care se aruncau acuzaţii cu privire la obiceiuri care nouă ni se par fără importanţă, trebuie să le privim cu concepţia, interesul şi sensibilitatea celor de atunci. Ele se aduceau cu ideile şi cu sentimentele lor de oameni medievali, care, în credinţa şi pietatea lor, mai mare decât a omului modern, ţineau întocmai practicile şi regulile bisericeşti, observau cu grijă deosebirile religioase, aveau un simţ religios mai dezvoltat şi mai impresionabil decât al nostru. Aceasta îi făcea uneori formalişti şi fanatici, şi azi regretăm că n-au ştiut să se ridice peste forme şi peste sentimentele lor. Pentru ei însă, diferenţele bisericeşti aveau importanţă mai mare decât pentru noi. De regulă, creştinii de diferite rituri se tolerau acolo unde convieţuiau, dar dacă o împrejurare deosebită irita spiritele, imputările se iscau în chip firesc şi materialul pentru dispute era dat.

Şi în timpul lui Fotie şi în timpul lui Mihail Cerularie asemenea întâmplări s-au ivit, independent de voinţa lor, şi au dat prilej polemicii. Alimentată de o parte şi de alta, ea a crescut, a înveninat şi a săpat mai adânc decât trebuia. Este exagerat şi nepotrivit totuşi să se creadă că chestiunile pe care «se certau» grecii şi latinii în secolele IX şi XI erau simple «nimicuri» şi că a fost vina Patriarhilor greci că au dat cei dintâi importanţă dogmatică unor chestiuni de ordin cultic sau practic secundare[48].

Cele imputate de Fotie latinilor după intrarea lor în Bulgaria nu sunt de importanţă egală. Ele căpătau interes anume numai în situaţia în care scrie patriarhul, când adică latinii învăţau pe bulgari să dispreţuiască şi să alunge pe greci, a căror credinţă – ziceau – nu este întru totul ortodoxă. Actualitate şi interes le da deci conflictul ivit, nu singur patriarhul de Constantinopole. În polemica deschisă, importanţă deosebită prezenta doar adausul Filioque, cu care Fotie s-a şi ocupat într-o scrisoare specială[49]. Patriarhul a înscris în lista înnoirilor latine şi lucruri «secundare», dar el avea scuza că acestea erau fie cenzurate prin canoane, fie jignitoare pentru Biserica Ortodoxă, cum era nerecunoaşterea tainei mirungerii săvârşite de preoţii greci, precum şi pe aceea că el nu le atribuie tuturor aceeaşi importanţă.

Punându-se problema dreptei credinţe în faţa unui popor, care urma să aleagă între creştinismul grec şi cel latin, fiecare parte a căutat să arate meritele sale religioase în paguba celeilalte şi atunci firesc a fost ca Patriarhul de Constantinopole, provocat de papă şi apăsând pe condei să sublinieze uzuri bisericești latine, pe care le condamnau de altfel canoanele sau tradiţia Bisericii vechi.

În iritarea ce s-a produs, procedeul a continuat. De la cele cinci[50] abateri criticate de Fotie în Enciclica sa (867), s-a ajuns, cum am spus, la cele 28 din Opuscullum contra Francos, apoi la 60 şi la 80[51]. Este totuşi important că, deşi se puteau imputa latinilor atâtea, Patriarhii Fotie şi Mihail Cerularie, de care se spune cu uşurinţă că au dat însemnătate unor lucruri mici, nu le-au adus decât câteva acuzaţii. Nici unul, nici altul n-a aruncat în faţa latinilor lunga listă de erori, între care unele, ca raderea bărbii, făceau pe Teofilact al Ohridei să zâmbească[52].

O anumită măsură s-a păstrat deci în polemica oficială şi acest lucru are importanţa sa în judecarea cauzelor schismei. De altfel, gravitate mai mare prezenta nu atât ceea ce se combătea în epistolele sau scrierile patriarhilor greci, cât ceea ce nu se numea încă, dar se simţea: primatul papal. Recunoscut în apus, episcopii Romei făceau încercarea de a-l impune şi grecilor, folosind chiar prilejul dat de aceştia, cum a fost situaţia creată la Constantinopole prin depunerea patriarhului Ignaţiu şi alegerea lui Fotie (858).

Interesul cel mai mare era recunoaşterea autorităţii lor în răsărit. Nicolae I nu se mulţimea să conteste legalitatea alegerii lui Fotie, pe care-l numea laic (vir Photius) şi neofit, ci contesta chiar rangul patriarhal al scaunului de Constantinopole şi cita pe cei doi patriarhi la Roma, ca să-i judece cu autoritatea sa de şef suprem al Bisericii întregi. Iată mai ales ceea ce nu se putea admite la Constantinopole. Pentru aceasta, un Patriarh nu trebuia să aibă ambiţia «monstruoasă» sau «prodigioasă», care se atribuie lui Fotie şi lui Mihail Cerularie, ci doar demnitate şi cunoştinţă că în Orient Papii n-au avut niciodată autoritatea pe care o revendicau cu ifose de monarhi bisericeşti.

Istoricii sunt de acord să recunoască importanţa excepţională a primatului papal între cauzele schismei; o recunosc în felul lor şi istoricii romano-catolici, când văd originea ei în refuzul grecilor de a se supune autorităţii papale şi vorbesc de «sustragerea» lor de sub această autoritate. Sub autoritatea papilor Orientul nu se găsise niciodată. Doi papi tari pe succesele lor în Apus, pe teoria primatului papal mult rotunjită până în vremea lor şi chiar pe false temeiuri, ca decretatele pseudoisidoriene şi Donaţia lui Constantin – Nicolae I şi Leon IX – făceau încercarea să supună şi Orientul puterii lor, aşa cum era supus Occidentul. Orientul s-a opus prin Fotie şi Mihail Cerularie. Schisma este mai ales efectul acestei opoziţii, cea mai importantă din câte au învrăjbit pe greci şi pe latini. Dacă dezbinarea Bisericilor a fost urmarea orgoliului, şi a fost aceasta, orgoliul se găsea nu numai la Bizanţ. Dimpotrivă, el era proporţional cu pretenţiile ierarhilor la putere, şi cele mai mari au fost ale episcopilor Romei. A nega ambiţia lor nemăsurată este a nega însăşi ideea primatului papal.

Azi trebuie să recunoaştem, peste toate cauzele mai mari şi mai mici, că la începutul dezbinării bisericeşti stă mai ales împuţinarea dragostei creştine, slăbirea puternicului sentiment de solidaritate, care înfrăţea în primele secole pe creştinii de pretutindeni, răcirea acelui cald simţ al comuniunii şi unităţii bisericeşti, cu care Policarp al Smirnei şi Anicet al Romei, deşi de păreri deosebite, rămâneau în pace; cu care Irineu sfătuia pe episcopul Romei, Victor, să nu ameninţe pe alţii cu excomunicarea; cu care Ciprian recunoştea altor Biserici, spre deosebire de Ştefan al Romei, dreptul de a ţine o practică diferită de a Bisericii sale; cu care Dionisie al Alexandriei sfătuia pe schismaticul Novaţian, într-o scrisoare mişcătoare (la Eusebiu, Ist. Bis. VI, 45), să nu dezbine Biserica Romei altor episcopi nu ca nişte şefi, ci ca nişte fraţi mai mari în cinste.

În fruntea tuturor cauzelor schismei trebuie pusă lipsa de dragoste şi o concepţie deosebită despre constituţia şi unitatea Bisericii[53]. Între scaunele patriarhale s-au produs fricţiuni pe chestiunea de titluri şi de întâietate. Ierarhii s-au privit şi tratat cu ambiţii de mărire şi cu vanitate. În locul cuvintelor de pace, dragoste şi frăţie, s-au rostit osânde grele. Schisma oficială a fost manifestarea unor asemenea atitudini şi acte. Începutul l-a făcut de două ori Roma: şi în secolul IX şi în secolul XI.

*       *       *

Schisma în secolul IX. – Iconoclasmul tulburase adânc şi viaţa bisericească la Bizanţ şi raporturile cu Occidentul[54]. El lăsase două partide şi două concepţii, care se manifestau mai ales la alegerile de patriarhi. Unei tendinţe tradiţionaliste, intransigente, susţinute cu fanatism de călugări, se opunea alta, liberală reformatoare, favorizată de renaşterea culturală din secolul IX. Prezenţa acestor două curente explică situaţia creată la Constantinopole în jurul alegerii patriarhilor Ignaţiu şi Fotie[55]. Ignaţiu reprezintă pe cel dintâi, Fotie pe al doilea.

Ignaţiu (847-858) fusese ales cu sprijinul împărătesei văduve Teodora, care favoriza partida călugărilor, în fruntea cărora se găseau studiţii. Insistenţa lor de a inspira nu numai conducerea Bisericii, ci şi pe a statului, şi influenţa lor nefastă în politica lui Mihail I Rangabe (811-813) făcuse să crească opoziţia contra lor. O reacţiune[56] s-a produs când împăratul Mihail III (842-867) a ajuns major şi când Teodora a pierdut puterea şi influenţa, pe care le-a căpătat în schimb fratele ei Bardas în calitate de cezar[57].

Patriarhul Ignaţiu îşi făcuse şi adversari de la începutul păstoriei, nemulţumind pe unii ierarhi printr-o atitudine excesiv de severă, uneori nejustificată, ca faţă de Arhiepiscopul de Syracuza, Grigore Asbesta, refugiat la Constantinopole din cauza invaziei arabe în Sicilia (843). El reprezenta opoziţia faţă de guvernarea lor. Abuzul de putere şi imoralitatea lui Bardas îl întăreau în atitudinea sa. Refuzul de a-l primi la împărtăşire şi de a tunde în monahism pe împărăteasa mamă şi pe fiicele ei, pentru a le face inofensive politic, a iritat pe slabul împărat şi pe puternicul cezar. Coincidenţa acestor fapte cu descoperirea unui complot împotriva împăratului, încercat de opoziţie, a motivat depunerea lui Ignaţiu (Nov. 858).

În locul lui a fost ridicat marele învăţat şi demnitar Fotie, contra căruia Ignaţiu şi partizanii lui au protestat şi s-au agitat cu nestăpânită patimă, recurgând şi la intervenţia papei Nicolae I, pentru restabilirea lui Ignaţiu. Depunerea lui era în adevăr un act necanonic, dar în situaţia creată, în parte din vina lui Ignaţiu, readucerea lui nu mai era pentru moment posibilă. Noul patriarh nu era vinovat cu nimic personal de cele întâmplate. El primise scaunul mai mult silit, ca pe un serviciu făcut imperiului şi Bisericii şi, dacă l-ar fi refuzat, în locul lui ar fi fost adus un altul, cu mai puţine merite şi calităţi în aceste împrejurări grele. Se poate din contră zice că, în cursul pe care l-au luat evenimentele, prezenţa lui Fotie pe scaunul patriarhal a fost mai mult decât necesară pentru Biserica Ortodoxă.

Schimbarea de la Constantinopole a dat din nefericire papei prilej binevenit de amestec în cele ale Bisericii greceşti. Instigat de partizanii lui Ignaţiu şi rugat chiar de Fotie, Nicolae I a trimis delegaţi la un Sinod ţinut la Constantinopole (861), care, contrariu aşteptărilor lui, a recunoscut depunerea lui Ignaţiu şi alegerea lui Fotie[58]. Nemulţumit de faptul că legaţii, în loc să ancheteze şi să judece pe cei în cauză, cu puterea scaunului apostolic, au aprobat hotărârile Sinodului, singurul lucru pe care puteau de altfel să-l facă, precum şi de faptul că, profitând de situaţie ca să ceară vechile patrimonii papale aflate în teritoriile scoase de sub jurisdicţia Romei, împăratul Mihail III nu împlinise dorinţa papei, Nicolae I a luat atitudine ostilă Patriarhului Fotie, l-a depus într-un sinod ţinut la Roma (863), l-a lovit cu excomunicarea dacă nu părăseşte scaunul patriarhal în timp de o lună, ca neofit, schismatic, adulter, păcătos şi răpitor al scaunului patriarhal; a degradat depus şi anatematizat pe Arhiepiscopul Grigore Asbesta, care hirotonise pe Fotie, a depus pe toţi clericii hirotoniţi de acesta, şi a pedepsit pe legaţi, sub motiv că s-au lăsat cumpăraţi de greci[59].

Această măsură arbitrară agrava situaţia, îndrumând-o spre schismă. Fotie n-a răspuns totuşi la provocarea şi la abuzul papei. Împăratul în schimb a trimis lui Nicolae I o regretabilă scrisoare aspră şi jignitoare (865), în care trata pe latini ca pe barbari – zicea aceasta despre limba lor – iar pe papă cu dispreţ şi cu ameninţări nesăbuite despre distrugerea Romei[60].

Răspunsul papei, care protesta pe drept cuvânt contra tonului şi ofenselor imperiale, adăuga la iritarea produsă prin nemăsurate pretenţii bazate pe un drept de autoritate necunoscut în Orient. Nicolae I făcea o lungă apologie a primatului papal, cita pe Fotie şi Ignaţiu la Roma, pentru a-i supune judecăţii lui, amintea împăratului de Nero, Diocleţian, Constantin (Copronim) şi Anastasie, ale căror nume erau «execrabile» şi cerea necondiţionată supunere autorităţii sale. Schimbând apoi oarecum tonul şi tactica, papa a scris în anul următor (nov. 866) alte opt epistole pentru cei de la Constantinopole, precum şi o enciclică adresată clerului şi credincioşilor din Asia şi Libia. Era o mare mobilizare împotriva patriarhului Fotie, a cărui depunere papa o urmărea cu orice preţ, voind să solidarizeze cu sine creştinătatea orientală.

Papa făcea o greşeală care se întorcea împotriva sa însuşi. Condamnarea lui Fotie la 863 şi încercarea de a-l izola, umili şi birui prin toate mijloacele, ca şi agitaţia ignaţienilor, încurajaţi de atitudinea papei, au avut efectul contrariu: au întărit situaţia lui Fotie. Cu cât papa stăruia mai mult asupra pretinsului său drept de a-şi impune autoritatea şi judecata oricui şi oriunde, cu atât grecii înţelegeau mai bine pericolul de a fi supuşi acestei autorităţi şi necesitatea de a se opune arbitrariului ei. Amestecul latinilor în Bulgaria într-un mod jignitor pentru greci, le-a deschis şi mai mult ochii asupra situaţiei.

Bulgarii s-au convertit cu unele ezitări[61]. Ţarul Boris (853-888) voind să-şi creştineze poporul, deşi mai apropiat în toate privinţele de imperiul bizantin, căuta spre imperiul franc, din motive mai mult politice. O alianţă între bulgari şi franci era un mare pericol pentru Bizanţ. Convertirea bulgarilor prezenta de aceea un interes vital pentru imperiul grec,care trebuia să-i apropie, pentru a-i face prieteni. Concurenţa cu francii da convertirii lui Boris un caracter de conflict politic şi religios între cele două imperii, a căror rivalitate ţarul o provoca prin intenţia sa de a prefera pe cel mai depărtat celui mai apropiat. Rivalitatea era trezită şi de acţiunea misionară a grecilor la moravi, în acelaşi timp[62].

Întoarcerea lui Boris cu faţa spre apus şi cu spatele spre Bizanţ era nu numai o jignire, ci şi o ameninţare: însemna o alianţă cu francii împotriva imperiului oriental şi prezenţa Romei papale la porţile Constantinopolei. Latinizarea bulgarilor întindea jurisdicţia papală până la Marea Neagră şi schimba cu totul situaţia raporturilor dintre Bizanţ şi ruşi, români, maghiari, sârbi, ca să nu mai vorbim de restul Europei. Trebuia ca grecii să fi fost orbi, ca să nu vadă dubla ameninţare romană şi germană, pe care ar fi adus-o cu sine convertirea bulgarilor prin misionari latini.

Creştinismul grec era cunoscut de bulgari înainte de jumătatea secolului IX, prin indigeni şi prizonieri greci. Papa ştia că «mulţi dintre bulgari s-au făcut creştini» şi nu se făcuseră de la Roma[63]. Când Boris privea şi trata spre apus, creştinarea poporului bulgar era începută de la Bizanţ, unde se botezase sora ţarului şi un număr de nobili (863). Pentru a întoarce pe ţar spre răsărit, armata lui Mihail III a intrat în Bulgaria, în urma unor incursiuni bulgare în imperiu. Silit astfel şi obţinând totodată o concesiune teritorială dorită, Boris a primit misionari şi botezul de la Bizanţ la 864-865, când raporturile dintre Fotie şi Nicolae erau rupte prin hotărârea papei de la 863. În această situaţie, interesul pentru convertirea bulgarilor creştea şi mai mult. Botezul ţarului a avut răsunet până în apus, unde-l făceau aşteptat tratativele lui cu Ludovic Germanicul[64].

Prin botezul lui Boris, situaţia se lămurise în favoarea Bizanţului, şi raporturile cu Roma n-ar fi fost influenţate de el, dacă ţarul nu s-ar fi întors din nou spre apus[65]. La abia un an după creştinare, Boris trimitea papei Nicolae I o lungă scrisoare, cerând lămuriri la o mulţime de întrebări în legătură cu noua credinţă, şi indicând prezenţa în ţara sa unor propagatori de diferite învăţături. Ţarul cerea de asemenea misionari latini şi urmărea mai ales obţinerea unui patriarh propriu.

Prea mulţumit de acest prilej binevenit pentru a se amesteca în Bulgaria şi a împiedica succesul rivalului său, Nicolae I a răspuns ţarului printr-o epistolă (866), care e un document de mare importanţă în istoria schismei[66]. Ea urmăreşte unele din laturile conflictului greco-latin, aşa cum acesta apare în enciclica patriarhului Fotie (867). Pe Boris îl interesau o mulţime de lucruri practice mărunte, la care papa da lămuriri cu o înţelepciune şi un simţ practic care îi lipsise învăţatului patriarh, când adresase ţarului, în loc de sfaturi elementare, o scrisoare teologică grea pentru un neofit.

Papa scria lui Boris, care se arăta interesat să cunoască adevărata credinţă creştină, că aceasta este cea de la Roma[67] şi adăuga că adevăraţii patriarhi sunt cei de la Roma, Alexandria şi Antiohia. De la Constantinopole, zicea că nu e un scaun de origine apostolică şi nu are autoritate patriarhală legitimă, pentru că nici sinodul I ecumenic, cel mai însemnat dintre toate, nu vorbeşte de el[68]. Papa făcea teologie ieftină cu bulgarul neştiutor, ca şi cum patriarhatele ar fi fost stabilite prin Sinodul I Ecumenic, când Constantinopole încă nu devenise capitala imperiului. Pe el îl interesa nu adevărul cât succesul. De aceea, pe de o parte Nicolae I se cobora la înţelegerea şi nevoile practice ale poporului bulgar, pe de alta îl învăţa să dispreţuiască şi credinţa şi autoritatea bisericească a Grecilor, recunoscând numai pe cele de la Roma.

Sosind în Bulgaria, misiunea latină a obţinut alungarea clericilor greci, sub pretext că sunt hirotoniţi de Fotie şi că trăiesc căsătoriţi. Tot ce era grecesc era înlăturat, creştinismul latin înlocuia în toate pe cel bizantin[69]. Era tocmai ceea ce mai trebuia pentru a scoate pe patriarhul Fotie din tăcerea ce păstrase de la condamnarea sa de către papă. Riposta lui a fost necruţătoare. Într-o epistolă enciclică[70], adresată patriarhilor ortodocşi (867), Fotie protesta cu indignare contra abuzului şi jignirii scandaloase ce constituia intrarea şi purtarea latinilor în Bulgaria, abia convertită de greci, denunţa abaterea lor de la credinţa şi tradiţia Bisericii vechi şi convoca un sinod pentru judecarea acestor lucruri.

Patriarhul anunţa totodată că a primit scrisori din apus cu grave plângeri contra tiraniei papei, de la unii care cer ajutorul său[71]. După mărturii date de adversari ai lui Fotie[72], el a ţinut în vara anului 867 un sinod şi a aruncat anatema asupra papei Nicolae I Era un răspuns întârziat la condamnarea din 863, motivat numai de atitudinea papei faţă de greci în chestiunea bulgară. Cu aceasta, se rupea legătura între cele două Biserici şi de la Constantinopol, după ce se rupsese de la Roma. Era primul schimb de anateme şi primul act al schismei.

Recunoscând tonul aspru al Enciclicei patriarhale şi dispreţul cu care vorbeşte de latini, numindu-i oameni nelegiuiţi şi respingători, ieşiţi din întuneric, «căci erau făpturi din părţile apusene», care au năvălit în Bulgaria «ca un mistreţ în via Domnului cea iubită şi de curând sădită»[73], înţelegem totodată că patriarhul fusese destul provocat, ca să fie îndreptăţit a se manifesta astfel.

În enciclica lui se vede începutul grav al polemicii greceşti pe chestiunile de doctrină, cult şi disciplină, care deosebesc cele două Biserici până azi. Ea a devenit în adevăr punct de plecare şi model al criticii greceşti contra Bisericii latine. Patriarhul este acuzat anume că a dat importanţă exagerată unor chestiuni secundare, care n-ar fi tulburat singure raporturile dintre Biserici.

După cum am spus, Fotie acuza pe latini de cinci abateri de la învăţătura şi practica Bisericii vechi, citând împotriva lor canoane sau învăţătura ortodoxă. Se obişnuieşte a se zice de către istorici neortodocşi, că patriarhul a procedat cu uşurinţă şi cu răutate, imputându-le latinilor pentru a face din cauza sa personală o cauză ortodoxă naţională.

Credem că indignarea cu care Fotie apăsa pe gravitatea celor imputate latinilor se explică nu numai prin interesul ce prezentau atunci şi într-o asemenea situaţie aşa acuzaţii, ci, repet, prin importanţa ce căpătau deosebirile confesionale în concurenţa pentru convertirea bulgarilor. Şi scrisoarea lui Boris către papă, şi răspunsul lui Nicolae dovedesc că ceea ce interesa mai mult pe ţar erau o mulţime de lucruri mărunte, la care se oprea mai uşor mintea unor oameni simpli, cum erau atunci bulgarii. Chiar fără aceasta, săgeţile aruncate de papă asupra grecilor, cărora li se contesta deodată în faţa bulgarilor convertiţi de Bizanţ, şi ortodoxia şi patriarhatul, erau cum nu se poate mai puţin potrivite pentru a se putea păstra tăcere sau a se tolera asemenea acuzaţii.

Trebuie deci recunoscut că aşa cum papa Nicolae I a aruncat cel dintâi anatema asupra patriarhului Fotie la 863, a acuzat cel dintâi pe greci de abateri şi de erezii, la 866. Faptul că papa făcea aceasta indirect, scriind bulgarilor şi nu grecilor, nu schimbă semnificaţia gestului. Critica adusă clerului grec căsătorit şi nerecunoaşterea tainelor săvârşite de el, ca fiind hirotonit de Fotie, şi în deosebi a mirungerii ca trebuind să fie rezervată episcopului, este mai puţin îndreptăţită şi mai gravă decât cea adusă latinilor de Fotie.

Cât priveşte falsificarea «sfântului simbol», de care Fotie zicea că e «o culme a relelor», am văzut că occidentalii luaseră cu mult înainte de el atitudine împotriva «ereziei» greceşti, adică a simbolului fără Filioque. Până să acuze Fotie pe latini pentru introducere lui Filioque, au criticat doctrina grecilor un număr de sinoade, de scriitori şi de episcopi, ba chiar suverani din apus[74]. În timpul lui Fotie, combătea pe greci în aceeaşi privinţă Ioan Scotus Erigena[75]. Acesta socotea că «erezia» greacă a apărut atunci de curând, şi anume din cauza invidiei. Trimiţând papa Nicolae I pe episcopul Formosus, care a convertit pe bugari la credinţa lui Hristos, grecii, neştiind cum să combată pe latini, au inventat această erezie, că Sfântul Duh purcede numai de la Tată – şi pentru aceasta au fost condamnaţi[76]. În Moravia, opera misionară a fraţilor Chiril şi Metodiu a fost compromisă cu acuzaţia de «erezie bizantină» în chestiunea Filioque, mai ales după sinodul de la Worms (868). Dacă unii teologi şi sinoadele căutau argumente patristice pentru justificarea formulei latine, papa Ştefan IV (V) (885-891) o întemeia pe simplul drept al Romei de a păzi şi confirma dogmele[77]. Şi nu era oare justificată acuzaţia lui Fotie de însuşi faptul că chiar papi ca Leon III se opuseseră adausului Filioque şi că el era criticabil?

Patriarhul ştia că unele din cele imputate latinilor sunt lucruri de mai mică importanţă, dar el gândea că dacă se calcă tradiţia bisericească în lucruri neînsemnate, se poate ajunge şi la dispreţuirea dogmei[78].

Cearta dintre capii celor două Biserici a luat îndată sfârşit neaşteptat prin înlăturarea patriarhului Fotie în septembrie 867, şi prin moartea papei Nicolae I după două luni. Vasile I Macedon (867-886), care înlăturase prin asasinat pe Bardas şi pe Mihail III, a depus pe Fotie, de teama unei opoziţii din partea lui, şi a readus pe Ignaţiu (867-877). În interesul de a-şi consolida situaţia, noul împărat schimba, cu oameni, şi politica faţă de Roma.

În cuvinte măgulitoare, împăratul şi Ignaţiu rugau pe Nicolae I, de a cărui moarte nu aflaseră, să trimită delegaţi la un sinod care urma să se ţină la Constantinopole pentru judecarea lui Fotie. Sinodul s-a ţinut (oct. 869-februarie 870)[79]. După o parodie de judecată a lui Fotie şi a lui Grigore Asbesta, care imita pe cea făcută cu Ignaţiu în sinodul de la 861, sinodul a anatemizat pe fostul patriarh şi pe partizanii lui sub o sumă de acuzaţii, de o patimă care arată mentalitatea şi nivelul adunării: curtezan, intrus, schismatic, adulter, paricid, fabricant de minciuni, inventator de false învăţături.

Sinodul era mai mult un triumf al papei (Adrian II), decât al patriarhului. Nicolae I era proslăvit ca un organ al Sfântului Duh, iar Fotie, alăturat lui Dioscor, anatemizat de mai multe ori pentru îndrăzneala de a se fi purtat necuviincios cu «ierarhii Romei celei vechi»[80]. Sinodul de la 869-870 este socotit de latini al VIII-lea ecumenic. După succesul obţinut de delegaţii papei, ei încercau o deziluzie la refuzul grecilor de a recunoaşte papei jurisdicţia asupra Bulgariei. Trimişii bulgari veniţi la Constantinopole ca să întrebe de cine trebuie să ţină bisericeşte – nouă schimbare a lui Boris – au aflat că trebuie să ţină de cei de la care au primit creştinismul mai întâi, adică de greci. Bulgarii au rămas apoi statornic legaţi de Constantinopole.

Ioan VIII (872-882), urmaşul lui Adrian II, a încercat să obţină drepturi asupra Bulgariei prin presiuni asupra lui Ignaţiu, somându-l ca în termen de 30 de zile să retragă clericii greci de la bulgari, sub ameninţarea cu excomunicarea şi depunerea din scaunul patriarhal, pe care sta doar graţie bunăvoinţei Romei! Moartea (oct. 877) a scutit pe Ignaţiu de această umilire. La scaunul patriarhal era chemat cu voia tuturor, Fotie (877-886), care între timp se împăcase cu împăratul şi cu Ignaţiu. Era o împăcare necesară în lupta cu papalitatea.

Interesele şi tactul ambelor părţi au scutit a doua păstorie a lui Fotie de greutăţile şi neplăcerile celei dintâi. Ioan VIII spera să câştige Bulgaria prin recunoaşterea lui Fotie şi avea totodată nevoie de ajutor contra arabilor, care jefuiau Italia şi ameninţau Roma. Deşi papa s-a manifestat la început ostil lui Fotie, acesta n-a ripostat. Aflând de revenirea lui la scaun, Ioan VIII a certat pe împărat că l-a integrat înainte de sosirea legaţilor papali ceruţi şi deci de aprobarea sa, declara că iartă uzurparea lui Fotie şi că hotărăşte ca el să ocupe acum scaunul şi afirma supremaţia scaunului roman asupra tuturor celorlalte. Fotie era deci patriarh din graţia papei, şi ameninţat cu excomunicarea dacă va primi în comuniune cu sine episcopi excomunicaţi de papă.

Sinodul ţinut la Constantinopole (nov. 879-martie 880)[81] cu delegaţii papei şi cu un număr mare de episcopi greci (383) a anulat hotărârile celui de la 869-870, a recunoscut şi aclamat pe Fotie, cardinalul Petru declarând că papa îl reintegrează , aşa cum a reintegrat pe Flavian, pe Ioan Gură de Aur şi pe Ciril al Ierusalimului, pe Polihroniu şi pe alţii – afirmaţie plină de greşeli, între care era inventarea lui Polihroniu[82]. Grecii şi latinii au numit fiecare pe capul lor bisericesc «ecumenic». Sinodul a fost foarte important prin numărul ierarhilor prezenţi şi prin hotărârile luate. Uneori a fost numit sinod ecumenic (VIII): l-au numit aşa chiar legaţii papali în şedinţa a patra.

Dincolo de acordul asupra persoanei lui Fotie, s-au manifestat în sinod deosebiri cu privire la autoritatea celor doi primi episcopi, de Roma şi Constantinopole. Legaţii au exaltat continuu prοeminenţa absolută a papei între toţi episcopii, grecii pe cea relativă a patriarhului de Constantinopole, numindu-l μέγιστος αρχιερεύς ceea ce Hefele socoteşte «monstruozitatea primatului bizantin» (IV, 1, p. 600). Este interesant totuşi pentru punctul de vedere oriental, că grecii recunoşteau autoritate maximă nu numai papei şi lui Fotie, ci tuturor patriarhilor, numindu-i μέγιστοι αρχιερεις (în şedinţa V), şi legaţii papali n-au protestat.

Interesant de asemenea că sinodul a hotărât, cu aluzie la adausul Filioque, să nu se facă nici o schimbare în simbolul credinţei şi a condamnat orice alterare a lui. Asupra schimbării textului, sinodul a pus grea pedeapsă: caterisire pentru clerici, anatemă pentru laici. Textul simbolului a fost citit în şedinţă fără Filioque, şi legaţii papali au semnat procesul-verbal, ca toţi episcopii prezenţi. Indignat şi de aceasta, Hefele zice: «Aşa se termină actele lui Fotie, sancţionând două enormităţi: respingerea lui Filioque şi declararea primatului bizantin» IV, 1, pp. 603-604). Papa Ioan VIII a primit hotărârea sinodului şi s-a opus înscrierii lui Filioque în simbol.

Cât priveşte chestiunea bulgară, adusă în faţa sinodului de scrisorile papei, episcopii au declarat că hotărârea aparţine împăratului şi că ei speră ca el să supună cu ajutorul lui Dumnezeu toate neamurile, înţelegându-se provinciile pierdute; atunci se va face împărţirea cuvenită a eparhiilor! Este greu de admis cu istoricul F. Dvornik, că împăratul şi patriarhul, pentru a nu nemulţumi pe papă, i-au lăsat Bulgaria ca preţ al recunoaşterii lui Fotie[83]. Ştiut e însă că papa ţinea cu mare stăruinţă la câştigarea bulgarilor şi că le cerea să părăsească pe grecii eretici şi schismatici ca goţii, şi să se întoarcă la Roma[84]!

Fapt e că bunele raporturi bisericeşti dintre Constantinopole şi Roma s-au menţinut în a doua păstorie a lui Fotie, şi se crede că ele n-au fost tulburate nici sub urmaşii lui Ioan VIII. Părerea admisă până nu de mult că Fotie a fost excomunicat şi de Ioan VIII şi de urmaşii lui[85], şi că s-a produs astfel o nouă schismă, este astăzi părăsită[86].

Între cele două «schisme» din sec. IX şi XI. Din a doua păstorie a lui Fotie, raporturile dintre cele două Biserici deveneau ca şi mai înainte, formale, fără a fi regulate şi strânse. Conflictul din secolul IX zdruncinase şi răcise legăturile greco-latine; neîncrederea şi ura se manifestau mai uşor, la orice prilej. Depunerea lui Fotie de către Leon VI la 886 era urmată de un act nemaivăzut la Constantinopole: împăratul ridica pe scaunul patriarhal pe fratele său Ştefan (886-893), în vârstă de 16 ani. În locul marelui învăţat, cu calităţi eminente, care întrupa mai mult ca oricine în veacul său geniul, mândria şi aspiraţiile Bizanţului, era pus un băieţandru bolnăvicios, fără nici o chemare şi fără niciun drept la o demnitate bisericească atât de înaltă. La Roma se instala un regim şi mai scandalos, care caracterizează epoca numită a «pornocraţiei», în care scaunul papal a fost dezonorat de mai toţi titularii săi, puşi sau depuşi de aristocraţia romană, ba chiar şi de femei[87].

Raporturile bisericeşti din acest timp au depins mai mult de interesele împăraţilor bizantini sau ale papilor, precum şi de ale împăraţilor germani în Italia. Perioada dintre cele două «schisme» este timpul restaurării stăpânirii bizantine în Italia de sud şi totodată a încercării împăraţilor germani de pătrunde în această ţară[88].

Conflictul de interese politice şi bisericeşti din sudul Italiei se complica în prima jumătate a secolului XI prin aşezarea normanzilor. Chemaţi în ajutor contra arabilor de şefii lombarzi din regiune, încurajaţi apoi de împăraţii germani şi profitând de greutăţile şi de slăbirea imperiului bizantin după moartea lui Vasile II Bulgaroctonul (976-1025), normanzii tind să ajungă adevăraţi stăpâni. Schisma de la 1054 s-a produs în împrejurări politice aduse tocmai de necesitatea de a-i combate şi are o strânsă legătură cu această situaţie.

Între timp, unele fricţiuni bisericeşti au creat noi motive de nemulţumiri şi de reproşuri între greci şi latini. Voind să aibă un moştenitor la tron, împăratul s-a căsătorit de patru ori[89], ceea ce era oprit de canoane. La opoziţia patriarhului Nicolae Misticul (901-907, 912-925), împăratul a răspuns cu arestarea lui, sub un pretext politic. Pentru a-şi legitima căsătoria a patra, din care avea un fiu, Leon VI s-a adresat celorlalţi patriarhi şi papei Sergiu III (904-911), care a dat uşor aprobarea cerută şi a trimis legaţi ca să-i acorde dispensa. Era o vădită desconsiderare a dreptului canonic oriental şi a drepturilor patriarhului. Gestul a produs indignarea numeroşilor partizani ai lui Nicolae Misticul.

După moartea împăratului, patriarhul a fost readus la scaun, şi un sinod (920)[90] a întărit practica ortodoxă, care opreşte a patra căsătorie[91].Patriarhul a cerut şi papei Ioan X să aprobe punctul de vedere oriental , promiţându-i înscrierea numelui său în diptice, ceea ce însemnează că fusese scos. Papa a trimis legaţi la Constantinopole, dar n-a recunoscut principiul ortodox. Atitudinea papilor în controversa «tetragamică» a lăsat grecilor o amintire neplăcută şi un motiv de critică în plus[92].

Amestecul Romei a produs apoi din nou o impresie rea, când papa Ioan XI a recunoscut patriarh pe prinţul Teofilact (931, 933-956), un copilandru de 13 ani (931), pus de tatăl său Roman Lecapen (919-944). Teofilact a fost cel mai nevrednic patriarh de Constantinopole: un om preocupat nu de cele sfinte, ci de petreceri, de afaceri lumeşti, de cai şi câini. Papalitatea jignea şi provoca din nou prin atitudinea sa opinia bisericească greacă, în care abuzul împăratului uzurpator produsese nemulţumire şi opoziţie.

Calitatea morală a papilor din acest timp nu era de natură să dea autoritate amestecului lor la Constantinopole, fie chiar solicitaţi, şi opinia lor forma o enormă derogare de la regulile bisericeşti[93].

Când raporturile s-au răcit din nou, a fost mai mult din cauze politice, în legătură cu interesele bizantine din Italia de sud, ameninţate de cele imperiale germane. Cele două influenţe se ciocneau chiar la Roma, în jurul scaunului papal, pentru care se găseau în luptă două tabere – sabini (crescenţii) şi tusculani – sau una din ele (sabinii), cu împăratul german.

Contra papei tusculan şi imperial Benedict VI (975-983), crescenţii au susţinut pe alesul lor Bonifaciu VII (974), care fiind alungat din Roma de adversari, s-a refugiat la Constantinopole, unde a stat zece ani. Sprijinit de greci, el a revenit la Roma la 984, a ocupat scaunul papal cu forţă armată, a închis pe noul papă imperial Ioan XIV (983-984) pus de Otto II. De notat că patriarhul Vasile I Scamandrinos (970-974) s-a opus politicii imperiale bizantine şi că a fost depus de Ioan Tzimiskis (969-976), pentru că recunoştea probabil ca papă legitim pe rivalul lui Bonifaciu[94]. De notat de asemenea că împărăteasa regentă Theofano, văduva lui Otto II, bizantină, a făcut la Roma politică deosebită de cea intereselor germane, susţinând pentru ocuparea scaunului papal, contra germanului Grigore V (996-999), rudă cu familia imperială, pe Ioan XVI (997-998), grec (Filagathos) din Italia de sud, pe care-l numise întâi arhiepiscop în Italia de nord, la Piacenza[95].

Prezenţa unui grec pe scaunul roman, în aceste împrejurări este interesantă prin legăturile lui cu Constantinopole, cu împărăteasa regentă Theofano, cu grecii din sudul Italiei, între care cu Sf. Nil, vestit şi venerat ascet, şi mai ales cu partida tusculană, care opunea un grec unui papă german imperial. Un grec pe scaunul papal cu legăturile de mai sus poate să fi fost privit ca satisfăcând mai multe interese, poate mai ales ca un pas spre întărirea la Roma, din care Otto III voia să facă adevăratul cap al imperiului său «roman», a voinţei şi puterii basileului de la Constantinopole. Deviza tânărului împărat german cu sânge bizantin era «renovatio respublicae Romanae», şi mintea lui visătoare era plină de gândul măririi romane[96].

Amestecul Constantinopolei în frământările însângerate de la Roma nu servea interesele şi bunele raporturi politice şi bisericeşti. La Roma exista în adevăr un partid înclinat spre Bizanţ, dar dorinţa lui era să combată influenţa francă sau germană. Romanii voiau de fapt libertate şi nu iubeau nicio stăpânire străină, ci doar se ajutau cu una contra alteia.

Este curios că în starea de agitaţie întreţinută de diferitele amestecuri dinăuntru şi din afară la ocuparea scaunului roman, în această perioadă de decadenţă papală, arhiepiscopul de Orléans, Arnulf, imputa papalităţii în sinodul de la Saint-Basle (991), pe un ton acuzator şi violent că a pierdut Bisericile din Răsărit şi pe cea din Africa, iar cea de Constantinopole s-a depărtat de ea: «Constantinopolitana ecclesia se subduxit». În aprinderea sa antiromană, ierarhul francez declară apropiată venirea lui Antihrist: puterea Romei e zdruncinată, religia a decăzut, numele lui Dumnezeu este dezonorat prin sperjur şi Roma nu-şi mai înalţă glasul[97].

În această situaţie, prestigiul papalităţii nu putea fi mai mare la Constantinopole. La ideea altor superiorităţi, se adăuga acolo cea a superiorităţii morale. Comparând în adevăr pe patriarhii de Constantinopole cu Papii epocii, grecii erau incontestabil superiori[98]. Chiar papi cu unele calităţi, cum erau germanul Grigore V (996-999) şi francezul Silvestru II (999-1003), mare învăţat, favoriţii lui Otto III, care se gândea să facă prin ei o reformă a Bisericii, nu au putut în condiţiunile pontificatului lor să ridice prestigiul scaunului. Puterea imperială era prea mare faţă de Biserica occidentală şi de papalitate, pentru ca aceasta să fi putut face ceva important pentru ridicarea sa morală[99].

Sentimentul superiorităţii patriarhilor asupra papilor «pornocraţiei», dispreţuiţi la Constantinopole ca simoniac[100], contribuia şi el la răceala ce se manifesta în atitudinea patriarhilor la începutul secolului XI, când raporturile cu Papii se slăbesc şi întrerup din nou prin ştergerea numelui lor din diptice de la Constantinopole.

Începutul se socoteşte făcut de patriarhul Sisinniu I (996-998), contemporan cu papa german Grigore V, pentru care fusese maltratat şi mutilat papa grec Ioan XVI. Istoricul german Gfrörer, care scrie cu antipatie despre Bizanţ, crede că împăratul Vasile II a cerut lui Sisinniu, fost demnitar imperial şi ridicat de el pe scaunul patriarhal, ca Fotie de Bardas, să rupă relaţiile cu papa, agitând chestiunea tetragamiei ca pretext pentru a imputa papalităţii o «erezie» şi a provoca astfel conflict cu scaunul papal. Gfrörer întemeiază presupunerea sa pe Leon Allatius, învăţat grec unit din secolul XVIII, care la rândul său ar fi cunoscut lucrurile din manuscrise azi pierdute, puse însă de maurinii francezi la îndoială[101].

În primul deceniu al secolului XI, raporturile dintre cele două Biserici se socotesc reluate[102]. Gfrörer explică aceasta prin atitudinea ostilă a patriarhului Sergiu II faţă de împăratul Vasile II şi prin schimbările din apus, unde stingerea dinastiei Ottonilor, prin moartea lui Otto III (1002), adusese scaunul papal în mâna crescenţilor bazaţi pe sprijin bizantin, afirmaţie în care e oarecare contrazicere. Fapt e că la 1009 raporturile se consideră reluate, constatându-se pentru acest timp că numele papei figura în diptice la Constantinopole. Istoricul german vede în aceasta chiar o alianţă în regulă între Roma şi Constantinopole.

Data aceasta e stabilită prin ştirea ce o dă la 1054 patriarhul Petru al Antiohiei. Într-o scrisoare către patriarhul Mihail Cerularie, care zicea că numele papilor e şters din diptice de la sinodul quinisext, Petru spune că înainte cu 45 de ani, numele papei era pomenit la Constantinopole. Anul 1009, care iese din această ştire ca dată a comuniunii bisericeşti între cele două Biserici, este înţeles de unii istorici ca termen până la care a durat această comuniune, de alţii ca termen de la care a reînceput[103]. Prima interpretare este mai probabilă; de altfel, şi după a doua se admite că raporturile s-au rupt din nou în curând[104].

Hartofilaxul Nikita spune că sub patriarhul Sergiu III (999-1019) s-a produs schismă, pentru că papa Sergiu IV (1009-1012), în epistola sa de înscăunare (deci atunci existau raporturi bisericeşti), a făcut o mărturisire de credinţă care cuprindea adausul Filioque[105]. După unul din manuscrisele izvorului citat, autorul nu cunoaşte cauza schismei, dar i se pare că a fost neînţelegere «pentru scaune»; o altă variantă vorbeşte de «greşelile romane», admise fără cercetare, şi de răpirea unor privilegii şi drepturi «romane» (bizantine).

Zaharia Mathas (respectiv Constantin Oeconomos) spune fără indicaţie de izvor, că patriarhul Sergiu a şters din diptice numele papei prin hotărârea unui sinod, pentru că papa Sergiu a introdus pe Filioque în simbol, a poruncit să se săvârşească Liturghia cu azimă şi a apărat şi celelalte inovaţii latine. Patriarhul i-ar fi scris rugându-l să nu calce hotărârile Sfintelor Sinoade, dar papa a rămas «surd» şi numele lui a fost scos din diptice[106].

În general se admite că nu papa Sergiu IV, cum a crezut cronicarul Radulfus Glaber[107], a introdus pe Filioque în textul simbolului, ci urmaşul lui, Benedict VIII (1012-1024), care a făcut aceasta cu prilejul încoronării împăratului german Henric II(1014) şi după dorinţa împăratului. După povestirea unui contemporan, într-un Sinod ţinut la Roma cu prilejul vizitei imperiale, Henric II şi-a exprimat mirarea că la Roma nu se cântă Simbolul Credinţei la Liturghie, ca în Germania. Voind să afle motivul, i s-a spus că «Biserica Romană n-a fost niciodată infectată de vreo tină eretică». Împăratul n-a cedat şi «cu consimţământul tuturor a convins pe domnul Benedict apostolicul ca să-l cânte (Simbolul) la Liturghia publică»[108]. Dacă numele papei a fost şters din diptice cu acest prilej, lucrul este uşor explicabil. În încordarea creată, s-a căutat totuşi o înţelegere, care să pună capăt acestei stări. După cronicari apuseni, împăratul Vasile II şi Patriarhul Eustaţiu (1020-1025) au făcut Papei Ioan XIX (1024-1033) propunerea de a primi ca Biserica de Constantinopole să fie numită «ecumenică» în partea ei de lume (in orbe suo), aşa cum cea romană era numită în toată lumea[109]. Se zice că împăratul şi patriarhul voiau să cumpere consimţământul papal cu daruri bogate şi că papa era gata să se învoiască, dar aflându-se despre tratative s-a ridicat în Apus, din mediul mănăstiresc, o furtună de proteste, care a zădărnicit înţelegerea.

Indignaţi că s-ar putea recunoaşte Patriarhului de Constantinopole un titlu care l-ar asemăna cu papa, unii episcopi şi abaţi francezi au plecat la Roma, iar alţii au scris papei cu mare îndrăzneală, pentru a-l opri să cadă de acord cu grecii[110]. Hefele crede că a dat greş astfel planul de a se întemeia o «papalitate pentru Orient»[111]; putem zice dimpotrivă că s-a zădărnicit cu aceasta singura cale, sau una din cele mai indicate pentru a se atenua încordarea şi vrajba dintre Constantinopole şi Roma, recunoscându-se fiecărui cap bisericesc titlul şi jurisdicţia cuvenită.

Aşa cum existau două imperii, putem zice două lumi creştine, puteau să existe două patriarhate ecumenice. Situaţia aceasta era nu de acum, ci de mult. Biserica una ideală încetase; erau două «republicae», cu două Biserici[112]. De această situaţie ţineau seamă cei de la Bizanţ, când propuneau să se recunoască starea de fapt.

Teama latinilor nu era însă anume că s-ar înfiinţa o papalitate în orient, ci aceea că papalitatea lor nu-şi va putea întinde autoritatea şi acolo. Latinismul era unit în ambiţia de a impune întregii Biserici puterea Romei papale. Între cei care întărâtau pe Ioan XIX, ca să nu cedeze grecilor, Guillelmus de Volpiano îi amintea că numai lui Petru şi urmaşilor lui aparţine putere de a lega şi a dezlega[113].

Protestul abaţilor papalişti nu venea numai din sentimentul lor de latini; el era întărit de spiritul de reformă care se întindea atunci de la Cluny şi câştiga mănăstirile franceze, lorene, italiene chiar. Starea de ruşinoasă decadenţă a papalităţii «pornocraţiei» romane trezise simţul demnităţii bisericeşti şi cerea o îndreptare la conducerea şi în viaţa creştinătăţii occidentale. Contra tristei stări de lucruri de la Roma s-a produs ca o firească şi puternică reacţiune curentul reformator de la Cluny. El a prins teren, a câştigat pe împăraţii germani, în deosebi pe Henric II şi pe Henric III. Cu ajutorul celui din urmă, curentul reformator a ajuns pe scaunul papal în persoana lui Leon IX.

Nu se ştie dacă refuzul lui Ioan XIX a avut urmări imediate, ba se poate crede că abia după moartea lui Vasile II şi a patriarhului Eustaţiu s-a produs sau doar s-a observat ceea ce un cronicar apusean numeşte ieşirea Bisericii orientale de sub ascultarea scaunului apostolic la anul 1028[114].

Oricare ar fi momentul ştergerii numelui papei din diptice, e sigur că aceasta se întâmplase înainte de ridicarea lui Mihail Cerularie pe scaunul patriarhal (1043). Trebuie, de aceea, subliniat că nu Mihail Cerularie a rupt raporturile bisericeşti, cum în general se crede, ci le-a găsit rupte.

Schisma a fost încercarea nereuşită de a se relua raporturile, după ce ele se agravaseră prin noi incidente. Aceste incidente nu s-ar fi produs, dacă cele două Biserici ar fi lucrat separat, în spaţiul jurisdicţiei şi competenţei lor. Din nefericire, ele s-au găsit în contact, în dispută şi apoi în luptă acolo unde clericii şi credincioşii lor convieţuiau în număr important, cum era sudul Italiei.

Papii nu puteau să uite şi să ierte pierderea jurisdicţiei şi patrimoniilor luate de împăraţii iconoclaşti, iar prinţii şi ducii lombarzi din regiune tindeau să-şi mărească teritoriile şi să-şi asigure independenţa. Aceste năzuinţe politice opuse aveau efecte bisericeşti şi se complicau cu ele.

Stăpâni pe sudul Italiei şi pe Sicilia, grecii le organizaseră şi legaseră de Constantinopole, înfiinţând episcopii, mitropolii[115], mănăstiri. Din partea lor, Papii ridicau şi opuneau în imediata apropiere sau chiar pe teritoriu grec episcopii şi mitropolii de rit latin[116]. Când înfiinţarea imperiului german a făcut mai acută întrecerea confesională în sudul Italiei, împăratul Nikifor Focas (963-969) a poruncit Patriarhului (Polyeuct), zice episcopul Liutpraud de Cremona, să interzică ritul latin pe teritoriul italian supus Bizanţului, din invidia de care era plin faţă de împăratul Otto I[117]. Întemeiată pe stăpânirea politică, această schimbare de rit depindea de puterea militară şi de rezultatul luptelor atât de schimbătoare. Asemenea măsuri bisericeşti riscau să învrăjbească şi mai mult cele două rituri. Fapt e că parte din latini au continuat să păstreze legăturile cu Roma şi că aceste legături s-au întărit prin interesul crescând al papilor pentru sudul Italiei, ca şi prin acţiunea politică a împăraţilor germani. Prezenţa lombarzilor şi venirea normanzilor în Italia sudică făceau ca Bizanţul să nu poată rupe pe latini de Roma. Influenţa curentului reformator de la Cluny a întărit rezistenţa lor. Când pe scaunul papal s-a ridicat Leon IX, însufleţit de idealul reformei şi ajutat de partizanii ei, ca Hidebrand şi cardinalul Humbert, situaţia bisericească avea să se schimbe şi în sudul Italiei.

*        *       *

 Schisma de la 1054. Originea, personalitatea, legăturile şi programul pontifical al lui Leon IX (1048-1054) sunt de mare importanţă în istoria Bisericii papale la jumătatea secolului XI. În descompunerea Bisericii occidentale din secolele X-XI, Leon IX a fost primul papă reformator[118]. Împăratul Henric III susţinea cu zel mişcarea de reformă. În scopul de a îndrepta Biserica, el a numit un şir de papi germani (Clement II, Damasus II, Leon IX, Victor II), care uneau cu calităţile lor morale un devotament docil faţă de împărat şi de interesele germane. Prezenţa acestor papi germani pe scaunul roman la momentul schismei explică precipitarea ei. Leon IX este cel mai însemnat şi mai activ dintre ei.

Biserica papală era roasă de două vicii adânc intrate de veacuri în corpul sacrei instituţii: simonia şi concubinajul cerului[119]. Pentru îndreptarea situaţiei, Leon IX a întreprins numeroase călătorii, a ţinut sinoade, a luat măsuri, a aplicat pedepse. Cu reputaţie de sfânt, energic, cult, Leon săvârşea o acţiune salvatoare pentru Biserică şi pentru prestigiul papalităţii. Ea este socotită de istorici ca o adevărată «eliberare a Bisericii»[120], sau ca «învierea creştinismului»[121], iar Leon ca un om al Providenţei[122]. El inaugura în adevăr epoca lui Grigore VII.

În grija de a îndrepta Biserica şi în calitatea sa de papă imperial german, Leon IX a dat o deosebită atenţie, Italiei de sud. Avea acolo interese religioase şi politice. Normanzii se întindeau continuu, ameninţând chiar statul papal. Puterea lor fusese întărită din greşeală de papa Benedict VIII şi de împăratul Henric II, din duşmănie faţă de greci. Normanzii profitau tocmai de această rivalitate pentru a câştiga teren pe socoteala tuturor, nu numai spre sudul ocupat de greci, ci spre nordul unde, dincolo de formaţiunile lombarde, expuse cuceririi normande, se întindea statul papal.

Leon IX servea deci nu numai interesele Bisericii sale, ci şi pe cele politice, papale şi germane, ducând în sudul Italiei o stăruitoare activitate reformatoare. Zelul lui era în chip special stimulat de prezenţa grecilor, amestecaţi cu populaţia latină. Căsătoria preoţilor ortodocşi era un adevărat scandal în planul de reformă al Papei; clerul lui găsea în ea o justificare pentru concubinajul său, ale cărui proporţii erau îngrijorătoare. Nu numai cei mai mulţi preoţi, ci şi unii episcopi şi arhiepiscopi ba chiar abaţi, conducători de mânăstiri, erau căsătoriţi ilegal, aveau copii şi le lăsau moştenire funcţiunea lor. Situaţia clerului grec era invocată în favoarea dreptului de căsătorie a clerului latin, aceasta indigna pe reformatori, care aruncau asupra clerului grec acuzaţia de «erezie nicolaită» şi-l criticau în chip pătimaş, ca dând un rău exemplu în occident.

În sudul Italiei, acţiunea reformatoare a lui Leon IX însemna nu doar îndreptarea Bisericii latine, ci criticarea celei greceşti. Papa se transforma astfel în cenzorul ei. El a luat chiar unele măsuri care aveau să provoace riposta grecilor. Într-un Sinod ţinut la Siponto (aprilie 1050), pe teritoriul stăpânit de greci şi depinzând bisericeşte de Constantinopole, papa a depus pe arhiepiscopul din acel oraş.

După doi ani, papa desăvârşea gestul său de provocare, subordonând Siponto arhiepiscopului de Benevent. Beneventul era cel mai important oraş şi principat lombard, aflat între teritoriul papal şi cel normand şi bizantin. Împăratul Henric III, în calitate de suzeran, îl cedase Papei în schimbul unor concesiuni bisericeşti în Germania, în înţelegerea stabilită la Worms, de Crăciun 1052. Leon IX voia să facă din Benevent baza sa de acţiune politică şi bisericească în sudul Italiei. Aceasta l-a adus însă în conflict cu normanzii, care năzuiau de asemenea să ia Beneventul şi să împiedice politica papală în sudul Italiei.

Acţiunea lui Leon IX în Italia de sud, mai ales în latura ei bisericească, era ostilă grecilor[123]. Prin nesocotirea drepturilor patriarhului de Constantinopole şi prin critica adusă Bisericii Ortodoxe în sudul Italiei, atitudinea Papei era jignitoare pentru Mihail Cerularie. Leon IX impunea ritul latin şi grecilor[124]. La Constantinopole chiar, încurajaţi de Petru Damian, unul din cei mai ascultaţi sfetnici ai lui Leon IX şi fanatic partizan înflăcărat al reformei, călugării latini criticau pe greci şi propagau inovaţiile lor.

Polemica dintre cele două Biserici era astfel reluată, în împrejurări care aveau s-o înăsprească mult. După ştiri date de latini, în primăvara anului 1053 patriarhul Mihail Cerularie a interzis ritul latin la Constantinopole, ceea ce a avut ca urmare închiderea bisericilor latine în oraş. Arhiepiscopul Leon al Ohridei, îndemnat se zice, de patriarh, a trimis episcopului Ioan de Trani, în Italia de sud, pe teritoriul bizantin, în anul 1053, o scrisoare în care critica practicile latine a împărtăşirii cu azimă şi a postirii sâmbetei ca practici iudaizante, precum şi mâncarea de sugrumate şi de sânge şi necântarea lui Aliluia în Postul Mare.

Critica arhiepiscopului grec era făcută în cuvinte jignitoare pentru latini, de care zicea că nu sunt iudei, nici creştini. Într-o altă scrisoare, Leon al Ohridei dezvolta critica sa, arătând deosebirile dintre legea veche şi legea nouă[125].

Ca şi Leon, a scris contra latinilor un călugăr studit, Nichita Stithatos, criticând nu numai uzul azimei şi postirea sâmbetelor, ci şi pe Filioque şi celibatul preoţilor[126].

Nikita este şi mai aspru decât Leon. Faptul că monahul studit atacă mai ales celibatul, pe care latinii îl opuneau ca obligatoriu şi meritoriu căsătoriei preoţilor, socotite de ei «erezia nicolaită», şi pe care Leon IX îl impunea în sudul Italiei în pofida clerului grec, precum şi faptul că Leon al Ohridei vorbeşte anume de «reforma poporului», pe care zice că voia să o facă atunci papa, sunt indicii că motivul polemicii a fost activitatea papei în sudul Italiei, unde, ori căuta să impună măsurile lui şi clerului grec, ori critica Biserica Ortodoxă ca rău exemplu pentru latini.

Interesul lui Leon IX pentru sudul Italiei, în care se ducea în fiecare an (1050,1051,1052,1053), prezenţa cardinalului Humbert la Trani (1053), când Leon al Ohridei a scris episcopului Ioan, care a comunicat cardinalului epistola arhiepiscopului grec, întăresc presupunerea că polemica greacă a fost provocată de insistenţele latine în Italia de sud, depuse într-un mod care atingea şi drepturile şi susceptibilitatea grecilor. Însuşi tonul criticii făcută latinilor arată o iritare neobişnuită, nu o stare de raporturi normale. Că o asemenea critică nu putea să rămână fără răspuns, se înţelege de la sine.

Voind să vadă numai vina grecilor, istoricii romano-catolici atribuie patriarhului Mihail Cerularie, ca şi lui Fotie, intenţia şi iniţiativa certei, spunând că «provocarea a venit din partea lui», că el «aştepta momentul favorabil pentru agresiune» şi ceea ce e mai grav – că a profitat anume de un moment foarte critic pentru papă: înfrângerea şi prinderea lui de către normanzi la Civitate (iunie 1053), «ca să angajeze conflictul»[127]. Cum am spus însă, «atacul» patriarhului este motivat şi este anterior nefericirii lui Leon IX; deci nu stă în legătură cu aceasta. Din contră, înfrângerea papei, care influenţa atunci şi situaţia grecilor în Italia, a fost motivul unei schimbări în atitudinea patriarhului.

În interesul de a combate pe normanzi, adversari comuni, papa şi împăratul Constantin IX Monomahul se aliaseră prin mijlocirea ducelui Arghyros, comandantul trupelor bizantine şi guvernatorul Italiei de sud. Fiul unui rebel lombard, Mel, Arghyros trecuse de partea grecilor după înfrângerea tatălui său, trăise mai mulţi ani la Constantinopole (1046-1051) şi conducea acum lupta contra Normanzilor. Arghyros a fost înfrânt de ei, înainte de a se fi putut face unirea trupelor aliate. Aceste înfrângeri şi mai ales situaţia papei, captiv la Benevent, au făcut ca Arghyros să intervină la Constantinopole, unde a trimis pe episcopul Ioan de Trani, cerând să se schimbe atitudinea faţă de papă, în interesul combaterii normanzilor.

Din nefericire, Arghyros era cel mai puţin indicat ca să mijlocească împăcarea bisericească. El era un fanatic adept şi apărător al ritului latin. În timpul şederii sale la Constantinopole, el avusese de mai multe ori discuţii cu grecii şi chiar cu patriarhul, susţinuse contra lor practicile latine, într-o atitudine provocatoare, şi încurajase opoziţia clerului latin din Constantinopole contra grecilor, iar în Italia susţinea pe faţă reforma lui Leon IX, favorizând propaganda latină printre greci.

Lombardul devenise adversar personal al patriarhului, căruia acţiunea lui i-a făcut mult sânge rău. Aliatul politic se transformase în agent al prozelitismului latin între ortodocşi şi era cu totul interesat religios la succesul politicii şi acţiunii papale. Slăbiciunea împăratului Constantin IX îl încuraja în atitudinea sa sfidătoare faţă de patriarh.

Această atitudine s-a transmis legaţilor lui Leon IX la Constantinopole: cardinalul Humbert, episcopul Petru de Amalfi şi diaconul cancelar Frideric, trimişi cu scopul de a trata împăcarea cu patriarhul şi a întări astfel alianţa politică. Încrezuţi în puterea lor de ambasadori papali la împăratul Bizanţului, aroganţi faţă de patriarh, care era cu atât mai simţitor la ofensele lor, cu cât era el însuşi un om autoritar, desconsiderându-l prin purtarea lor, legaţii erau nepotriviţi pentru o misiune irenică, în asemenea împrejurări.

Mai rău decât aceasta era faptul că din cele două părţi se aruncaseră acuzaţii grele, care, cu concepţiile de atunci, ridicau bariere între Biserici. La critica lui Leon al Ohridei şi a lui Nichita Stithatos, papa răspunsese nu numai către Leon, ci şi către patriarh, printr-o scrisoare tare[128], în care, preocupat mai presus de toate de autoritatea sa pontificală, susţinea primatul papal şi proeminenţa Bisericii romane cu tot felul de argumente, între care şi falsa donaţie a lui Constantin. Reluând ideea lui Nicolae I, Leon IX umilea biserica de Constantinopole ca nefiind apostolică şi patriarhală, jignea pe patriarh, socotindu-l neofit, laic şi ridicat pe scaun în dispreţul canoanelor.

Cât priveşte combatere acuzaţiilor ce se aduceau Bisericii latine, papa se mulţumea să declare cu superioritate că uzul azimei este lăsat de Sfântul Petru şi acuza Biserica greacă de a fi vinovată de toate ereziile, deoarece zicea, în ea s-au produs peste nouăzeci de secte, datorită mai ales episcopilor de Constantinopole, pe care Biserica romană le-a distrus. Cu ideea că cine nu este unit cu capul Bisericii, care era el, nu face parte din corpul ei, Leon IX punea pe patriarh şi Biserica greacă în faţa unei perspective de excomunicare. Papa răspundea cu exces de ambiţie şi de severitate, vorbind despre coada dragonului apocaliptic, care ar putea să măture Biserica greacă. Virulenţa acestui limbaj depăşea cu mult şi obiectul şi tonul criticii făcute de greci inovaţiilor latine.

După primirea unor scrisori irenice de la împărat şi patriarh şi a unor promisiuni de ajutor, papa le scrie obsedat de primatul său, în chip supărător[129]. Patriarhului îi aducea cu imputări acuzaţia că vrea să-şi subordoneze pe ceilalţi patriarhi orientali. Comentând un cuvânt al patriarhului despre înscrierea în diptice, papa, indignat că aceasta ar putea fi, cum scria patriarhul, un gest de bunăvoinţă reciprocă, termină cu o consideraţie care se aseamănă cu o sentinţă de condamnare pentru biserica orientală: Când vreun popor se desparte cu mândrie de Biserica romană, să ştie că el nu mai formează Biserica, ci «un conciliabul de eretici, o adunare de schismatici, o sinagogă a lui Satan»! Lui Mihail Cerularie, care întindea papei ramura de măslin, Leon IX îi răspundea, cum bine s-a zis, arătându-i ferula[130].

Legaţii papali au mers la Constantinopole, unde au sosit în iunie 1054, cu o ambiţie, o cutezanţă şi o lipsă de tact, pe care istoricii le recunosc cu unanimitate. «Purtarea lor, zice L. Bréhier, nu era decât comentariul fidel al scrisorilor ce aduceau lui Constantin IX şi lui Mihail Cerularie»[131]. Dorind să obţină succese de autoritate şi de ştiinţă teologică la Bizanţ, cu binevoitorul concurs al împăratului, care i-a însoţit la mănăstirea Studion, ei au provocat la discuţie pe Nichita Stithatos şi au cerut să i se ardă scrierile, ceea ce s-a şi făcut, spre nemulţumirea grecilor, şi a patriarhului. Nichita, care ceda din ordin, era stercoranist, nicolait, se mişca într-un labirint de erori, lătra zadarnic, avea o învăţătură plină de blasfemie şi de otravă: iată părerile lui Humbert despre acest adversar pus în imposibilitatea de a se apăra.

Propunerea patriarhului de a se discuta chestiunile bisericeşti într-un sinod cu patriarhii orientali a fost respinsă de legaţi, care veniseră nu să trateze, ci să judece. Indignat de atitudinea lor, patriarhul a refuzat legăturile cu ei şi le-a interzis să săvârşească liturghia în Constantinopole, măsură explicabilă, dar excesivă.

Legaţii au făcut un pas mai departe, pe cel mai grav şi mai nefericit din toată istoria schismei. În dimineaţa de 16[132] iulie 1054, au intrat în biserica Sfânta Sofia, catedrala Bizanţului, în timpul serviciului divin, au rostit – desigur cardinalul Humbert – un cuvânt către clerul şi poporul adunat, au depus pe sfânta masă o sentinţă de excomunicare a patriarhului Mihail Cerularie şi «a partizanilor lui», cu autoritatea Sfintei Treimi şi a scaunului apostolic, a tuturor părinţilor ortodocşi din cele şapte sinoade şi a întregii Biserici catolice»: legaţii şi-au scuturat praful de pe picioare – singurul gest de inspiraţie biblică – şi au părăsit biserica zicând: «Să vadă Dumnezeu şi să judece!».

Documentul latin[133] precizează că legaţii papali aveau la Constantinopole misiunea de a face o anchetă în interesul păcii bisericeşti, cu puterea dată lor de «sfântul scaun roman, cel dintâi şi apostolic», care este capul tuturor Bisericilor. Găsind că Mihail cel «zis în mod abuziv patriarh», un «neofit» împreună cu «partizanii prostiei lui, seamănă zilnic multe zâzanii de erezii», învăţând erorile simonienilor[134], valesilor, arienilor, donatiştilor, nicolaiţilor, severenilor, pnevmatomahilor sau teomahilor, pentru că a tăiat din simbol purcederea Sfântului Duh şi de la Fiul[135], precum şi ale maniheilor şi nazareilor: Pentru aceste erori şi pentru multe fapte fiind mustrat de «domnul nostru papa Leon», nevrând să se îndrepte, ba fiind chiar defăimat de mult pentru cele mai rele crime, patriarhul, împreună cu Leon al Ohridei şi cu sachelarul Constantin[136], «să fie anatema, împreună cu ereticii numiţi mai sus şi cu toţi ereticii, ba chiar şi cu diavolul şi cu îngerii lui, de nu se va îndrepta».

Această sentinţă cu caracter de hulă încarcă de nouă sute de ani răspunderea celor ce au pronunţat-o. Anatemele lui Humbert se justificau cu autoritatea şi cu ortodoxia Bisericii romane şi a scaunului apostolic. Cardinalul voia să deosebească între «Mihail şi partizanii lui» şi între împărat, demnitari şi ceilalţi greci, dar el repeta, agravând-o, greşeala papei Nicolae I: grecii s-au alăturat patriarhului lor; s-a produs o mare agitaţie în popor şi legaţii s-ar fi găsit poate în pericol de moarte, dacă n-ar fi reuşit să plece sub protecţia împăratului. Întorşi din drum pentru o împăcare cu patriarhul, n-au voit să discute cu el şi cu sinodul grec. La adăpostul «oficiului lor de ambasadori»[137], legaţii au părăsit Constantinopole, lăsând în urma lor anatema şi schisma.

Agitaţia produsă în oraş a intimidat pe împărat, care-i susţinuse continuu. El a căutat să arunce vina pe interpreţii legaţilor şi pe Arghyros, ai cărui trimişi zicea patriarhul că sunt legaţii. Interpreţii şi ginerele lui Arghyros au fost pedepsiţi. Cât despre sentinţa de excomunicare, împăratul zicea să fie arsă în public, iar cei care au scris-o, ca şi cei care au fost complici cu sfatul sau cu ştirea, să fie anatemizaţi.

Patriarhul n-a ars sentinţa latină, ci a ţinut un sinod cu un număr de episcopi prezenţi în capitală (20 iulie), în care au fost anatemizaţi cei care au blasfemiat împotriva credinţei ortodoxe». Originalul «nelegiuitului şi odiosului act» a fost rupt în sinod, dar o copie s-a depus în arhiva Patriarhiei, «spre continuă mustrare a celor care au blasfemiat în acest chip pe Dumnezeul nostru şi spre mai statornică osândă»[138]. Cu aceasta schisma se socoteşte consumată.

În sarcina lui Mihail Cerularie, istoricii romano-catolici pun, pe baza mărturiei unui adversar al lui, Mihail Psellos, ambiţia de a se fi voit împărat, ceea ce ar dovedi şi mai mult vina lui în faptul schismei, precum şi vina de a fi adus prin atitudinea lui nenorocire asupra imperiului bizantin, care, având să fie în curând atacat de turci, n-a putut fi ajutat contra lor de apuseni, din cauza schismei. Este adevărat şi dureros de trist că imperiul bizantin a fost lăsat de apărare împotriva turcilor, este tot aşa de adevărat şi de dureros că l-au ameninţat, combătut şi slăbit chiar latinii, sub pretextul schismei, dar a înscrie pe numele patriarhului actul de la 1054 este nedrept din mai multe motive.

Schisma s-a produs în urma unui lung şir de veacuri şi de cauze diferite, care, la jumătatea secolului XI, nu mai puteau fi schimbate de nimeni, dar puteau fi , cu bunăvoinţă, ocolite de formă. Ele puteau fi agravate sau în parte uşurate; din nefericire au fost agravate. Patriarhul Mihail Cerularie are partea sa de acţiune şi de răspundere la ceea ce s-a făcut, dar nu se mai poate spune că el a îmbrâncit Biserica în schismă. Raporturile bisericeşti erau la jumătatea secolului XI ca şi rupte. Situaţia nu era gravă ca o schismă, dar ea se putea agrava uşor, dintr-un incident sau altul. Asemenea incidente s-au produs independent de voinţa patriarhului. S-au aruncat din nou acuzaţii de erezie dintr-o parte în alta, cu unele exagerări de ambele părţi.

Trebuie totuşi recunoscut că patriarhul de Constantinopole s-a menţinut pe terenul principiilor, criticând idei şi fapte, nu persoane, ba nici nu a apărut în discuţie cu persoana şi calitatea sa de patriarh. Papa şi legaţii săi au atacat dimpotrivă pe patriarh personal şi au acuzat Biserica greacă de toate ereziile din trecut. Ce e mai grav, legaţii au trecut de la acuzaţii la ameninţări şi de la acestea la fapte: Au aruncat ei întâi anatema asupra patriarhului şi asupra celor de credinţa lui, adică asupra tuturor creştinilor ortodocşi.

Făcând aceasta, legaţii au silit pe patriarh să răspundă cu aceeaşi severă şi regretabilă măsură, pe care o motiva ca «neputând să lase nerăzbunată şi nepedepsită o atât de mare îndrăzneală împotriva dreptei credinţe», «o atât de mare neruşinare»[139]. Mihail Cerularie aruncase săgeţi pe care adversarul le putea rupe; acesta a dat însă o lovitură grea, care a dus cu brutalitate la schismă. Biserica nu găsise formula cu care să răspundă oficial la anateme cu binecuvântări, şi patriarhul a socotit cu dreptul său firesc să răspundă cu osândă, osândei şi gravelor insulte ce i s-au adus nu numai lui, ci şi Bisericii lui întregi. Pentru a explica faptele de la 1054, nu este destul a vorbi despre «ambiţia» nemăsurată a lui Mihail Cerularie, care ar fi dorit, zic adversarii, chiar tronul imperial, ci trebuie spus că papa avea mult mai multă. Leon IX era plin de orgoliul puterii supreme, ca niciun alt papă de la Nicolae I.

Istoricul Albert Hauck, care-i face un portret foarte reuşit, caracterizează astfel ţelurile lui pontificale: «El gândea poziţia papei universală[140]. Cu cea mai mare solemnitate a declarat la Reims, că singur episcopul Romei este primatul şi apostolicul întregii Biserici[141]. Privirile lui cuprindeau astfel toată Biserica: aşa cum o guverna în Germania, Italia şi Franţa, credea el că poate să conducă de la Roma şi orientul şi resturile creştinismului din Africa[142]. El gândea drepturile sale nelimitate: aşa cum pretindea pentru papă puterea de a conduce, pretindea şi dreptul de a legifera»[143]. Scrisoarea lui din 1053 către Mihail Cerularie e ca «un imn pentru primatul lui Petru», nepotrivit pentru a vindeca ruptura[144]. Cu orgoliul şefului lor vorbeau legaţii înşişi, care condamnau atât de uşor «cu autoritatea Sfintei Treimi şi a scaunului apostolic», a cărui delegaţie ziceau «că o împlinesc».

Era în adevăr sentinţa de la 16 iulie 1054 împlinirea unui mandat papal? Aşa cum este cunoscut nefastul act depus pe sfânta masă a catedralei bizantine, profanată astfel de creştinii latini cu patru sute de ani înainte de Mahomed II, el este opera legaţilor şi în deosebi a cardinalului Humbert. Mergeau oare instrucţiunile şi puterile date de Leon IX legaţilor până la aceea de a arunca asupra patriarhului suprema osândă? Dacă s-ar putea dovedi aceasta, actul latin de la 1054 ar fi şi mai grav. Spre ceea ce legaţii ştiau sau nu la Constantinopole; el n-a putut deci nici să ratifice, nici să anuleze sentinţa pronunţată.

Papii următori, Victor II, Damasus II, Ştefan IX, Nicolae II, a căror politică a fost inspirată de cardinalul Humbert, n-au anulat nici ei sentinţa de la 1054.

De notat că, pe când această sentinţă anatemiza pe Patriarh şi pe toţi credincioşii lui, anatema Sinodului de la Constantinopole nu loveşte decât pe autorii sentinţei şi pe complicii lor. Patriarhul era astfel consecvent cu părerea sa că legaţii sunt trimişi nu de papă, ci de Arghyros. Chiar dacă aceasta nu era o convingere, ci doar un motiv pentru a nu recunoaşte legaţilor o calitate oficială de trimişi ai papei, căruia patriarhul îi scrisese în urmă binevoitor şi de la care aştepta deci spirit împăciuitor, formula sinodului de la 20 iulie cruţa pe papă de ofensa unei condamnări nominale. Grecii au dovedit şi în această privinţă, cum dovedise la timpul său Fotie, o măsură şi o prudenţă, care reduce simţitor răspunderea lor în procesul schismei. Actul grav de la 1054 cade în sarcina legaţilor papali.

Chestiunea de drept, dacă excomunicarea rostită de legaţi se poate privi sau nu ca un act papal, priveşte mai mult Biserica Romano-Catolică decât pe cea Ortodoxă. Unii istorici cred că papa n-ar fi aprobat sentinţa lor[145]. Alţii cred că ar fi aprobat-o, deoarece Leon IX a excomunicat condiţional pe Patriarh şi i-a scris în termeni tot aşa de violenţi ca şi ai sentinţei, iar legaţii aveau, după dreptul curial, puterea de lua măsuri ca aceea de la Constantinopole[146].

Asemănarea de ton şi de termeni nu este întâmplătoare: Scrisorile lui Leon IX către greci erau, ca şi sentinţa de la 16 iulie 1054, opera cardinalului Humbert. El a fost geniul rău al papei în conflictul cu Mihail Cerularie. Colaboratori avea desigur şi patriarhul, dar pe când patriarhul îi stăpânea pe ai săi, papa s-a lăsat inspirat şi rău servit de un om brutal şi nesocotit, care rezolva problemele cu forţa, şi nu numai pe cele de la Bizanţ. Lui Humbert mai mult decât oricui, se datoreşte «consumarea» schismei la 1054.

Ca şi Fotie, Mihail Cerularie era un om reprezentativ al neamului şi al Bisericii Orientale. Deşi el nu era de valoarea marelui patriarh din secolul IX, Mihail Cerularie întrupa la timpul său ideea greacă, sentimentul bizantin şi ortodox ca nimeni altul. Adversarii au văzut în el un ignorant şi un ambiţios fanatic, atribuindu-i numai defecte, pe când pe Leon IX l-au împodobit cu toate calităţile şi virtuţile. Patriarhul era însă dintr-o foarte însemnată familie, instruit şi de moralitate recunoscută chiar de criticii lui. În contrast cu el, frumosul împărat afemeiat Constantin IX Monomahul era un om slab într-un timp de criză politică, ce reclama capacitate, energie, simţ politic. Patriarhul reprezenta mai bine decât el conştiinţa naţională bizantină, hotărâtă să-şi apere tradiţiile şi doctrina contra străinilor care corupeau Ortodoxia, zice cu drept cuvânt istoricul Jules Gay[147].

Prezenţa pe scaunul roman a unor papi germani imperiali în serie, aflaţi în serviciul intereselor germane în Italia de sud, unde Bizanţul avea de asemenea interesele sale, trezea la Constantinopole aprehensiuni fireşti. Când interesele greceşti se găseau în mâinile unui Lombard, fiu de revoluţionar împotriva Bizanţului, fost el însuşi revoluţionar, latin înfocat şi agresiv ca Arghyros, care trebuia să lupte în alianţă cu papa contra normanzilor, împotriva cărora împăratul german refuza să trimită ajutor, sub motiv că l-ar da grecilor, patriarhul îşi da seama mai bine decât împăratul său că alianţa cu papa era fără perspectivă pentru greci şi că cel care putea să tragă folos era numai papa. Împăcarea lui Leon IX cu normanzii şi politica normandă a urmaşilor lui, care au făcut din normanzi vasali şi aliaţi ai papalităţii în Sinodul de la Melfi 1059[148], au confirmat că patriarhul Mihail Cerularie nu se înşela. Latinii doreau toţi alungarea grecilor din Italia şi aceasta s-a întâmplat curând după schismă. La 1071, grecii pierdeau ultima posesiune în Italia de sud, Bari. După zece ani, imperiul bizantin era atacat de normanzi pe teritoriul său, cu încurajarea şi binecuvântarea lui Hildebrand, papă cu numele de Grigore VII, după o primă şi nereuşită încercare de unire.

*       *      *

După schismă. Istoria următoare a raporturilor politice şi bisericeşti dintre Bizanţ şi Occident, este ilustrarea abundentă şi agravarea schismei ca fapt de duşmănie reciprocă. Pericolele succesive în care s-au găsit grecii: din partea turcilor, a normanzilor, a francezilor, a germanilor, a cruciaţilor în general au dat acestei dezbinări caracter de tragedie. Schisma s-a adâncit şi întărit în cursul secolelor următoare, în care grecii s-au găsit adesea în nevoia de a cere ajutor în apus şi de a trebui să-l răscumpere cu o unire bisericească ce nu se putea face sau ţine.

Puşi în inferioritate politică şi constrânşi să negocieze un acord religios imposibil, în condiţiile impuse de papi, grecii s-au găsit într-o situaţie penibilă, pe care occidentalii au speculat-o cu neomenie. Fie că Papii asmuţeau pe latini contra grecilor, fie că unii latini pe papi, rezultatul era acelaşi: Constantinopole a devenit ţinta atacurilor occidentale armate, obiectiv de cruciadă[149]. Grecii trebuiau combătuţi, ca şi necredincioşii, din cauza «ereziei» şi a neascultării lor faţă de papa.

La instigaţia normandului Boemond, după prima cruciadă, la instigaţia regelui Louis VII al Franţei, după a doua, la instigaţia împăratului Henric VI al Germaniei, după a treia, la stăruinţa veneţienilor, motivată de cererea unui prinţ bizantin, aliat cu latinii în cruciada IV, occidentalii au ameninţat, atacat, cucerit şi apoi terorizat Bizanţul timp de secole, slăbind apărarea lui faţă de turci şi neajutându-l contra acestora.

Înaintea turcilor au împărăţit la Constantinopole latinii (1204-1261), împuţinând cu mult puterea de rezistenţă a imperiului grec ortodox. Când grecii au reuşit să-şi reia capitala – nu şi teritoriul – papa şi occidentul au fost cuprinşi de furie. Urban IV (1261-1264), declara că durerea pierderii Constantinopolei i-a luat minţile şi anatematiza pe genovezi, pentru că ajutoraseră pe greci. De teama lui Carol de Anjou, regele francez de Neapole, care se agita turbat să ia Constantinopole, Mihail VIII Paleologul a trebuit să încheie unirea de la Lyon (1274), pe care a încercat să o impună clerului şi poporului grec, prin mari presiuni şi prin acte de violenţă, ceea ce făcea şi mai urâţi pe latini.

Nevoia a făcut pe urmaşii lui, ameninţaţi şi de turci, să ofere din nou unirea, ca preţ unui ajutor iluzoriu. Unul din ei , Ioan V, a mers la Roma, în umilă atitudine de penitenţă şi a primit personal unirea, supunându-se papei Urban V (1369). Ultimii împăraţi bizantini din secolele XV, Manuil II, Ioan VIII şi Constantin XI, au cerşit continuu, cu preţul unirii, un mic ajutor pentru apărarea imperiului.

În timp ce creştinii tratau unire şi ajutor, turcii pătrunseseră în peninsula Balcanică şi o ocupaseră mai toată. Voind să salveze măcar Constantinopole, grecii au primit o nouă unire, la Florenţa (1439), tot aşa de inutilă ca şi cea de la Lyon, şi tot aşa de defavorabilă reluării raporturilor bisericeşti.

Prin umilirea impusă ortodocşilor şi prin zădărnicia lor, ca şi prin întărirea vrajbei pe care au adus-o, aceste uniri, din care papalitatea a vrut să facă legăminte obligatorii pentru ortodocşi, au rămas în amintirea lor ca triste acte de constrângere. Împreună cu cruciadele, ele au întreţinut şi întărit trista dezbinare confesională într-atât, încât la jumătatea secolului XV, grecii aflaţi între două pericole, turc şi latin, au socotit mai mic pe cel dintâi.

Prin metodele şi inutilitatea lor, încercările de unire au desăvârşit schisma şi au făcut o adevărată prăpastie între cele două Biserici. De la răcire şi încetare de raporturi oficiale şi de la ceartă de cuvinte, cum a fost la început, schisma a devenit o stare de permanent război confesional. Până la 1054 ea se găsea în starea incidentelor şi a provocărilor; după aceea, ea s-a schimbat într-o manifestare consecventă de resentimente, care a căşunat mult rău popoarelor ortodoxe. Cele suferite de clericii şi de credincioşii ortodocşi în statele de confesiune papală, unirile care au fost impuse minorităţilor ortodoxe, ca rutenilor şi românilor, precum şi prozelitismul romano-catolic în orient, folosind până şi mijloace de suprimare împotriva celor care i s-au opus mai mult, ca patriarhul Chiril Lucaris (†1638), dispreţul cu care Biserica Ortodoxă a fost totdeauna privită în occident, au făcut din schismă o adâncitură peste care azi nu se mai poate arunca nici măcar o punte convenţională şi fragilă ca la Lyon sau Florenţa.

În schimbările în care s-a desăvârşit astfel, schisma şi-a schimbat şi caracterul, şi mai ales aceasta o face iremediabilă. Forţată prin ambiţia pontificală a episcopilor Romei, care au vrut să poruncească în orient cu uşurinţa şi cu dreptul cu care făceau aceasta în occident, schisma este socotită, cum am spus, până azi ca un act revoluţionar de nerecunoaştere a autorităţii «de drept divin», a «urmaşilor Sfântului Petru», transformaţi în «vicari ai lui Hristos» şi suverani monarhici absoluţi ai Bisericii universale.

Starea precară a imperiului bizantin şi greutăţile prin care au trecut popoarele ortodoxe, au dat prilej papilor să ceară continuu ortodocşilor recunoaşterea necondiţionată a primatului lor, ca inexorabilă cerinţă a unirii Bisericilor. Pentru chestiunile de doctrină, cult şi practică, Papii îşi rezervau formal sau mintal dreptul de a impune ortodocşilor ulterior învăţătura şi uzul Romei, în virtutea puterii ce li s-ar fi recunoscut.

Între timp însă, la vechile deosebiri s-au adăugat altele, care întrec cu mult ca număr şi ca importanţă pe cele pentru care se certau cu excesivă grijă Fotie şi Nicolae I, Mihail Cerularie şi Leon IX. Credinţa în purgatoriu, teoria şi practica indulgenţelor, importante culte şi învăţături noi, rituri, practici şi obiecte introduse după schismă, dogmatizarea unor credinţe străine Bisericii vechi şi între toate proclamarea primatului papal absolut şi a infailibilităţii papale, impusă Bisericii romane prin sinodul de la Vatican (1870), au îndepărtat tot mai mult occidentul papal de orientul ortodox.

 Nu o învăţătură sau o practică a fost schimbată, ci însuşi caracterul şi constituţia Bisericii. Episcopatul funcţionează ca o simplă delegaţie papală, Sinodul general exprimă doar voinţa şefului Bisericii, el nu poate propune, discută şi admite nimic fără capul zis unic şi infailibil. Conducerea Bisericii se concentrează în mâinile unei persoane quasi-divine, care la rându-i exprimă voinţa şi interesul de castă al unui complex aparat numit curia romană. Prima dogmă şi datorie a creştinului este supunerea necondiţionată «suveranului-pontif», cap monarhic al unei împărăţii din lumea aceasta, care, cu de la sine putere, ţine locul lui Iisus Hristos, ba a fost numit uneori «alt Dumnezeu».

Privite în comparaţie cu inovaţiile introduse după schismă, cele dinainte erau în adevăr, putem zice azi, de importanţă secundară. Dar patriarhul Fotie, cum am spus, nu se înşela totuşi: el vedea gravitatea abaterilor latine, nu atât în numărul şi gradul lor de atunci, cât în aceea că deschideau un drum pe care avea să meargă mult mai departe, şi s-a mers. Călcarea unor lucruri mai puţin însemnate în tradiţia bisericească, gândea patriarhul, poate să ducă la dispreţuirea întregii dogme.

Din nefericire, aşa s-a întâmplat. Inovaţiile s-au înmulţit, s-au mărit, au devenit motive de scandal creştin. Se poate zice fără nicio exagerare că cele cinci deosebiri cenzurate de Fotie, s-au înzecit şi însutit şi sunt mult mai mari decât cele de atunci. De la postirea sâmbetei până la infailibilitatea papală este o mare distanţă de îndrăzneală inovatoare. Dacă dogma de la Vatican s-ar fi propus într-un sinod ecumenic din epoca unităţii ar fi curs toate anatemele pe capul celui care-ar fi cutezat acest sacrilegiu. În culise şi în şedinţe particulare, s-a tulburat în adevăr şi sinodul de la Vatican, dar papa a biruit până la urmă cu argumentul convingător: «Tradiţia sunt eu!».

De la călcarea unor rânduieli canonice şi practici tradiţionale, s-a ajuns la schimbarea constituţiei Bisericii, sau, cum zicea patriarhul Fotie: De la călcarea celor mai puţin însemnate s-a ajuns la dispreţul total al dogmei. Acesta este sensul şi aspectul final al schismei. De la schimbarea unor forme ce par indiferente, ea a ajuns la alterarea fondului lucrurilor, a fiinţei Bisericii însăşi. Schimbarea aceasta a numit-o Biserica papală «progres». Ea îi serveşte ca termen de comparaţie şi ca motiv pentru a critica Biserica Ortodoxă, ca «împietrită» într-o tradiţie moartă, din cauza schismei. Din punctul de vedere din care priveşte Roma, nu ea s-a depărtat şi înstrăinat de Biserica Ortodoxă veche, ci actuala Biserică Ortodoxă a rămas străină de mersul Bisericii universale, înapoiată, înţepenită, uscată, ca «o ramură ruptă de trunchi». Rupându-se de Biserica vie a Romei, ea n-a mai primit sevă, n-a mai înflorit, n-a mai rodit. Schisma, se zice, a fost moarte Bisericii Ortodoxe. Spre deosebire de ea, Biserica Romană a păstrat izvorul vieţii şi al puterii.

Şi totuşi zic, patriarhul Fotie avea dreptate. El nu judeca după forma lucrurilor, ci după semnificaţia lor. În inovaţiile din timpul său, el vedea semnele unor mai mari abateri viitoare, vedea creat precedentul modului unilateral de a adăuga la substanţa şi la interpretarea învăţăturii şi practicii bisericeşti. Cu evoluţia şi cu urmările ei de până azi, schisma i-a dat dreptate. Instinctul şi geniul lui ortodox au văzut nu doar câteva abateri, ci uşurinţa şi libertatea cu care Biserica papală pornise pe calea înnoirilor. Ea pornise adică pe drumul care ducea la un sistem creştin propriu, caracterizat prin arbitrajul puterii papale, prin dogma şi cultul lui. Fotie aprecia după primele simptome, şi trebuie recunoscut că n-a greşit.

Biserica papală începuse să evolueze spre monarhie bisericească, cu lege proprie, care era voinţa papei. Din episcopat roman şi din mitropolie latină, cum o găsise Sinodul I Ecumenic (can. VI), Roma ajunsese patriarhat occidental şi devenea sub Nicolae I şi Leon IX, monarhie occidentală, cu tendinţa de a deveni universală. Ceea ce interesa mai presus de toate, era puterea supremă. Când Fotie şi Mihail Cerularie criticau inovaţii latine, Papii îşi apărau cu furie primatul lor. De câte ori ortodocşii au vrut apoi să trateze unirea, li s-a cerut anume recunoaşterea primatului papal şi chiar numai atât. Formula papală a unirii Bisericilor, a fost şi este: «Înapoi la staul!». Iată însă ceea ce nu se poate.

Pentru a se vorbi de unire, trebuie revizuit procesul schismei: recunoscute de o parte şi de alta greşelile, ridicate anatemele, îndepărtate marile obstacole, redeschise dipticele, reluate raporturile uzuale de altădată. Bisericile trebuie să-şi păstreze autocefalia, caracterul şi spiritul sinodal. Altfel, Biserica Ortodoxă nu se va lăsa nici mânată la «staul», nici «integrată» în catolicitatea papală, nici silită sau convinsă să primească o unire pentru niciun fel de interese sau de fericire în perspectivă.

Înţelegem şi iertăm pe înaintaşii noştri, care s-au plecat nevoilor şi apăsării imperiale la Lyon şi la Florenţa, Brest-Litowsk sau la Alba-Iulia, dar nu putem imita zadarnica lor umilire. Unirea trebuie făcută în credinţă şi dragoste. Biserica Ortodoxă nu este Biserică particulară, «Biserica lui Fotie» sau a altui patriarh, ca să aibă drept de Biserică adevărată abia intrând în sânul unei «Biserici mame». Ea n-a fost nicicând fiica altei Biserici. A fost sora ei. Pentru a nu mai fi schismă între Biserici, dorim să auzim nu «înapoi la staul», ci «înapoi la Hristos»! La Hristos a cărui Biserică este în toată lumea, la răsărit şi la apus, dar a cărui împărăţie nu este din lumea aceasta

———

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ la Anton Michel, Humbert und Kerularios, Studien. Erster Teil. Paderborn 1925, pp. 1-6. Acelaşi, zweiter Teil, 1930 (studiu, texte, note). M. Jugie, art. Schisme byzantin, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XIV, 1 (1939), col. 1312-1401 (bibliogr. 1400-1402); acelaşi Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, Paris 1941 (a se vedea recenzia mea în rev. Biserica Ortodoxă Romînă, oct. 1945, pp. 416-443). Emile Amann, în Histoire de l΄Eglise, publ. de Aug. Fliche şi V. Martin, t. VI: L΄époque carolingienne, Paris 1937, pp. 465-466 (pentru sec. IX); acelaşi, ibidem, t. VII (pentru sec. XI). Acelaşi, art. Photius, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XII 2 (1935), col. 1536-1604 (bibliogr. col. 1550-1559 (izvoarele), 1602-1604). Acelaşi art. Michael Cerularie, ibidem, t. X, 2 (1929), col. 1677-1703 (bibliogr. 1702-1703). Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, 1 (1911), pp. 252-253 (sec. IX); t. IV, 2 (1911), pp.1081-1084 (sec. XI). Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, München 1937, p. 128, n. 2, p. 132, n. 9. În enciclopediile teologice la articolele despre schismă, patriarhul Fotie, papa Nicolae I, patriarhul Mihail Cerularie, papa Leon IX, cardinalul Humbert. Bibliografie utilă la F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX-e siècle, Paris 1926, pp. 323-343. Alexander Chartellieri, Der Aufstieg des Papsttums im Rahmen der Weltgeschichte 1047-1095, München und Berlin 1936, pp. XIX-XLIII. Louis Bréhier, Vie et mort de Byzance (Bibliothèque de synthèse historique. L΄évolution de l΄humanité), Paris 1947, pp. 117-126 note, pp. 262-266 note.


[1] De văzut, la sfârşit, bibliografia generală.

[2] Calculul anilor de schismă îl fac de obicei romano-catolicii, cu scopul de a argumenta împotriva Bisericii Ortodoxe. Cifrele variază oarecum (comp. Raymond Janin, Les Eglises orientales et les rites orientaux, Paris 1922, p. 10, găseşte 187 ani de schismă, în cinci „reprize” din 444, între 343-787. Louis Duchesne, Autonomies ecclesiastiques, Eglises séparées, Paris, 1896, pp. 164-165, socoteşte 203 ani de schismă din 464, între 323-787. Martin Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 9 şi nn. 2 calculează 217 ani din 506, între 337-843.

2a Mai pe larg, în articolul nostru Sensul schismei şi al unirii Bisericilor, în Omagiu Î. P. S. Mitropolit Nicolae Bălan, Sibiu, 1940, pp. 657-677.

[3] Istoricii romano-catolici în majoritate şi apolegeţii în unanimitate aruncă răspunderea schismei în mod exclusiv asupra patriarhilor Fotie şi Mihail Cerularie, numindu-i „autorii schismei” şi calificându-i chiar cu epitetele cele mai puţin graţioase (de ex. L`abbé Jager, Histoire de Photius, patriarche de Constantinople, auteur du schisme des Grecs, Paris 1844. Louvain 1845, Paris 1854. J. Bousquet, L`unité de l`Eglise et le schisme grec, Paris 1913. Albert Vogt, Basile I-er, empereur de Byzance (867-886) et la civilisation byzantine à la fin du IX-e siècle, Paris 1908, p. 245 atribue lui Fotie ambiţia de a fi voit «să creeze în Răsărit un alt stat papal, în care el să fi fost în acelaşi timp papă şi rege»!

[4] Prin Syllabus errorum trimis tuturor episcopilor cu enciclica Quanta cura (8 dec. 1864). Părerea condamnată poartă nr. 38: «Divisioni ecclesiae in orientalem atque occidentalem nimia «Romanorum pontificum arbitria contulerunt», la Carl Mirbt, quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen, Katholizismus, ed. 5, Tübingen 1934, p. 452.

[5] Heinrich Gelyer, Byzantinische Kultur geschichte, Tübingen 1909, p. 99. Hermann Mulert, Konfessionskunde, Giessen 1927, p. 80 (ed. 2, 1927).

[6] Ca L`abbé Jager, op. cit., p. 1, Introduction.

[7] Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, 3 vol., 1867-1869.

[8] Se mai vorbeşte totuşi despre «orgoliul prodigios» al lui Fotie (Charles Diehl, în Histoire du moyen âge, t. III: Le monde oriental de 395 à 1081, ed. 2 (Histoire générale), Paris 1944, p. 326; sau al lui Mihail Cerularie, «prodigieusement orgueilleux tout en étant d`une réele sainteté», Augustin Fliche, La Chretienté médievaleHistoire du monde, t. VII, 2, Paris 1929, p.250. (395-1254), în

[9] Consideraţiuni interesante şi indicaţiuni bibliografice asupra încoronării lui Carol cel Mare, la A. A. Vasiliev, Histoire de l`empire by byzantin. Trad. fr. De P. Brodin şi A. Bourguina, vol. I, Paris 1932, pp. 351-356. Hans von Schubert, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen 1921, pp. 346-357.

[10] La fin du monde antique et le début du moyen âge. (Bibliothéque de synthése historique. L`évolution de l`humanité), Paris 1927, p. 44: «în prada unei intense exaltări religioase», şi că totuşi puţine acte politice au avut efecte atât de mari şi durabile (v. pp. 39-44).

[11] Vezi Louis Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, ed. 3, Paris 1911, pp. 176-183, 197-201 (Constituţia de la 824).

[12] Vezi Juramentum futuri imperatoris, la C. Mirbt, op. cit. nr. 255, p. 130, şi Privilegium Ottonis imperatoris (13 febr. 962), nr. 256, pp. 130-133; comp. L. Duchesne, Les premiers temps de l`état pontifical, pp. 337-342.

[13] Liutprand (episcop de Cremona, trimis în misiune diplomatică la Constantinopole, la 968) scrie în Relatio de legatione Constantinopolitana,2, Migne, P. L. CXXXVI, col. 911 B: Ipse (curopolatul şi legatul Leon) enim de vos imperatorem, id est βασιλεύς sua lingua, sed ad indignationem ρήγα id este regem, nostra vocabat».

[14] Vezi F. Dvormik, op. cit., pp. 46-55, 218-220, 225-233, 256-258, 319-321.

[15] Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088 (n. 3). Const. Paparrigopoulos, Ιστορια του ελληνικου έθνος ed. P. Karolides, t. IV, Atena 1925, pp. 208-209, 219-221, 282.

[16] Important pentru concurenţa misionară dintre Constantinopole şi Roma, F. Dvornik, op. cit.

[17] Ştia totuşi greceşte cardinalul Humbert, iar papa Leon IX începuse să înveţe.

[18] F. Dvornik, op. cit., pp. 225, 264.

[19] Ibidem, p. 132 (v. cap. IV: La renaissance littéraire et religieuse à Bizance au IX-e siècle, pp. 106-133).

[20] Împăratul bizantin Constantin II (642-668), speriat de înaintarea arabilor (A. A. Vasiliev, op. cit., I, p. 291); împăratul german Otto III (983-1002), cu ideea sa de adevărat împărat roman.

[21] Primele trei erau oprite prin canoanele numite apostolice: 5 (celibatul clerului), 66 (postirea sâmbetei), 63 (sânge, sugrumate).

[22] Erich Caspar, Geschichete des Papsttumus,2 Band, Tübingen 1933, pp. 632-633 (socoteşte sinodul quinisextca o schimbare hotărâtoare pentru viitor în raporturile spirituale dintre Răsărit şi Apus).

[23] Ibidem, p. 633.

[24] Biserica apuseană nu cunoştea şi nu ţinea decât 50 de canoane apostolice, din traducerea lui Dionisie Exiguus. Sinodul quinisext obligă la recunoaşterea tuturor celor 85, precum şi a canoanelor tuturor sinoadelor ecumenice, a unor sinoade locale şi ale unor Sfinţi Părinţi (can. 2). Consumarea de animale moarte a oprit-o şi sinodul de la Worms din 868 (can. 64-65), vezi Ch. J. Hefele- Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 464.

[25] Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit.,t. III, 2 (1909), p. 578-581. Erich Caspar, op. cit., t. II, pp. 634-635. Încercarea de a constrânge pe papă cu forţa, a produs revoltă contra puteri bizantine la Roma.

[26] De episcopul Pastor de Palentia, la jumătatea secolului V, şi de sinoadele de la Toledo (449 şi 589)., Braga (675). Interesant despre introducerea lui Filioque în Apus, J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. III ed. 5, Paris 1922, pp.518-526 (istorie şi texte).

[27] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit.,t. III. pp.1093-1095. La sinod au asistat şi greci, delegaţi ai împăratului Constantin V Copronim, pentru chestiunea icoanelor, vezi Tixeront, op. cit., pp. 524-525.

[28] Comp. Ibidem, t. III, 2, p. 726.

[29] Textul (din Libri carolini) în Migne, P.L. XCVIII, col. 1249. In actione tertia; J. Tixeront. Op. cit., pp. 520-521, 525; C. De Clercq, Les Eglises séparées d’Orient, în Apologétique (publ. de Maurice Brillant şi L’abbé M. Nédoncelle), Paris 1937, p. 799.

[30] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 1, p. 1128.

[31] De Spiritu Sancto, Veterum patrum sententiale, quod a Patre Filioque procedat (cu o prefaţă către Carol cel Mare), în Migne, P. L. CV (1864), col. 64-84. Smaragdus, în Migne, P. L. XCVIII, col. 923 sq., Mansi, XIV, col. 23 sq.

[32] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, pp. 1127-1129.

[33] Ibidem, p. 1132.

[34] Imprimis responsio contra Graecorum haeresim de fide S. Trinitatis (ed. de Trudpert Neugart, v. Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459, n.3).

[35] Recunosc aceasta Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.

[36] Dom H. Leclercq, L’Espagne chrétienne (Bibliothèque de l’enseignement de l’histoire ecclésiastique), ed. 2, Paris 1906, pp. 280-281; vezi şi J. Tixeront, op. cit., pp. 518-526. textul la Mansi, IX, col. 977 sq.

[37] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, p. 726.

[38] Ibidem, p. 1129; vezi şi Tixeront, op. cit., pp. 522-523.

[39] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.

[40] Comp. Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, Paris 1926, p. 75.

[41] Contra Graecorum opposita Romanan Ecclesiam infamantium libri quattuor, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 224-346.

[42] Liber adversus Graecos, ibidem, col. 224-346.

[43] Op. cit., liber I, cap. III, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 229 B.

[44] Opusculum contra Franco (Περί των φράγγων καί τών λοιπων Λατίνων) atribuit greşit lui Fotie, ed. de J. Hergenroether, Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae 1869, pp. 62-71.

[45] La Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in terris coranae S. Stephani, vol. I, Oeniponte 1885, pp. 116-119 (comp. şi pp.119-121).

[46] De văzut Bernard Leib, Rome, Kiev et Byzance à la fin du XI-e siècle, Paris 1924.

[47] La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientallium ab Ecclesia Catholica dissidentium, t. I, Paris 1926, pp. 417-431 (cei dintre 1220-1340), pp. 470-489 (cei din peioada polemicii isihaste). Pentru grecii care au scris despre controversele cu latinii, pp. 401-415, 423-431 şi F. Cavallera, Indices la Patrologia Migne, ser. gr., Paris 1912, col. 138-141.

[48] Autorii indicaţi la nota 5 Friedrich Heiler, op. cit., p. 131 (belanglose römische Bräuche), pp. 134, 136, Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde, 1 Band, Freiburg im Br. 1892, p. 121. Chiar Const. Paparrigopoulos, istoric grec, critică pe Fotie de atitudine nejustă în acuzaţiile aduse Latinilor, transformând chestiuni «administrative» în dogmatice (op. cit., t. III, 2, pp. 300, 320).

[49] Mystagogia despre Sf. Duh, în Migne, P. G. CII (1900), col. 279-400, despre ea, vezi J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III, pp. 154-160. Scrierea a devenit baza polemicii contra latinilor în chestiunea Filioque (vezi şi E. Amann, art. Photius,în op. cit., col. 1602).

[50] W. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin 1872, p.7, greşeşte când vorbeşte despre «vreo zece acuzaţii».

[51] W. Gass, ibidem.

[52] Despre cele de care sunt acuzaţi latinii, în Migne, P. G. CXXVI (1902), col. 221-249 (col 224).

[53] Recunoaşte aceasta cu suficientă obiectivitate E. Amann, în art. Photius, în op. cit., col. 1600-1601.

[54] Erich Caspar, op. cit., pp. 665-668.

[55] Despre rolul partidelor. Vezi Milan P. Şesan, Schisma între Patriarhii Fotie şi Ignatie?, Cernăuţi 1936.

[56] F. Dvornik, op. cit., pp. 124-132. Const. Paparigopoulos, op. cit., III. 2, pp. 287-289.

[57] Const. Paparigopoulos, ibidem, pp. 282-283; F. Dvornik, op.cit., pp. 121-123. Ch. Dielh, în Le monde oriental de 395 à 1081, pp. 320-321.

[58] Mansi, XV, col. 595-598 (numindu-l «conciliabulum»); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit. , IV, 1, pp. (252, 275-284).

[59] Mansi, XV, col. 661-662, Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., IV, 1, pp. 326-329.

[60] Scrisoarea nu se păstrează. Cuprinsul ei se cunoaşte din răspunsul papei, în Mansi XV, col. 186-216, Migne, P.L. 119 (1852), 926-962; vezi şi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 421-426; J. Hergenroether, Photius,Patriarch von Constantinopel, t. I, pp. 555-579; Jules Roy, Saint Nicolas I-er (Coll. «Les Saints», ed. 3, Paris 1889, pp. 17-42. Istoricii romano-catolici atribuie scrisoarea împăratului, lui Fotie.

[61] F. Dvornik, op. cit., pp. 184-195.

[62] Ibidem, pp. 147-183; E. Amann, L’Epoque carolingienne, pp. 451-463 (biblogr., p. 451, n. 1).

[63] Creştinismul ajunsese la curtea bulgară încă din secolul VIII, vezi F. I. Uspenski, citat de A. A. Vasiliev, op. cit., vol. I, pp. 371-372; vezi şi F. Dvornik, op. cit., pp. 99-100. W. N. Slatarski, Geschichte der Bulgaren, I Teil (Bulgarische Bibliothek, B. V), Leipzig 1918, pp. 35-36.

[64] Indicaţiuni la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 434. n. 1.

[65] Despre caracterul curios al lui Boris, vezi A. Lapôtre, L’Europe et le Saint Siège à l’époque carolingienne, t. I: Le pape Jean VIII, Paris 1895, pp. 49-51, 53.

[66] Responsa ad consulta Bulgarorum, în Migne, P.L. CXIX, col. 978-1016; Mansi XV, col. 401-434; rezumat la Ch. J: Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, col. 437-441.

[67] Răspunsul 106, Migne, P.L: CXIX, col. 1015-1016; la Ch. J. Hefele-dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, p. 440.

[68] Răspunsul 92, Migne, P.L. CXIX, col. 1011-1012; la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 440.

[69] A. Lapôtre, op.cit., p. 56, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 441, n. 1.

[70] Migne, P.G. CII, col. 721-741 (ep. XIII); alte ediţii, indicate de mine în «Studii Teologice», publicaţie a Facultăţii de Teologie din Bucureşti, an I (1930), nr. 2, p. 57, unde se dă în traducere adnotată enciclica (pp. 58-76). În româneşte, tradusă şi de mitropolitul Grigore IV (Buzău 1832).

[71] Episcopii Thietgaud, Günther şi alţii, vezi Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 445, n. 3; Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, p. 457; Hans von Schubert, op. cit., p. 426.

[72] Anastase Bibliotecarul (latin) şi grecii Nichita David Paflagonul şi Mitrofan al Smirnei, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 447, n. 3.

[73] Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, loc. cit.,p. 60.

[74] La M. Jurgie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. pp. 162-179.

[75] De processione Sipiritus, în De divisione naturae, 1, II, par. 30-35, în Migne, P.L. 122, col. 600-615.

[76] Commentarium in Boetium, citat de M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 257, n. 2.

[77] «Si dixerunt: Prohibitum est a sanctis Patribus symbolo addere aliquid vel minuere, dicite: Sancta Romana Ecclesia custos et confirmatrix sanctorum dogmatum», la F. Dvornik, op. cit., p. 287«Si dixerunt: Prohibitum est a sanctis Patribus symbolo addere aliquid vel minuere, dicite: Sancta Romana Ecclesia custos et confirmatrix sanctorum dogmatum», la F. Dvornik, op. cit., p. 287.

[78] Enciclica,5, Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, pagina 61.

[79] Mansi XVI, col. 1-534: Sancta synodus generalis VIII Constantinopolitana IV; Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 465-475, 481-564.

[80] Can. 21 (grec, 13) la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 529.

[81] Actele publicate pentru prima oară de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi ep. Antim Ivireanu în Τόμος χαρας Râmnicul-Vâlcii 1705, pp. 33-102 (pp. 103-134, însemnările lui Dositei). Mansi îl numeşte «pseudo-synodus Photiana», XVII A.-XVIII A, col. 373-530 (vezi şi col. 365-372); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 585-606: «Conciliabule de Photius».

[82] Hrisostomos Papadopoulos, Τò πρωτειον του επισκόπου ̉Ρώμης. Ίστορική και κριτική μελέτη, Atena 1930, p. 159.

[83] Op. cit., pp. 250-251, 253.

[84] F. Dvornik, op. cit., pp. 229-249.

[85] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 607-612; A. A. Vasiliev, op. cit., t. I, p. 439 (despre Ioan VIII).

[86] În urma studiilor lui A . Lapôtre. F: Dvornik, V. Grumel, vezi M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, pp. 101-131, şi L. Bréhier, Vie et mort de Byzance, p. 126, n. 3.

[87] L. Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, pp. 305-349.

[88] Bibliografie privitoare la situaţia din sudul Italiei, la Ch. J. Hefele-Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088, n.

[89] Charles Dielh, Les quatre mariges de l’empereur Léon le Sage, în Figures byzantines. Première série, ed. 9, Paris 1922, pp. 181-215.

[90] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 750-751.

[91] Prin «tomul unirii», Mansi XVIII,col. 334.

[92] Comp. L. Duchesne, Eglises séparées, p. 219: «Au X-e siécle, on voit encore le pape mêlé aux affaires byzantines; mais ses alliances lui font moins d’honneur, et le rôle qu’il accepte de jouer est aussi peu propre que possible à le relever dans la considération des personnes religieuses».

[93] Acelaşi, în Les premiers temps de l’état pontifical, pp.329-330.

[94] M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 165, cu trimitere la G. Schlumberger, L’épopee byzantine à la fin du X-e siècle, t. I, Paris 1896, pp. 263-275.

[95] L. Duchesne, Les premièrs temps de l’état pontifical, pp. 359-361. Silvio Solero, Storia dei Papi, vol. II, Torino 1938, pp. 364-365. A. Fr. Gfrörer, Byzantinische geschichten, von J. B: Weiss, III Band, Graz 1877, p. 100; acelaşi, în Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, V. B. Schaffhausen, pp. 547, 555 sq., 591, 646-649.

[96] Portret interesant la Alb. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, III Teil, ed. 5, Leipzig 1920, pp. 255-258, 435, Hauck se îndoieşte însă de dorinţa lui Otto III de a se stabili la Roma, a cărei climă nu-i convenea (p.256).

[97] Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 861-863 (text şi note).

[98] Recunoaşte A. Pichler, în Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident, I Band, München 1864, pp. 211, 37.

[99] Instructiv Alb. Hauck despre politica religioasă a împăraţilor germani (op. cit., t. III, pp. 255-273 (Otto III), 516-541 (Henric II).

[100] Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III p. 717.

[101] Aug. Fr. Gfrörer, op. ccit., III, pp. 101-102.

[102] Ibidem, pp. 104-105. M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinale, p. 166.

[103] Aşa Gfrörer, op. cit., p. 107.

[104] Ibidem, p. 108.

[105] La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 266, n. 2; acelaşi, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 166, n. 3.

[106] Κατάλογος ιστορικός των πρώτων επισκόπων και των εφεξης πατριαρχων της εν Κωνσταντινουπολει άγίας και μεγάλης του Χριστου Έκκλησίας, ed. 2, Atena 1884, pp. 61-62.

[107] J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. II,p. 279.

[108] Berno, abate de Reichenau, Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus, cap. II, în Migne, P. L. CXLII, col. 1060 D-1061 A.

[109] Rodulfus Glaber, Historiarum sui temporis. lib. IV, cap. I, în Migne P.L. CXLII, col. 670-671 A.

[110] Ibidem, col. 670-672. Hugo Flaviniacensis, Chronicon, lib. II, 17, în Migne, P.L. CLIV, col. 240D-241AC.

[111] Op. cit., t. IV, 2, p. 1087.

[112] Comp. E Caspar, op. cit., t. II, pp. 159-160.

[113] Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et chrétienté, p. 163.

[114] «Anno Domini 1028, temporibus hujus imperatoris Conradi, qui vocabatur Salicus, orientalis Ecclesia recessit ab obedietia sedis apostolicae», Chronica minor, auctore minorita Erfordiensi, la M. Jugie, Le schime byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 169, n. 3.

[115] La sfârşitul sec. IX, două mitropolii (Regio şi Santa Severina); în sec. X (patr. Polyeuct) alte trei (Otranto, Tarent, Brindisi), vezi L. Duchesne, Eglises séparées, p. 222. Erau sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopole 31 de episcopii (Hrysostomos papadopoulos, op. cit., pagina 189.

[116] Capau, Salermo, Benevent, Bari, Neapole, Sorrento, Amalfi, ibidem, vezi şi Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, p. 151.

[117] Relatio de legatione Constantinopolitana, 62, în Migne, P. L. CXXXVI, col. 934 B: «Nicephorus cum omnibus ecclesiis homo sit impius, livore, quo in vos abundat, Constantinopolitano patriarchae praecepit, ut Hydrontinam (Otranto) ecclesiam in archiepiscopatus honorum dilatet, nec permittat inomnia Apulia sau Calabria latine amplius, sed graece divina mysteria celebrare». Motivul indicat este simonia papilor care au vândut pe Sf. Duh. Polyeuct a dat arhiepiscopului de Otranto dreptul de a hirotoni episcopi în oraşe unde avea acces drept papa, ceea ce nu trebuia să facă, pentru că …episcopul de Constantinopole este supus Bisericii romane şi nu poate folosi pallium fără permisiunea papei! (B-C).

[118] Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 995-998, note. Alb. Haucq, op. cit., III, pp. 595-598, 616-618 (portret); Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 135-147.

[119] Hotărârile sinoadelor şi critica unor scriitori contemporani în deosebi Petru Damian (Migne, P.L. CXLIV şi CXLV, şi Humbert (Migne, P.L. CXLIII), dau ştiri edificatoare asupra situaţiei. Descrieri interesante la Augustîn Fliche, Etudes sur la polémique religieuse a l’époque de Grégorie VII. Les prégrégoriens. Paris 1916, pp. 2-15; L-abbé Eugène Martin, Saint Léon (Coll. «Les Saints»), ed. 2, Paris 1904, pp. 1-32; Albert Dufourcq, Histoire ancienne de l’Eglise, t. V, Le christianisme et les barbares, ed. 4, Paris, pp. 246-281.

[120] Louis Halphen, L’essor de l’Europe (XI-e-XIII-e siecles), în Peuples et civilisations, Histoire générale, VI, Paris 1932, p. 30.

[121] Albert Dufourcq, Histoire moderne de l’Eglise. Le christianisme et l’organisation feudale (1039-1300), ed. 4, Paris 1924, p. 30.

[122] L’abbé Eugène Martin, op. cit., p. 31.

[123] Despre importanţa acestor lucruri în istoria schismei am scris Διατί επετέθη κατά των Λατίνων ό πατριαρχης: Μιχαήλ Κηρουλάριος (1053); De ce a atacat patriarhul Mihail Cerularie pe latini (1053)? În ‘Εναίσιμα, volum omagial pentru arhiepiscopul Hrysostomos Papadopoulos, Atena 1931, pp. 367-388.

[124] Hrysostomos Papadopoulos, op. cit., p. 188.

[125] În Migne, P. G. CXX, col. 835-844.

[126] În Migne, P. G. CXX, col. 1011-1022.

[127] Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, p. 1091 şi n. 2, care citează pe L. Bréhier, Le schisme oriental du XI-e siècle, p. 97: «Tel fut l΄assaut que Michel Cérularie dirigea contre l΄Eglise romaine. Il lui déclara la guerre volontairement; toutes les injures qu΄il adressa, toutes les violences auxquelles il se porta étaient depuis long-temps préméditées… Il n΄attaque pas Rome comme jadis Photius pour se defendre lui-même; il crut venu le moment de la séparation et voulut l΄imposer à tous », ibidem, pp. 1093-1094, n. 4.

[128] În Migne, P. L. CXLIII, col. 744-769.

[129] În Migne, P. L. CXLIII, col. 773-777, către Patriarh, col. 777-781, către împărat.

[130] Un fel de cravaşă, cu care erau loviţi peste mână copiii şi sclavii, E. Amann zice: «Cérulaire se présentait le rameau d΄olivier à la main; on lui montrait la férule», art. Michel Cérulaire, în op. cit., t. XI, 2, col. 1689.

[131] Le schime oriental au XI-e siècle, p. 107.

[132] L. Bréhier, 15 iulie (de asemenea Hrysostomos Papadopoullos, în op. cit., p. 198); data indicată de Humbert este a XVII-a calendă a lui august (16 iulie), într-o sâmbătă (Migne, P. L. CXLIII, col. 1001, III),Paştile au căzut în 1054 la 3 aprilie; ziua de 16 iulie cădea într-o sâmbătă, cum spune cardinalul.

[133] Tradus de mine în Studii Teologice, publicaţie a Facultăţii de Teologie din Bucureşti, an. II (1931), nr. 2, pp. (35) 39-46: Sentinţa de excomunicare de la 16 iulie 1054, II. Versiunea latină. În Migne, P. L. CXLIII, col. 1001-1004.

[134] Humbert se contrazicea cu patimă; mai târziu el a recunoscut în scrierea sa Adversus Simoniacos (Migne, P. L. CXLIII), că la greci nu se practica simonia, care în Apus era o plagă.

[135] «Sicut Pneumatomachi vel Theumachi absciderunt a symbolo Spiritus Sancti processionem a Filio», în loc. cit. col. 1003 B.

[136] În traducerea greacă numit Nichifor (vezi Anton Michel, Humbert und Kerularios, II. Teil, p. 142, n. 6), acuzat de cardinal din auzite că a călcat în picioare hostia latină consacrată, ca fiind azimă.

[137] Edictul sinodal, Migne, P. G. CXX, col. 745.

[138] Actul sinodal, în Migne, P. G. CXX, col. 736-748; tradus de mine în Studii Teologice, an II (1931), nr. 2, pp. 53-64 (pentru celelalte ediţii, vezi p. 53).

[139] Edictul sinodal , Migne P. G. CXX, col. 745 C.

[140] Leon IX a spus adesea aceasta şi zicea : «Necesse habemus omnibus omnia esse omnibusque benefacere», Alb. Hauck, op. cit., III, p. 614, n. 2.

[141] Mansi, XIX, col. 738.

[142] J. Langen, Geschichte der römischen Kirche von nikolaus I bis Gregor VII, III, Band , Bonn 1892, p. 471, sq. 472.

[143] Op. cit., III, p. 614.

[144] W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer Wiedervereinigung, Berlin 1903, p. 23.

[145] M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 230; art. Schisme byzantin, în op.cit., t. XIV, 1355; art. Le schisme de Michel Cérulaire, în rev. Echos d΄Orient, an. 40, nr. 188 (oct. -dec. 1937), pp. 453, 460; E. Herman, I Legati inviati da Leone IX nel 1054 a Cpli erano autorizzati a scomunicare il patriarca Michele Cerulario?, în Orientalia Christiana periodica, 8 (1942), pp. 209-218.

[146] A. Michel, art. Die Rechtsgültigkeit des römischen Bannes gegen Michael Kerularios, în rev. Byzantinische Zeitschrift, 42. B. 1 (1942), pp. 193-205.

[147] Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 166-167.

[148] Foarte important pentru legăturile viitoare ale papilor cu normanzii şi pentru situaţia acestora în Italia; vezi Ch. J. Hefele-Dom Leclercq, op. cit., IV, 2, pp. 1180-1190. Acordul de la Melfi era urmarea înfrângerii lui Leon IX; vezi Lothar von Heinemann, Geschichte der Normannen in Unteritalien und Sizilien, I, Leipzig, 1894, pp. 153-189: Die Verbindung der Normannen mit dem Papstthume.

[149] Mai multe, în articolul meu: Cucerirea Constantinopolului de către latini ca mijloc de unire a Bisericilor (sec. XI-XIV), în Studii Teologice, an. I (1929), pp. 48-132.

Reacții față de deciziile confuze ale sinodalilor greci pe tema autocefaliei ucrainene

După cum am remarcat într-un alt articol, deciziile Sinodului grec pe luna august cu privire la „autocefalii” ucraineni ridică semne de întrebare și induc multă confuzie cu privire la autoritatea cu care sunt investiți Întâistătătorii de Biserici autocefale. Problematic nu este doar dreptul Patriarhului de Constantinopol de a întemeia Biserici Autocefale, ci și așa-zisa prerogativă a Arhiepiscopului Greciei de a recunoaște structura bisericească ucraineană nou=înființată.

Biserica Rusă a reacționat prin purtătorul ei de cuvânt, Vladimir Legoida. Acesta acuză presiunea care se pune pe această chestiune, într-o declarație pe canalul Telegram:

Modul în care este dezbătut de Biserica Greciei subiectul „bisericii” schismatice dă mărturie firește despre ascuțimea (severitatea) fără precedent a acestei probleme, precum și de presiunea care se exercită.

El a mai adăugat că „Biserica Ortodoxă Rusă a arătat mereu că factorul cel mai important al acestei dezbateri trebuie să fie neliniștea pentru ucrainenii ortodocși, fiii Bisericii canonice, care sunt persecutați de unii radicaliști, ca rezultat al intervenției de la Fanar”.

Observațiile reprezentantului Bisericii Ruse sunt la obiect și ating atât mijloacele nepotrivite utilizate în scopul creării așa-zisei autocefalii ucrainene, cât și realitatea ignorată, dar evidentă, anume existența unei Biserici canonice pe teritoriul ucrainean, care nu poate fi trecută cu vederea. Nu avem de-a face cu un teritoriu necreștinat, ci cu unul în care există deja o Biserică Ortodoxă cu lungă istorie și tradiție.

Și în Grecia sunt exprimate indignări pe această temă.

1. Spiridon Zorbalas, membru al Comisiei antieretice al Mitropoliei din Patra, respinge public decizia Sinodului din două motive: „a) Patriarhia de Constantinopol nu are nici un drept absolut de a acorda autocefalie unei grupări schismatice dintr-o episcopie și spre paguba turmei/păstorului legitim și în timp ce această episcopie aparține unei alte (autoadministrate) Biserici (Patriarhia Moscovei). b) Întâistătătorul Bisericii Greciei nu are absolut nici un drept să se ocupe mai departe de un astfel de subiect, ba nici Sinodul permanent nu este autorizat să încredințeze așa ceva pentru că astfel de acțiuni contravin sinodalității Bisericii și creează condițiile unui primat «de tip papist»”.

2. Într-un alt articol de pe site-ul Katanixi.gr al Pr. Nicolae Manolis (apropiat de Pr. Teodor Zisis), sunt formulate și alte obiecții, printre care faptul că dreptul Patriarhului Ecumenic de a acorda autocefalie nu a fost întemeiat pe nici o referință canonică sau pe alte reglementări legale, iar subiectul este referit Ierarhiei de către Arhiepiscop, de parcă nu se putea face acest lucru prin votul sinodalilor. Se putea și se impunea convocarea Ierarhiei (Sinodul complet) în mod extraordinar pentru a dezbate problema ucraineană ca să nu mai fie dat răgaz schismaticilor să treiere în jurisdicția canonică ortodoxă din Ucraina.

Presa oficială bisericească de la noi (basilica.ro) a ales tăcerea pe marginea acestui subiect. Doar un singur articol cu privire la deciziile Sinodului grecesc din luna august, și acesta legat de canonizarea unui Părinte Ghervasie.

Despre modalitatea ridicolă de calculare a pedepselor penale

Sursa imaginii: Injuryarest.com

Față de discuțiile din ultima perioadă din societatea românească în legătură cu eficiența instanțelor penale și capacitatea acestora de a asigura o funcție preventivă, mai ales în ceea ce privește categoria infracțiunilor cu violență, redăm în cele ce urmează un articol scris de doamna judecător Daniela Panioglu, de la Secţia Penală a Curţii de Apel Bucureşti, preluat parţial de pe situl Ziare.com, articol în care este ilustrat mecanismul legislativ/artimetic prin care un judecător este forţat să pronunţe pedepse penale pur şi simplu derizorii în raport de gravitatea abstractă a faptelor pentru care un inculpat este trimis în judecată.

Aşadar, explică doamna judecător cum este posibil ca persoane condamnate pentru omor, tâlhărie calificată sau viol calificat urmat de moartea victimei, să execute pedepse de (5 ani, 5 luni şi 25 zile) sau (2 ani şi 8 luni) sau, respectiv, (3 ani, 3 luni şi 18 zile).

Ceea ce omite doamna judecător să explice este aceea că exemplele sale vizează maximul special al pedepselor (de pildă, atunci când pedeapsa este cuprinsă între 2 ani(minimul special) şi 5 ani(maximul special), doamna judecător are în vedere maximul de 5 ani, nu minimul special) deşi la individualizarea pedepselor se porneşte, de regulă, de la minimul special (adică de la 2 ani, pentru exemplul nostru). Interesul judecătorului este însă să cunoască cu prioritate maximul special pentru a nu pronunţa o pedeapsă nelegală. Dar dacă doamna judecător ar fi ales să ilustreze acelaşi mecanism aritmetic, dar referindu-se la minimul special, imaginea ar fi fost cu mult mai dezolantă.

Ajungem în situaţia în care pedepsele penale efectiv executate sporesc cinismul infractorilor şi constituie o suferinţă în plus pentru persoanele vătămate care, de multe ori, ajung să constate că persoana condamnată pentru infracţiuni deosebit de grave este pusă în libertate la foarte scurt timp după rămânerea definitivă a hotărârii (uneori doar câteva zile/luni), ca urmare a faptului că se deduce perioada de arestare preventivă sau cea de arestare la domiciliu, după caz, chiar şi atunci când nu există cazul liberării condiţionate.

Opinia noastră este că sistemul penal actual este mult prea lax cu infractorii înveteraţi şi cu mult prea dur cu infractorii primari, pentru care şi o lună de închisoare este uneori prea mult. Judecătorii sunt ţinuţi în limitele unor proceduri şi dispoziţii menite să asigure previzibilitatea sancţiunii penale, dar prin aceasta este afectată drastic funcţia preventivă a legii penale.

În final, ar mai trebui adăugat că exemplele de mai jos nu sunt totuşi regula în sistemul nostru juridic, dar nu sunt nici excepţii de neîntâlnit. Mai cu seamă o categorie anume de infractori cunosc şi speculează aceste dispoziţii legale, în vreme ce alţii încasează pedepse ce par apoi disproporţionate. Pe lângă Ministerul Justiţiei funcţionează şi un Institut de Criminologie a cărui menire ar fi tocmai să producă studii sociologice prin care să se fundamenteze o politică penală sau alta. Se observă însă şi din afara sistemului judiciar dar şi din interior că lucrurile nu prea funcţionează.

Cu răbojul, la socoteala pedepsei

Ca sa se înţeleagă cu ce instrumente lucrează, în prezent, judecătorul în materia penalului şi cum au înţeles legiuitorii să reglementeze reacţia statului în cazul comiterii unei infracţiuni, ca politică penală, voi lua, ca exemplu, una dintre infracţiunile cu un grad ridicat de gravitate, din categoria infracţiunilor îndreptate contra vieţii persoanei.

După atâtea lupte juridice de-a lungul mai multor ani, pentru modificarea legislaţiei penale şi adaptarea acesteia la nu ştiu ce, să vedem ce se întâmplă atunci când faţa de un inculpat există probe clare de vinovăţie cu privire la săvârşirea infracţiunii de omor simplu, prevazută de art.188, alin.1, Cod penal, pentru care limitele speciale ale pedepsei principale sunt cuprinse între 10 ani închisoare şi 20 de ani închisoare.

Cum ajunge un criminal sa facă 5 ani de închisoare şi un violator doar 3

Să presupunem ca inculpatul formulează un denunţ cu privire la comiterea unei infracţiuni de către altul sau alţii, pe care, pana la momentul propriei trageri la răspundere penala, nu a adus-o la cunoştinţa organelor judiciare, întrucât nu avea această obligaţie, cu excepţia unei infracţiuni contra vieţii sau care a avut ca urmare moartea unei persoane, când legea penala prevede obligativitatea înştiinţării, de îndată, a autorităţilor judiciare.

În acest caz, judecătorul are obligaţia, şi nu facultatea, de a reţine în favoarea sa cauza speciala de reducere la jumătate a limitelor speciale ale pedepsei închisorii, prevazută de art.19 din Legea nr.682/2002, privind protecţia martorilor, ceea ce înseamnă că, în exemplul ales, limitele speciale ale pedepsei sunt cuprinse între 5 ani închisoare şi 10 ani închisoare.

Mai departe, inculpatul optează pentru procedura simplificată, prevazuta de art.374 alin.(4) Cod de procedură penală, raportat la art.396 alin.(10) Cod de procedură penală, situaţie în care limitele speciale se mai reduc, în mod obligatoriu, cu încă o treime.

Prin urmare, inculpatului ii poate fi aplicată pedeapsa închisorii în minimul special de 3 ani şi 4 luni închisoare şi în maximul special de 6 ani şi 8 luni închisoare.

Să presupunem că este condamnat, în mod definitiv, la maximul special de 6 ani şi 8 luni închisoare. Pe parcursul executării, beneficiază, potrivit art.55/1, alin.1 din Legea nr.167/2017, privind recursul compensatoriu, de 6 zile închisoare executate suplimentar, pentru fiecare perioada de 30 zile executate în condiţii necorespunzătoare.

În acest exemplu, condamnatul va executa efectiv, pentru infracţiunea de omor pe care a comis-o, pedeapsa de 5 ani, 5 luni si 25 zile închisoare, maximul care poate fi executat, stabilit ope legis, prin urmare fără nici o intervenţie din partea judecătorului. Nu se pune problema liberării condiţionate, care înseamnă aprecierea instanţei de judecată.

În acelaşi mod, se obţin şi se execută pedepse derizorii pentru alte infracţiuni grave, precum tâlhăria calificată de la art.234 alin.(2) Cod penal, prin urmare tâlhăria comisă în împrejurări grave, cea mai des întâlnită în practica judiciară, pentru care maximul de pedeapsa care poate fi executat efectiv este de 2 ani şi 8 luni închisoare.

Sau pentru infracţiunea de viol, în varianta agravata de la art.218 alin.(3) Cod penal, printre care violul comis asupra unui minor, maximul de pedeapsă care poate fi executat, în condiţiile arătate, este de 3 ani, 3 luni si 18 zile închisoare, iar pentru varianta agravată de la art.218 alin.(4) Cod penal, care presupune infracţiunea de viol urmată de moartea victimei, maximul de pedeapsă care poate fi executat este de 4 ani, 10 luni şi 7 zile închisoare.

Pentru infracţiunea de trafic de droguri de mare risc, prevazută de art.2 alin.(2) din Legea nr.143/2000, în cazul căreia, în practica judiciară, sunt formulate cele mai multe denunţuri, maximul de pedeapsă care poate fi executat efectiv este de 3 ani, 3 luni şi 18 zile închisoare, indiferent de cantitatea drogului de mare risc traficată.

Acest mecanism automat, care obligă, reduce, în mod semnificativ, posibilitatea judecătorului de individualizare judiciara a pedepsei. Pe urmă, numărul de 6 zile de închisoare câştigate într-o lună, fără ca deţinutul să aibă vreo activitate, este mult prea mare.

Diminuarea dramatică a limitelor de pedeapsă prin actualul Cod penal, intrat în vigoare începând cu data de 1.II.2014, combinată cu mecanismul de reducere obligatorie a limitelor speciale de pedeapsă şi cu beneficiul gratuit de zile de închisoare câştigate la locul de detenţie, nu au condus decât la creşterea alarmantă a criminalităţii, în special a infracţiunilor comise cu violenţă.

În faţa acestui mecanism inadmisibil şi absurd de individualizare judiciară a pedepsei, care-l exclude pe judecător în aprecierile sale şi-l transformă într-un practician al aritmeticii, consider cel puţin ca reţinerea art.19 din Legea nr.682/2002 ar trebui sa constituie o facultate, întrucât scopul acestei dispoziţii legale constă în încurajarea martorului, în condiţii libere de conştiinţă, de a aduce la cunoştinţa organului judiciar comiterea unei infracţiuni, şi nu în reglementarea unui instrument de a-şi minimaliza, în mod drastic, răspunderea penală proprie.

Vă îndemnăm să parcurgeţi întregul articol publicat pe situl Ziare.com

De principiu, autorul acestor rânduri nu este de acord cu sugestia doamnei judecător în sensul reglementării art. 19 din Legea nr. 682/2002 ca pe o facultate, şi nu ca pe o obligaţie legală cum este acum, motivat de faptul că acest articol reprezintă un instrument foarte eficient pentru organele de cercetare penală prin care este spartă solidaritatea infractorilor. Dacă aplicarea acestor dispoziţii ar fi facultativă şi lăsată la aprecierea judecătorului, motivaţia infractorului de a denunţa alte infracţiuni ar fi practic anulată, având în vedere distanţa recompensei şi caracterul ei imprevizibil. Discuţia suportă mai multe observaţii, pe care le vom dezvolta doar dacă va exista interes.

Nici cu înţelesul noţiunii de răboj, din titlul dat de doamna judecător nu suntem de acord, dar aceasta este o chestiune cu totul secundară. Precizăm că textul preluat a fost editat pentru a elimina unele erori de tehnoredactare.

Autocefalia ucraineană amânată pentru Sinodul mare (Ierarhia) din toamnă

Astăzi, a treia zi de dezbateri a Sinodului permanent (lunar), a fost aprobată doar pe jumătate autocefalia acordată de Patriarhia Ecumenică schismaticilor ucraineni, conform ΟρθοδοξιαInfo. Mai exact, într-o postare cu o știre exclusivă, portalul amintit informează că a fost recunoscut deocamdată doar dreptul Patriarhului Ecumenic de a întemeia noi Biserici autocefale. Probabil pe baza referatelor Comisiilor sinodale însărcinate să studieze acest subiect.

Totuși recunoașterea autocefaliei ucrainenilor a fost amânată, se pare, pentru Sinodul mare (Ierarhia) din toamnă, deși inițial au existat informații că nu va fi această temă pe ordinea de zi. Aceste informații sunt susținute deocamdată și de agenția Romfea.gr.

Cum aceste informații se confirmă, asistăm la un pas greșit înainte prin care sunt girate acțiunile neo-papiste ale Fanarului. Pasajul din comunicatul oficial al Sinodului este acesta:

“În urma referatelor Comisiilor Sinodale pe probleme dogmatice și canonice și pe relațiile inter-ortodoxe și inter-creștine cu privire la chestiunea ucraineană, Sinodul permanent recunoaște dreptul canonic al Patriarhului Ecumenic de acordare a autocefaliei, precum și prerogativele Întâistătătorului Bisericii Greciei de a gestiona mai departe chestiunea recunoașterii Bisericii din Ucraina.”

După cum era de așteptat, o hotărâre de o asemenea importanță nu putea fi încredințată decât Sinodului mare (Ierarhiei). Probabil în acest fel se poate pronunța Arhiepiscopul Atenei, doar sinodal. Semnalăm exprimarea curioasă cum că Patriarhul, nu Patriarhia Ecumenică are dreptul de a acorda autocefalie și că Întâistătătorul, nu Sinodul Bisericii Greciei se ocupă mai departe de recunoașterea ucrainenilor.

Studiu: Autocefalia Moscovei (1448). A treia Romă?

Pentru a contura mai bine viziunea Mitropolitului Ierotheos asupra conflicutlui din Ucraina, trebuie notat faptul că acesta a scris și un articol, tradus și în engleză, în care acuză Moscova că susține o teorie filetistă, anume „a treia Romă”, care în esența ei este definită ca pan-slavism. Practic, aceasta este justificarea pentru acțiunile Patriarhului Ecumenic: „Patriarhul Ecumenic Bartolomeu este foarte conștient de asta și acționează în consecință”. Practic, se spune că Patriarhia Rusă încearcă să preia conducerea Ortodoxiei și, astfel, „subminează organizarea canonică a Bisericii Ortodoxe” și, „bineînțeles, primatul Patriarhiei Ecumenice”. Desigur, grecii țin și ei la teoria echivalentă a pan-elenismului, formulată astfel: „noi, grecii, cu conștiința și mentalitatea noastră ‘romeică’, suntem animați de un spirit universal, fără a fi naționaliști”. Suntem ușurați că măcar declară că nu sunt naționaliști! Dar oare așa să fie?

Acuzațiile din articolul Mitropolitului, care folosește doar o singură sursă istorică a unui autor recent, nu sunt temeinic susținute. Cel mai consistent argument este acela că un anume monah Filoteu, din Lavra Pskov, a scris țarului: „Ești singurul țar creștin din toată lumea, ții în mâinille tale frâiele tuturor tronurilor Sfintei Biserici Sobornicești, care nu mai este situată nici în Europa, nici în Constantinopol, ci la Moscova”. Desigur că sunt oferite și alte dovezi ale acțiunilor politice ale țarilor, dar cu slabă relevanță bisericească. Nu poate fi negată existența acestei teorii, totuși există o îndoială serioasă dacă ea a avut amploarea prezentată și imputată. Este foarte posibil ca astăzi Patriarhia Moscovei să aibă pretenții de dominație, însă nu justifică pretențiile Fanarului, care sunt deja realitate ce produce efecte schismatice.

Valoarea istorică a faptelor descrise este îndoielnică. Afirmația că slavii au fost împărțiți în trei grupuri, iar rușii de astăzi au rezultat din unirea slavilor răsăriteni cu vikingii (scandinavii) ține mai mult de propaganda ucraineană de astăzi. Dimpotrivă, se poate argumenta că rușii au menținut cel mai fidel filonul slav, nu că l-au deteriorat cel mai puternic.

Folosim prilejul acesta pentru a prezenta o istorisire a modului cum a devenit Moscova autocefală în urma evenimentelor de la Sinodul unionist Ferrara-Florența (1439). Studiul este scris de reputatul prof. Teodor M. Popescu în revista BOR, nr. 5-8/1948, p. 301-316.

Departe de a susține noi imperialismul, dominația sau politica pan-slavistă a Moscovei, istoria trebuie cunoscută fără deformări subiective și propagandistice. În ce privește primatul unei Biserici Locale sau a alteia, acestea țin de ambiții și orgolii pătimașe și ar trebui trecute în umbră aceste dorințe. Este adevărat că, la un moment dat, poate exista un centru evident al Ortodoxiei. În trecut a fost Bizanțul, iar astăzi este Moscova. Totuși aceasta nu trebuie să presupună un primat administrativ, ci doar o întâietate de onoare.

Mai facem precizarea că nici rușii nu sunt cu totul inocenți, ci au avut acțiuni necanonice de-a lungul timpului, una fiind acapararea ilegală a Mitropoliei Basarabiei. Chiar dacă ar fi cucerit acela teritoriu la nivel politic, legile bisericești interzic reconfigurarea automată a granițelor canonice. Este posibil ca persecuțiile de astăzi din Ucraina să fie tocmai răsplata faptelor lor mult mai violente și nebisericești din Basarabia. Dumnezeu să ne lumineze pe toți să respectăm voia Lui și legile duhovnicești și canonice din Biserică!

Autocefalia Bisericii Ruse. Câteva considerațiuni asupra faptului de la 1448

Biserica Ortodoxă Rusă împlinește și serbează cinci sute de ani de proprie cârmuire. Această jumătate de mileniu de autocefalie se socotește de la înlocuirea Mitropolitului de neam grec Isidor, care a luat parte la Sinodul de la Ferrara și Florența (1438-39) ca reprezentant al Bisericii Ruse și a primit acolo unirea, cu Mitropolitul național Iona, ales șef al Bisericii Ruse fără consimțământul Patriarhiei de Constantinopol.

Isidor fusese la Sinod unul din cei mai stăruitori propagandiști ai unirii. La întoarcere, el a căutat să atragă la unire și pe ruși (la provinciile sud-vestice, stăpânite atunci de lituani și polonezi, Isidor avusese succes). Concursul autorității politice, situația grea a clerului și a poporului rus ortodox, lipsit în acele țări de drepturile de care se bucurau romano-catolicii, promisiunile ce li se făceau în scopul unirii, au ușurat acolo sarcina lui Isidor.

Sosit cu mare zăbavă la Moscova, în martie 1441, după o lipsă îndelungată – plecase la 8 septembrie 1437 –, Isidor, care pornise spre Ferrara ortodox și se întorcea la Moscova unit, adică „vândut” latinilor, ba chiar numit cardinal și împuternicit de Eugeniu IV cu calitatea de legat papal pentru Rusia, Polonia, Lituania și Letonia, el, Mitopolitul Moscovei, a încercat să-și îndeplinească întocmai sarcina ce i se încredințase.

În fața boierilor, a clerului și a poporului adunat în catedrală, Isidor săvârși o Liturghie arhierească, pomeni numele papei în loc de al Patriarhului și proclamă unirea cu Biserica romană, unire al cărei decret de la Florența fu citit cu solemnitate de pe amvon de către un diacon.

Deși se știa prin însoțitorii lui la Sinod, sosiți în Rusia mai devreme, că Isidor fusese, împreună cu Mitropolitul Visarion al Niceii, cel mai înfocat partizan al unirii și cel mai iubit de Papa, deși se cunoștea și activitatea lui de propagandist al unirii printre rușii din Lituania și Polonia, deși era de așteptat ca Isidor să lucreze pentru unire și la Moscova, cutezanța opoziției lui, purtând crucea latină și mergând precedat de purtătorii a trei cărți arhierești de argint și acțiunea lui provocatoare de legat papal în capitala marelui principat rus produse uimire și dezgust.

Marele prinț Vasili II (cel Orv, 1425-1462), în cunoștință de intențiile Mitropolitului său, evitase să participe la proclamarea unirii.

După cele petrecute, el ținu sfat cu boierii și cu episcopii și se hotărî: Mitropolitul Isidor fu închis în Mănăstirea Ciudov și dat în judecata Sinodului rus, ca unul care își călcase cuvântul și datoria și căzuse de la dreapta credință. Isidor promisese marelui prinț – cronicile spun „cu jurământ” – înainte de a pleca la Ferrara că nu va schimba credința Bisericii Ortodoxe. „Sperjur” și „eretic” prin unirea sa cu Roma, el nu mai putea să stea pe scaunul mitropolitan „a toată Rusia”, pe care fusese pus de Patriarhul de Constantinopol împotriva dorinței rușilor. Isidor trebuia deci să fie înlocuit și, pentru că Patriarhul Ecumenic era atunci însuși unit cu Roma și, deci, decăzut de la credința ortodoxă, nu i s-a cerut să numească un nou Mitropolit pentru Rusia, ci a fost reales de ruși Episcopul de Riazan Iona, pe care marele prinț și Sinodul rus îl aleseseră și-l trimisese pentru a obține confirmare de la Constantinopol înainte de a li se trimite Isidor, numit de Patriarh. Respectuos față de privilegiile Patriarhului Ecumenic și de tradiție, marele prinț a încercat totuși din nou să obțină recunoașterea lui Iona. Nereușind a doua oară, Sinodul Bisericii Ruse întărește pe Iona ca Mitropolit la 15 decembrie 1448.

Între timp, Isidor reușise să scape de la Mănăstirea Ciudev fără ca marele prinț să-l pună în urmărire (1443). Ajuns la Tver, în principatul rus vecin de la Nord-Vest, Isidor a fost închis și acolo și apoi lăsat liber. Rușii s-au mulțumit cu fuga lui – și se pare că aceasta i s-a înlesnit – nevoind să compliice situația. Plecarea lui Isidor lăsase, deci, scaunul liber și netulburat de propaganda unirii. Între Constantinopolul unit cu Papa și refuzând confirmarea Mitropolitului ales de ruși și între Roma latină, Biserica Rusă se vedea liberă de a dispune de sine, dându-și șef din scaunul său, național și liber.

Pentru a face mai bine înțeles tâlcul acestei hotărâri foarte importante pentru Biserica Rusă, hotărâre cu care începe o epocă nouă în istoria ei, este nevoie să o privim în concursul de împrejurări istorice care au dus la schimbarea de la 1448. Depunerea grecului Isidor și alegerea rusului Iona ca Mitropolit al Rusiei sunt precedate și însoțite de un șir de fapte și de situații istorice care îndrumau poporul rus spre independența religioasă și justificau măsura de la 1448.

Prin creștinare lor de la Constantinopol la sfârșitul sec. X de către prințul de Kiev Vladimir (980-1015), rușii constituiau o provincie bisericească a Patriarhiei Ecumenice, cea mai mare – a șaptezecea în catalogul eparhiilor bizantine. Primii lor Episcopi și Mitropoliți au fost greci, trimiși de către Patriarhul și împăratul de la Contantinopol. Din cei 24 de Mitropoliți ai Kievului cunoscuți de cronici (21) și pomelnice (3) până la invazia mongolă (1237), 17 au fost greci. Prinții de Kiev au încercat de două ori să schimbe regula, alegând Mitropolit rus – Iaroslav la 1051 pe Ilarion, Isiaslav Motslavici la 1146 sau 1147 pe Clement, dar situația nu s-a schimbat nici atunci, nici după ce Rostislav, nemulțumit de numirea lui Ioan III la 1164, făcea cunoscut trimișilor de la Bizanț: „Din prietenie și considrație pentru persoana augustă a împratului, primim între zidurile noastre pe noul Mitropolit. Dacă, totuși, lucrul se repetă și dacă – fără a ne înștiința și cere consimțământul, împotriva hotărârilor sfinților apostoli, ni se trimite din nou un Mitropolit de la Constantinopol, atunci nu numai nu-l vom primi, dar vom da o lege veșnică prin care dreptul de a alege și a numi pe episcopi va aparține pe viitor numai voinței marelui prinț”[1].

Tendința de independență bisericească a rușilor este evidentă în aceste alegeri și declarații. Ceea ce cerea Rostislav nu era încă autocefalia Bisericii Ruse, era dreptul rușilor de a-și spune cuvântul lor la numirea Mitropolitului de Kiev, care le venea de la Bizanț ca un străin și necunoscut. Tradiția era însă puternică și s-a păstrat: Patriarhul Ecumenic continuă fie să numească de-a dreptul pe Mitropolitul Rusiei – un grec sau uneori alt cleric ortodox –, fie să confirme pe cel ales de ruși și trimis pentru aceasta la Constantinopol spre a fi întărit de Patriarh înainte de a fi instalat în scaun.

Deși cazurile de la 1051 și 1146/1147 au fost excepții, la un secol una de altul, Biserica Rusă continuând să stea în strânsă legătură de dependență de Patriarhia Ecumenică, drepturile poporului rus, exercitate prin marele prinț și prin ierarhia rusă, au crescut cu timpul, sporind numărul Mitropoliților de neam rus după invazia mongolilor.

Această invazie a provocat de altfel mutarea centrului bisericesc al rușilor de la Kiev, jefuit de tătari (1240), cucerit apoi de lituani, la Vladimir pe Cliazma (1299/1300) și de aici la Moscova (1328), unde se organizează și se întărește marele principat rus, care va „aduna” în jurul său, în curs de câteva secole, „tot pământul rusesc”.

Trecerea marelui principat rus de la Kiev la Suzdal-Vladimir cu Andrei Bogoliubski (1156) și apoi la Moscova cu Ivan I Kalita (1328), ca și mutarea reședinței Mitropolitului după cea a marelui prinț, n-a influențat raporturile bisericești ale rușilor cu Imperiul Bizantin. Stăpânirea mongolă însăși nu le-a stânjenit. Se știe că mongolii, care au asuprit pe ruși cu grele biruri și cu umilințe timp de aproape trei secole, au tolerat Biserica și că ierarhia și clerul s-a bucurat chiar de privilegiul scutirii de impozitele puse de mongoli.

Mitropoliții Rusiei, chiar cei de neam grec, au ajutat pe marii prinți ruși – de Kiev sau de Moscova, îndeosebi pe cei din urmă – în politica lor de „adunare” a pământului rusesc, adunare care se făcea prin supunerea principatelor rusești locale prin scuturarea jugului mongol și prin eliberarea provinciilor ocupate de lituani și de polonezi. Mitropoliții au jucat astfel alături de prinți și uneori în fruntea poporului, un rol politic foarte însemnat. Biruința lui Dimitrii Ivanovici Donskoi asupra tătarilor la Kulikova (1380) se datorează încurajării lui de către Mitropolitul Alexei. Acest ierarh rus – dintr-o familie boierească – a condus chiar statul ca regent al prințului minor și i-a dat titlul de „mare prinț” purtat până atunci de alții, titlu care a rămas apoi Moscovei (1367).

Dușmănia politică și ostilitatea confesională a vecinilor de la Apus – suedezi, germani, lituani, polonezi și unguri, toți romano-catolici – da problemei religioase și conducerii bisericești o mare importanță în statul rus. Mitropolitul „a toată Rusia”, a căruia autoritate era recunoscută de toți prinții ruși, ca și de rușii de sub stăpânirea neortodoxă, era sprijinul marelui prinț moscovit, sfetnicul și colaboratorul lui cel mai însemnat și mai ascultat.

Importanța politică și națională a Mitropoliților ruși creștea nu numai prin demnitatea lor, ci și prin patriotismul, evlavia și înțelepciunea lor. Însuși faptul că ei erau numiți sau confirmați de Patriarhul și de împăratul „creștin” de la Bizanț – socotiți a fi cea mai înaltă autoritate bisericească și politică în lumea ortodoxă, asigura Mitropoliților ruși un prestigiu și o influență deosebită. Respectul urșilor față de Bizanț era îndătinat și atât de mare, încât numirea Mitropolitului rus Clement de către marele prinț Iziaslav, cu nesocotirea dreptului Patriarhului Ecumenic, a întâmpinat opoziția hotărâtă a Episcopului rus de Novgorod, Nifon, pe care nici închisoarea nu l-a putut face să cedeze, deși fapta marelui prinț era oarecum justificată prin plecarea Mitropolitului grec Mihail, care părăsise Rusia (1145), interzicând să se slujească fără Mitropolit în biserica Sf. Sofia din Kiev, ca și prin faptul că Patriarhul de Constantinopol nu trimisese alt Mitropolit în locul lui.

Cu toată atitudinea imprudentă și scandaloasă a lui Isidor la Moscova, după întoarcerea sa de la Florența, într-un moment când autoritatea Bizanțului era compromisă și bisericește prin unire, și politic prin amenințarea lui gravă de către turci, marele prinț Vasili II a ținut să respecte tradiția și a cerut recunoașterea Mitropolitului său Iona, a cerut-o adică a doua oară. Iona fusese ales întâi după moartea grecului Fotie (†1431) și trimis la Constantinopol pentru întărire. Patriarhul Iosif II numise însă, cum am spus, pe Isidor, pe care Iona a trebuit să-l însoțească spre Moscova tot ca episcop de Riazan și pe care marele prinț însuși a trebuit să-l primească cu cuvenita cinste. Nemulțumit și de graba Patriarhului la 1436, și de atitudinea lui Isidor la 1441, Vasili II a încercat totuși din nou să obțină recunoașterea lui Iona, căruia i se promisese la Constantinopol, ca mângâiere, la 1437, că va urma lui Isidor în scaun. Schimbarea pe care o adusese în raporturile dintre ruși și greci unirea de la Florența și situația creată lui Isidor, prin închidere și judecare, făcea ca și imposibilă acum o înțelegere asupra alegerii lui Iona în locul lui Isidor, care, dacă nu murise pentru Patriarh fizic, murise pentru ruși moral și, deci, trebuia să fie înlocuit. Momentul era critic și hotărâtor. Dacă Patriarhul ar mai fi putut avea inițiativa, el ar fi trimis în Rusia un Mitropolit grec unit. Pentru Patriarh, însă, Mitropolit al rușilor era Isidor, ceea ce rușii nu puteau să mai admită. La refuzul Patriarhului de a da rușilor satisfacția datorită, aceștia au dat urmare faptelor în sensul în care se desfășurau. Au socotit pe Iona bine ales și Mitropolit de drept a toată Rusia, demnitate din care Isidor căzuse prin căderea lui de la ortodoxie.

Când s-a produs schisma de la 1054, rușii erau de curând creștinați și organizați bisericește. Deși străini de conflictele dintre Constantinopol și Roma, deși chemați de mai multe ori de papi la ei (Grigore VII, Inocențiu III, Inocențiu IV, Clement V), deși supuși în Lituania și Polonia unor stăpâni romano-catolici fanatici și lipsiți, ca ortodocși, de drepturile de care se bucurau ceilalți, drepturi pe care le-ar fi obținut prin unire, deși nemulțumiți uneori de atitudinea orgolioasă și de pretențiile materiale ale grecilor, deși erau cel mai mare și mai puternic stat ortodox, rușii n-au contestat Patriarhului Ecumenic dreptul de a numi sau a confirma pe Mitropolitul lor. Când au făcut aceasta prin realegerea lui Iona pentru scaunul Moscovei, vremea era plinită pentru emanciparea bisericească a rușilor de tutela bizantină.

Faptul acesta este firesc și cu prisosință justificat în împrejurările dintre 1439 și 1453, adică între unirea de la Florența și căderea Constantinopolului sub turci, și capătă o importanță ș o semnificație deosebită în aceste împrejurări triste pentru Biserica Ortodoxă, împrejurări folosite, dar nu dorite de ruși.

Biserica Ortodoxă se găsea atunci în cea mai grea cumpănă de la apariția islamului. Imperiul bizantin, protectorul ei, se sfârșea. Hărțuit într-una, de îndată după schisma de la 1054, și de turci, și de latini, și de vecinii din Balcani, rupt din toate părțile de toți, el pierduse puterea de a le rezista tuturor. Amenințarea turcă îndeosebi îl apăsa de moarte, mai ales după căderea Tesalonicului (1430). În disperarea lor, ultimii Paleologi cer și așteaptă, unul după altul, ajutorul salvator al Apusului creștin. Pentru a-l obține, ofereau ca preț singurul bun de preț ce le mai rămăsese, credința lor ortodoxă, recunoscând adică autoritatea și doctrina Romei papale.

Ioan V Paleologul se umilise mergând la Roma și depunând ortodoxia sa, în chip omagial, la picioarele Papei Urban V (1369). Manuel II (1391-1425) și Ioan VIII (1425-1448) au tratat apoi ani în șir realizarea unirii printr-un Sinod, care nu-și găsea locul și care, putând să fie cel de la Basel (1431), unde situația ortodocșilor avea să fie mai bună, a fost din nefericire cel de la Ferrara-Florența (1438-1439), unde Papa Eugeniu IV, stăpân pe situația bisericească din Apusul dezbinat, prin însuși ajutorul și prestigiul ce i-au dat ortodocșii, împotriva sinodalilor antipapiști de la Basel, a triumfat asupra acestora prin unirea încheiată cu ortodocșii.

Groaza de tuci, care strângeau Constantinopolul într-un cerc tot mai îngust, lipsa de putere, de mijloace și de ajutor siliseră pe grecii constrânși de împărat să primească unirea în condițiunile dorite de latini. Durerea și paguba ortodocșilor erau cu atât mai mari cu cât se discutase mai mult în contradictoriu, se sperase ajutor și nu se primea mai nimic. Cardinalul Isidor, trimis de la Roma la Constantinopol cu două sute de ostași ca să proclame unirea și să apere orașul de la 1452, ilustrează cu prisosință ridicolul și vanitatea întreprinderii unioniste. În disperarea lor națională, grecii nu vedeau firește toți inutilitatea umilirii lor. Rușii, însă, aflați în situație politică mult mai bună, vedeau și năzuiau atunci mai departe și deosebeau mai bine în confuzia dramatică din ajunul căderii cetății lui Constantin.

Avantajul lor politic devenea în chip firesc și unul bisericesc. În locul Bizanțului ortodox, care capitulase bisericește înaintea latinilor și urma să capituleze curând militar și politic înaintea turcilor, rușii rămâneau statul ortodox prin excelență, stat mare și puternic, neunit cu Roma. Dependența față de mongoli se ușurase și se apropia de sfârșit. Biruința de la Kulkovo a marelui prinț Dmitri Donskoi (1380), deși nu pusese capăt suzeranității mongole, dovedise puterea rușilor și posibilitatea eliberării lor de servitutea asiatică. Așa cum marii prinți de Moscova „adunau” tot pământul rusesc într-un stat mare și prosper, ei deveneau prin însăși puterea lor mai întâi protectorii ortodoxiei ruse împotriva uniaților și a „ereticilor” latini, rivali religioși și politici, apoi protectorii ortodoxiei întregi, socotite „vândută” de greci la Florența și în neputință de a rezista agarenilor „păgâni”.

Împrejurările creau astfel situația în care avea să se formeze în curând ideea despre „a treia Romă”, Moscova, ultima cetate de rezistență și de înflorire a creștinismului ortodox, misiune pe care Constantinopolul, a doua Romă, nu mai avea nici puterea, nici calitatea bisericească de a o îndeplini, după unirea cu latinii, gravă ca o apostazie.

Când Isidor era trimis de la Constantinopol la Moscova – el, grecul, și nu rusul Iona – ca Mitropolit al Rusiei, în ajunul Sinodului de la Ferrara-Florența (1437), el avea nu doar însărcinarea de a conduce Biserica Rusă, ca Mitropoliții de până atunci, ci și pe aceea de a câștiga pe ruși pentru unirea care trebuia grecilor, care era pentru ei o necesitate, singura speranță de salvare în fața pericolului turcesc. Isidor nu era trimis doar de Patriarh, ale cărui sentimente unioniste erau poate discutabile, ci și de împărat, căruia îi trebuia unirea cu orice preț și care a obținut-o prin constrângeri și amenințări asupra grecilor, cum s-a văzut la Florența. pe ierarhii săi împăratul îi putea fie convinge, fie constrânge mai ușor ca să primească unirea. Unii dintre ei, ca Isidor și Visarion, erau convinși din patriotism de necesitatea ei. Amândoi au stăruit în unire până la sfârșit, legând de ea speranțele lor de mai bine pentru ortodocși, chiar după căderea Constantinopolului.

Din sentiment patriotic, din convingere personală și din ordin superior, Isidor trebuia, deci, să lucreze în Rusia pentru unire, adică pentru interesul politic urgent al Bizanțului  muribund. Marele prinț rus avea însă față de latini alte sentimente decât cele ale grecilor unioniști. Cei în care grecii căutau prieteni și aliați erau pentru ruși dușmani, mai răi chiar decât tătarii. Mare parte din ruși trăiau, cum am spus, sub regim de persecuție în Lituania și Polonia și se plângeau mai puțin de tătarii necreștini decât de stăpânii lor romano-catolici. Încă din sec. XIII prințul Daniil al Galiției, îmbiat la unire și la o cruciadă împotriva tătarilor cu o coroană regală trimisă de Papa Inocențiu IV (1255), deși se apropiase multe de latini, a preferat să rămână ortodox și bun vecin cu tătarii, care nu erau mai periculoși decât polonezii anti-ortodocși. În sec. XV, amenințarea mongolă era mai mică, cea lituano-polonă era, dimpotrivă, mai mare pentru ruși, care, în fața fanatismului latinizant al polono-lituanilor, doritori să asimileze pe ortodocși complet, chiar în rit, nu rezolvau prin unirea de la Florența nici problema religioasă, nici pe cea politică a conaționalilor lor.

Rușii nu se găseau în situația grecilor de a trebui să primească unirea. Dimpotrivă, unirea îi dezarma și micșora față de vecinii lor de la Apus. Între constrângerea Bizanțului de către turci și între aspirația și datoria marelui principat moscovit de a susține și elibera pe rușii supuși, era nepotrivire. În situația aceasta, în care Bizanțul, pregătit pentru unire, refuzase să recunoască mitropolit pe Iona și trimisese pe Isidor, pentru a uni și pe ruși, dreptatea era de partea acestora când repudiau pe cardinalul-legat și cereau șef al Bisericii lor pe un ierarh rus ortodox. Rușii rămâneau astfel pe terenul dreptei credințe și o apărau la ei și în sfera lor bisericească, sferă care cuprindea și pe rușii subjugați (ucraineni, n.n.). Isidor era pentru ei un străin, agentul intereselor politice bizantine, apărate cu prețul credinței. Rușii nu puteau să confunde, ca Isidor, cauza ortodoxiei cu cauza politică a Bizanțului. Unindu-se la Florența și voind să unească și Biserica Rusă, pe care o reprezentase la Sinod, el trădase și Ortodoxia, și Rusia. Ceva mai mult, ca șef al delegației ruse – plecase cu un număr de clerici și cu o suită impunătoare, ca pentru cinstea marelui principat rus. Isidor abuzase de puterea sa și făcuse presiuni asupra delegaților ruși, mergând până la a pune la închisoare pe episcopul de Suzdal, care, alăturându-se lui Marcu Eugenicul, se opunea cu hotărâre unirii în condițiunile dorite de latini, reprezentând adevăratul punct de vedere rusesc la Sinod.

Isidor nu se mulțumise deci să susțină personal unirea; el, Mitropolitul Moscovei, cu patriotism grecesc, întrebuințase constrângerea față de un ierarh rus, care rămânea credincios și Bisericii sale, și marelui prinț. Omul învățat și talentat, care era Isidor, n-a înțeles, totuși, că încerca la Moscova imposibilul și că expunea cu atitudinea ce luase și persoana sa, și cauza unirii însăși. El fusese primit cu resemnare, ca mitropolit trimis de Constantinopol în locul lui Iona, plecase la Ferrara cu învoirea marelui prinț, ca mitropolit a toată Rusia pravoslavnică și se înapoia la Moscova ca legat papal și cardinal trimis de Roma. În situația aceasta, Vasili II, clerul și poporul rus, dezamăgit și jignit de purtarea lui Isidor, se socotea dezlegat de datoria de a vedea în el pe mitropolitul lor. Zelul unionist al latinofilului nu era la locul lui în marele principat al Moscovei. Din respect pentru Constantinopol, rușii fac scăpat pe Isidor și de la Moscova, și de la Tver, după scandalul provocat cu îndrăzneala lui unionistă, care mersese până la a lovi cu cârja pe cei care nu îngenuncheau înaintea crucii latine pe care o purta după venirea lui de la Florența.

Refuzul Patriarhului de a recunoaște un mitropolit rus în locul lui Isidor, care nu mai putea să rămână în Rusia, era o greșeală agravantă prin repetarea ei. Rușii nu erau nici vinovați de neplăcerea ce-și făcuse Isidor prin purtarea lui de emisar al Papei, nici obligați să primească din nou ca șef al Bisericii lor pe un ierarh străin de neam, care „apostaziase”. La prima lui venire, deși numirea lui nemulțumise pe marele prinț, acesta l-a primit cu onoruri pentru că venea de la Patriarhul ortodox. La a doua lui venire de la Roma, ca legat papal, cu însărcinarea de a supune pe ruși Sfântului Părinte, Isidor nu mai era ortodox și poporul rus nu era nicidecum ținut ca să primească șef al Bisericii pe legatul lui „Gabriel”, cum se numise mai înainte Eugeniu IV și cum îl numeau acum sinodalii de la Basel. Din nefericire pentru Papă și pentru Isidor, cu tot succesul lui unionist de la început, clerul romano-catolic din Lituania și Polonia era de partea Sinodului de la Basel și, deci, rău dispuși față de Papă, ceea ce slăvea terenul unirii chiar în aceste țări.

Prin hotărârea ce iau, de a-și alege și întări singuri pe mitropolitul lor, rușii refuză să recunoască dreptul de amestec în Biserica lor al Patriarhului de Constantinopol, acum unit, și al Papei. Prin același gest, de autonomie bisericească, Rusia se apăra în același timp pe două fronturi, precizând situația sa de Biserică autocefală în Ortodoxie, Biserica stăruitoare în ortodoxie față de uniți și de latini.

În momentul acesta din ajunul căderii Constantinopolului sub turci, faptul avea o mare importanță și semnificație în lumea creștină. Rușii, care erau de aproape cinci sute de ani ucenicii și subordonații Bizanțului în cele bisericești, deveneau acum, prin neunire și prin autocefalie, protectorii Ortodoxiei în locul și – momentan – împotriva Bizanțului care se sfârșea, ca și împotriva Romei aliate în plină campanie de supunere a Ortodoxiei rămase fără apărare prin uniri, prin promisiuni amăgitoare, prin titluri și prin pălării de cardinal bune pentru Orient. Prin hotărârea lui de a-și numi singuri mitropolitul, după trista experiență făcută cu Isidor, rușii trăgeau consecințele impuse de situație și satisfăceau cu aceasta sentimentul național și ortodox firesc și al marelui prinț și al poporului. Manifestat în chip excepțional și cu alte prilejuri, el găsea acum momentul cel mai potrivit pentru emanciparea bisericească într-un chip care face Biserica Rusă nu numai liberă și stăpână pe sine, ci și purtătoare de grijă pentru interesele Ortodoxiei întregi, el cărei imperiu glorios lua sfârșit și trecea misiunea sa istorică altora.

Acum, la jumătatea sec. XV, când Bizanțul imperial și creștin cădea, statul rus era în creștere și întărire. Moscova unea în jurul său, cu prestigiul ei și cu năzuințele lor politie și religioase, pe toți rușii; „aduna pământul rusesc”, îl sporea și organiza, rupând treptat lanțul vasalității care o legase de Hoarda de Aur a mongolilor și aspirând să elibereze provinciile sud-vestice, cărora încercarea de a le impune unirea cu Roma le făcea situația mai grea. Prin supunerea unor principate ruse locale, marele prinț Vasili II pregătea unitatea statului rus. Urmașul lui, Ivan III (1462-1505) va vedea sfârșitul suzeranității mongole (1502) și va elibera parte din provinciile luate de lituani și polonezi.

În această ascensiune și unificare a „Sfintei Rusii”, momentul de la 1448 era binevenit pentru a se păși pe cale de fapt la proclamarea autocefaliei bisericești, în care rușii vedeau dreptul lor și stăruiau în el. La 1459 Sinodul rus declara pe Iona Mitropolit „ales de Sfântul Duh după legile sfinților apostoli și părinți”. la 1451, recunoscând pe Iona ca Mitropolit și al rușilor din statul lituano-polon, regele Casimir întărea în felul acesta actul de la Moscova și ruina opera lui Isidor. Papalitatea, firește, nu s-a împăcat cu această unitate a Bisericii Ruse și a căutat s-o strice, împărțind Mitropolia rusă în două: socotind adică mai departe pe Isidor ca Mitropolit al Moscovei și numind pentru Kiev și pentru Rusia polono-lituană ca mitropolit pe un ucenic al lui Isidor, Grigorie, recunoscut și de regele Casimir (1458). Existau astfel două mitropolii „a toată Rusia”: cea de la Kiev, unită, și cea de la Moscova, ortodoxă.

Cea din urmă a rămas însă prin autocefalie centrul spiritual al tuturor rușilor. Emanciparea lor bisericească a avut și efect politic. Statul național și Biserica națională se uneau și mai strâns, prin mitropoliți de neam rus, independenți de o autoritate din afară, devotați statului lor și identității lor politice. Autocefalia Bisericii Ruse, zice unul din cei mai noi și mai buni cunoscători ai operei lui Isidor, a contribuit la ridicarea Moscovei mai mult decât bătălia de la Kulikovo[2]. Acest lucru este adevărat nu numai în sensul creșterii și consolidării interne a statului rus, în care, cum am spus, rolul politic al Mitropoliților era foarte însemnat, ci și în sensul creșterii puterii și influenței ruse în afară, unde autoritatea Mitropolitului Moscovei se întindea mai departe decât a marelui prinț, în calitate de șef bisericesc al tuturor rușilor și a celor de sub stăpânire polono-lituană.

De mai mult de o sută de ani, rușii din Lituania și Polonia țineau când de Mitropolia Moscovei, socotită și numită încă „a Kievului”, când de un mitropolit propriu trimis la Kiev de obicei de la Constantinopol, la cererea marelui prinț lituan sau a regelui polon, în interesul lor de a sustrage pe rușii din provinciile sud-vestice autorității și influenței Moscovei. Ceea ce Calist III și Pius II făceau la 1457-1458, când împărțeau Rusia în două Mitropolii făcuse uneori Patriarhul Ecumenic însuși, din neînțelegeri cu Moscova sau din dorința de a mulțumi pe marele prinț lituan sau pe regele Poloniei: trimisese adică la Kiev un alt Mitropolit decât cel de la Moscova.

În sec. XV, concurența aceasta între Kievul expus uniației și Moscova, care este o concurență între ortodoxie și latinism, devine mai vie și mai tulburătoare, deși uneori același Mitropolit fusese recunoscut și la Moscova, și la Kiev, unde trimitea un vicar Marele prinț lituan Vitold (Vituot, 1392-1430), în dorința de a rupe legătura bisericească dintre supușii săi ruși și Moscova, a cerut episcopilor ruși din Lituania să-și aleagă mitropolit pe (româno-?) bulgarul Grigorie Țamblac, nepotul altui Mitropolit, Ciprian, care păstorise de asemenea, peste ortodocșii din provinciile ruse ale Lituaniei, dar care reușise să fie recunoscut și de Moscova. Asemenea alegeri aduceau însă nemulțumiri și greutăți bisericești și politice – pe care marii prinți lituani și regii poloni căutau uneori ei înșiși să le înlăture și reveneau asupra alegerii, fără a rămâne totuși statornici în hotărârea lor. Așa, după ce Vitold a provocat „depunerea” Mitropolitului Fotie de la Moscova, ca, părăsind Kievul și neglijând eparhiile sud-vestice și alegerea lui Grigorie Țamblac pentru Kiev în locul lui (1415), a recunoscut din nou pe Fotie (1419) după ce așteptase zadarnic confirmarea lui Grigorie Țamblac de la Constantinopol și de la Roma.

Cu puțin înainte de numirea lui Isidor la Mitropolia din Moscova, Patriarhul consimțise la numirea unui Mitropolit pentru ortodocșii din Lituania, a lui Gherasim, acceptat de marele prinț lituan. Aceste duble denumiri de mitropoliți „a toată Rusia” nemulțumeau de regulă pe rușii liberi, fără a rezolva problema măcar pentru Lituania și Polonia. Alegerea lui Iona, la câtva timp după moartea Mitropolitului grec de Moscova Fotie († 1431), e precedată de moartea nefericită a lui Gherasim, ars de viu pe rug din ordinul marelui prinț lituan, Svidrigail la 25 iulie 1435. Întâmplarea aceasta făcea pe ruși să creadă că vor obține mai ușor recunoașterea lui Iona la Constantinopol – unde el merge însă doar pentru a afla numirea lui Isidor. Dacă Patriarhul forța situația la 1436-37, când trimitea Mitropolit la Moscova nu pe Iona, ci pe Isidor, o compromitea iremediabil când stăruia în numirea lui Isidor după 1441 și consimțea la împărțirea Bisericii Ruse în interesul lituanilor în două Mitropolii deosebite: una la Moscova pentru Isidor, alta la Kiev pentru creatura acestuia, Grigorie, amândoi străini de neam și uniți cu Roma.

Opoziția dintre Grigorie și Ioan devine și mai mult o opoziție între autocefalia ortodoxă rusă și între instrumentul politicii papale și polono-lituane. Lui Iona adversarii îi găseau cusurul că nu are consimțământul Patriarhiei; Grigorie avea pe acela că era numit de Patriarhul unit Grigorie Mammas și de Papă, ca om al lui Isidor, de tristă amintire. Lituanii și polonezii oscilează între Grigorie și Iona, recunoscând când pe unul, când pe celălalt. Iona lucrează de la Moscova pentru recunoașterea pentru un timp la 1451 în urma tratatului de pace dintre ruși și polonezi (1449). Iona contribuise la împăcare și profita de ea ca să ceară recunoașterea sa în Polonia și Lituania. Nestatornic și neliniștit însă, Regele Cazimir a renunțat la hotărârea sa și a încercat contrariul: să facă recunoscut pe Grigorie la Moscova.

Ceea ce Grigorie n-a reușit la Moscova, a reușit la Constantinopol. Slăbind ca zel unionist și folosind mulți bani, a cerut de la Patriarhul Simeon Trapezuntios și a obținut de la Dionisie I recunoașterea sa ca Mitropolit a toată Rusia – kieveană și moscovită. Iona murise însă (1461), iar marele prinț Ivan III (1462-1505) a hotărât cu episcopii săi să nu primească pe Grigorie sau pe trimișii lui. „Va fi Mitropolit în toată Rusia cine ne va plăcea nouă, dar de la Roma noi nu avem nevoie de Mitropolit” – zicea Ivan III[3]. Zicea „de la Roma” – căci de acolo fusese trimis la Kiev Grigrie, iar „de la Constantinopol„ nu mai era nici nevoie, nici potrivit să zică: Constantinopolul căzuse sub turci și Patriarhul era acum din nou ortodox, ca și Mitropolitul Moscovei, autocefal acum.

Declarația marelui prinț Ivan III este expresia lapidară a autocefaliei ruse și a opoziției hotărâte împotriva unirii totodată. Rusia se apără și în direcția Romei, așa cum se apărase în direcția Constantinopolului, de unde discipolul lui Isidor nu mai putea să amenințe și să impresioneze la Moscova.

Pe urma amândurora n-a rămas decât agitație și tulburare, pagubă făcută Ortodoxiei. Este drept că Isidor n-a reușit nici la Moscova, n-a creat ceva durabil nici în Lituania și Polonia. Opera lui unionistă, cum am spus, a trăit mai puțin decât el. Încercarea lui fanatică și îndărătnică de a rupe unitatea de credință a rușilor a dat însă Lituaniei și Poloniei ideea de a relua întreprinderea unionistă și de a o duce până la capăt prin toate mijloacele politice și bisericești. Succesul momentan al lui Isidor indica o acțiune asupra lucrului. Presiunile stăpânitorilor asupra populației ortodoxe, propaganda iezuită, separarea de Moscova naționalizată, ineficacitatea contraacțiunii de la Constantinopol au adus Bisericii papale bucuria unirii rutenilor de la Brest-Litovsk (1596). Sunt roade ale spiritului mișcării lui Isidor, care pregătise terenul pentru dezbinarea religioasă a rușilor sud-vestici. Înverșunarea lui Isidor asupra Bisericii Ruse, chiar după plecarea lui din Rusia, justifică din destul voința marelui prinț al Moscovei de a avea Mitropolitul său rus, ortodox și autocefal. În ciuda lui, Isidor a păstrat până la moarte (1463) Moscova în titulatura sa – nu de Mitropolit, ci de „administrator”. Era o simplă glorie nominală, care nu stânjenea cu nimic noua formă a Bisericii Ruse, dar care arată presiunea cu care îmbrățișase nefasta ispravă de la Florența, „legatul lui Gabriel” Condulamaro. Prin opera lui Isidor, Biserica Ortodoxă pierdea parte din terenul său la rușii sud-vestici, pe care zelul lui îi îndruma spre Roma, de unde Chiril Lucaris, ca exarh al Patriarhiei Ecumenice, nu putea să-i mai abată în ajunul unirii de la Brest-Litovsk; Patriarhia Ecumenică pierdea cea mai mare și mai bogată din eparhiile sale, Mitropolia „a toată Rusia”.

Nu se poate imputa rușilor aici grabă, nici lipsa de respect față de Patriarhia Ecumenică, alegând Mitropolit național și ținând la el, după purtarea scandaloasă a lui Isidor și după repetata greșeală a Patriarhiei. Ei și-au dat în Iona Mitropolitul care le trebuiași care li se cuvenea. În confuzia situației bisericești generale, alegerea lui Ioan era un act de voință națională, de vedere clară, de prudență ortodoxă. Urmașii lui au menținut și întărit poziția Bisericii Ruse, iar căderea Constantinopolului arătase zădărnicia aventurii de la 1439. Stăpânirea turcă găsea pe Patriarhul Ecumenic lipsit de supunerea și sprijinul imediat al celui mai numeros și mai puternic dintre popoarele sale ortodoxe. Reducerea Bisericii bulgare și a celei sârbe la situația de provincii ale Patriarhiei de Constantinopol nu constituia o compensație pentru ceea ce Patriarhia pierdea cu Biserica Rusă. Emancipată la timp oportun, aceasta se punea în situația de a putea ajuta pe celelalte, ceea ce a făcut cu dărnicie timp de secole.

În momentul de la jumătatea sec. XV, autocefalia Bisericii Ruse coincide astfel cu o schimbare foarte importantă în viața Bisericii Ortodoxe. Autocefalia rusă este un act de conștiință rusă națională și ortodoxă, un act de consolidare, de conservare și de prezervare a Bisericii Ortodoxe. Când Bizanțul imperial și ortodox ceda și latinilor, și turcilor și într-un moment când celelalte Patriarhii orientale erau stăpânite de musulmani, rușii moscoviți devin conștienți rezerva Ortodoxiei. Împrejurările le-au cerut pentru aceasta sacrificiul involuntar al Mitropoliei de Kiev, pierdută prin slăbiciunea latinofilă a Patriarhului Grigorie Mammas și prin amestecul Papei în organizarea Bisericii Ruse de Sud-Vest. Pierderea nu era însă ieraparabilă. Kievul, unit momentan, a redevenit ortodox, ilustat mai târziu de figura marelui Mitropolit moldovean Petru Movilă. Curând după aceea, de la 1645, Moscova pune capăt stăpânirii lituane în Rusia de jos, a cărei Biserică Ortodoxă reintră în corpul Bisericii „a toată Rusia”.

șeful ei este de astă dată Patriarh, de la 1589, așa cum șeful statului este acum „țar și mare prinț autocrat a toată Rusia mare” – de la Ivan IV (1533-1584), încoronat de Mitropolitul Macarie, la 16 ianuarie 1547, adică la o sută de ani de la realegerea lui Iona ca Mitropolit „a toată Rusia” și de la autocefalia Bisericii Ruse.

Mitropolitul Iona dormea fericit de la 31 martie 1461, hulit de Papa Pius II – conciliaristul convertit la papocrație – cu numele de „apostat și uitat de Dumnezeu”, cinstit dimpotrivă de Biserica sa și de neamul său cu numele de sfânt (canonizat 1472, serbat la 15 iunie).


[1] Citat după Bian-Chaninov, LEglise russe, (Collection La vie chrétienne), ed. 2, Paris 1928, p. 94.

[2] Adolf Ziegler, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. (Das östliche Christentum, H. 4/5). Würzburg 1938, p. 112.

[3] Ibidem, p. 136.

Mitropolitul Ierotheos trece la etapa a doua: acceptarea hirotoniilor schismaticilor

Într-un articol recent, intitulat: Acrivie și iconomie pentru hirotoniile celor din afara Bisericii Ortodoxe, Mitropolitul Ierotheos de Nafpaktos face o prezentare a modului cum au fost tratate hirotoniile celor din afara Bisericii. El folosește citate de la trei autori: Prof. Panaghiotis Trembelas, Sf. Fotie al Constantinopolului și Sf. Nicodim Aghioritul.

Deși nu afirmă deocamdată că în situația schismaticilor din Ucraina a fost folosită iconomia pentru reprimirea lor în Biserică, promite să facă unele propuneri cu privire la acest subiect într-un viitor articol. Din felul cum este tratat subiectul în textul de acum, n-ar fi greu să ne imaginăm că urmărește o justificare a recunoașterii hirotoniiilor schismaticilor cărora Patriarhia Ecumenică le-a acordat autocefalie, ignorând Biserica Ortodoxă canonică Ucraineană ce ține de Patriarhia Moscovei.

Primul autor citat este prof. Trembelas cu lucrarea sa, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Sobornicești, partea a treia, capitolul intitulat „Hirotonii nevalide și rehirotonii”. În rezumat, sunt urmărite două principii: 1) cel hirotonit să-și plece capul de bună voie sub mâna celui ce hirotonește și acela să o facă fără vicleșug, amăgire sau orice silnicie și 2) hirotoniile săvârșite în afara granițelor Bisericii de către eretici sau schismatici sunt nule.

Referitor la primul principiu, sunt date două cazuri: Navat și Maxim cinicul. Hirotoniile lor nu sunt considerate valabile deoarece nu au fost făcute prin alegere corectă. Așadar hirotoniile făcute în afara granițelor canonice, asupra rudelor sau în alte împrejurări necanonice nu sunt valide, deși sunt făcute de episcopi canonici.

Al doilea principiu este încălcat când hirotoniile sunt făcute de episcopi despărțiți de Biserică. Arhiereul este un conductor care transmite harul atâta timp cât ține legătura cu Biserica. Atunci când se rupe de ea, nu mai poate transmite harul preoției prin hirotonie.

Ca regulă, în cazul ereziilor al căror Botez nu este acceptat, nici hirotoniile nu sunt recunoscute. Pentru cele al căror Botez este acceptat, hirotoniile sunt recunoscute după caz, nu automat. Un criteriu ar fi cel menționat în canonul Sf. Atanasie, anume gradul în care au participat la erezie.

Pe de altă parte, există și cazul ca unii episcopi să fi fost hirotoniți în cadrul Bisericii, dar de eretici. Aceștia au fost recunoscuți în treapta lor, cum a fost cazul cu Meletie al Antiohiei, Chiril al Ierrusalimului, Anatolie al Constantinopolului, Gherman al Constantinopolului și Ioan al Ierusalimului. Toți aceștia au avut cuget ortodox și au lucrat bine în granițele Bisericii, chiar dacă au primit hirotonia de la eretici; nu au fost episcopi ai ereziei. La fel a fost și cazul lui Petru Mongos, care a primit hirotonia în granițele Bisericii, dar până la urmă a fost caterisit pentru monofizitism.

Așadar Biserica a folosit și iconomia. Pentru aceasta a procedat în mod diferit, după caz, nu după niște reguli stricte.

De la Sf. Fotie este redat, dintr-un șir de zece întrebări, al patrulea răspuns, care se referă la validitatea hirotoniilor. Sfântul face referire la o serie de exemple din istoria Bisericii, când unii au fost caterisiți, iar alții recunoscuți în treapta lor. Petru de Samosata a fost caterisit doar el, nu și cei dimpreună cu el, deși aveau aceeași vină. La fel, Nestorie a fost caterisit, dar nu și cei hirotoniți de el. Petru Mongos, deși a fost caterisit ca preot, după ce a răpit scaunul Alexandriei, toți cei hirotoniți de el au fost primiți dacă s-au pocăit de erezie. Meletie al Antiohiei a fost hirotonit de eretici ca episcop de Sevastia, apoi a fost mutat la Veria și după aceea a devenit episcop de Antiohia. Serghie, Pir, Macarie și Macedonie au fost caterisiți, dar cei hirotoniți de ei primiți.

Dintre toți aceștia și încă două-trei exemple similare, Mitropolitul Ierotheos insistă asupra situației lui Petru Mongos, ale cărui hirotonii au fost recunoscute, deși el era eretic caterisit și a luptat împotriva Sinodului IV Ecumenic.

De la Sf. Nicodim Aghioritul este redat comentariul său la canonul 68 apostolic, care interzice al doilea Botez sau hirotonie, în afară de cazul în care au fost făcute de eretici, care nu sunt nici Botez, nici hirotonie. În comentarii se arată că a fost folosită și iconomia în istoria Bisericii, dar care nu poate deveni lege.

IPS Ierotheos insistă, ca o concluzie, pe faptul că sunt două moduri de operare în Biserică: acrivia și iconomia, folosite după caz. Redă și o opinie a Sf. Paisie Aghioritul cum că pe subiecte importante nu se poate pronunța oricine, ci Biserica trebuie să-și spună cuvântul. Numai pe teme minore poate să-și spună cineva părerea. Acestea au fost exprimate în contextul în care i s-a cerut opinia cu privire la transplanturi și s-a ferit să facă asta, trimițând la hotărârile Bisericii. E drept că în alte cazuri Cuviosul s-a pronunțat pe acest subiect, drept aceea pare cam forțată convingerea că acesta este cugetul autentic bisericesc. Ar trebui cercetat mai amănunțit acest aspect.

Cu atât mai curioasă este mențiunea că într-un viitor articol va cuteza să facă unele propuneri cu privire la această temă sensibilă din Ucraina, „ca să nu se permanentizeze această stare și să evolueze într-o schismă serioasă între Bisericile Ortodoxe”. În același timp, consideră că trebuie făcute propuneri serioase care să fie dezbătute mai departe de conducătorii bisericești competenți.

Reamintim că, în cazul schismaticilor din Ucraina, nu a pus nimeni problema de ce au fost primiți în comuniune, ci cum s-a făcut aceasta. Pentru că Fanarul nu a emis nici o hotărâre în privința lor, ci i-a considerat episcopi fără nici o cercetare, ignorând ierarhia canonică. Pe lângă aceasta, recunoașterea lor ar fi lovită de nulitate chiar dacă s-ar fi făcut printr-o examinare autentică pentru că reprezintă o încălcare a granițelor canonice. În plus, Patriarhia Moscovei acuză faptul că nici acum „autocefalii” nu s-au pocăit de atitudinea lor și se află mai departe în schismă. Gruparea din jurul lui Filaret ar putea fi reprimiți în Biserică, dar în mod canonic.

Bineînțeles că ne așteptăm ca Mitropolitul Ierotheos să găsească o metodă de a valida atitudinea Constantinopolului și a dezvinovăți acțiunile necanonice întreprinse. Pericolul schismei este privit ca venind din partea Moscovei, care a întrerupt comuniunea cu Patriarhia Ecumenică.

Folositoare această succintă incursiune pentru noi, dar păcat că nu sunt luate în calcul toate învățăturile autorilor menționați. Spre exemplu, Sf. Nicodim Aghioritul exprimă clar opinia că Patriarhia de Constantinopol nu poate trece peste hotarele ei și să intervină în teritorii bisericești străine. Selectivitatea aceasta nu este de bun augur și nu prevestește evoluții bune.

Un nou examen ratat: Desemnarea Danei Gîrbovan pentru Ministerul Justiţiei

Sursă imagine: Cotidianul.ro

Ziua de 23 august, cu profunde semnificaţii în istoria şi prezentul societăţii româneşti, a venit la pachet cu un test mai puţin evident, dar de mare însemnătate: desemnarea doamnei judecător Dana Gîrbovan pentru funcţia de Ministrul Justiţiei. Doamna judecător Dana Gîrbovan s-a făcut cunoscută în societatea românească pentru echilibrul cu care a reuşit să-şi asume poziţionări foarte curajoase, în răspăr cu politica de putere a zilei, reuşind să păstreze un discurs curat, în limite neobişnuit de bine fundamentate, chiar şi în condiţii de provocări neloiale sau de mare adversitate.

Acest test nu a trecut neobservat de jurnalistul Cornel Nistorescu, unul dintre puţinii jurnalişti profesionişti din presa scrisă care a rămas vertical în mijlocul vitregiilor caracteristice acestui mediu profesional. Reluăm parţial articolul acestuia publicat astăzi pe situl Cotidianul.ro, Ţara la testul Gîrbovan:

„ (…) Acum, principalul test pe care îl dă societatea românească este reprezentat de desemnarea Danei Gîrbovan drept propunere pentru funcția de ministru al Justiției. Mărturisesc că după valul de caricaturi și nime-n-drum desemnați miniștri în guvernele Grindeanu și Tudose, chiar și în prima formă a guvernului Dăncilă, propunerile anunțate vineri de primul ministru m-au făcut să ridic întrebător privirea. Parcă se întîmplă ceva cu madam Dăncilă! Iancu, Valeca și Gîrbovan sunt de alt calibru decît predecesorii. Este un prim mare semn că PSD-ul mai întoarce fața și spre oameni mai de nădejde.

Surpriza enormă este dată însă de propunerea Danei Gîrbovan. Ne aflăm în fața unei judecătoare de o mare probitate morală și de o rigoare intelectuală pe care le-am reținut la nici un alt membru al ultimelor guverne. Decență, logică, știință de carte, bun simț, măsură, discreție și curaj, toate sunt trăsături pe care cea mai mare parte a populației le-a observat la o femeie dedicată jobului său de la Cluj-Napoca. Tot circul legat de justiție a făcut ca gîndul multora să se îndrepte adeseori spre Dana Gîrbovan. Chiar și fără funcții și onoruri, ea a ajuns să reprezinte o speranță. Mai sunt profesioniști și oameni de caracter, în ciuda faptului că instituțiile statului sunt conduse de tot felul de ratați și impostori. Din păcate, oamenii de calibrul Danei Gîrbovan nu se bagă, preferă să stea retrași. Și tînjim cu toții după asemenea personaje cu carate profesionale în care ar putea sta salvarea unui domeniu, dacă nu chiar a României.

În sfîrșit, după ridicola prestație a Anei Birchall la Justiție și după tot circul legat de ordonanțe și legi, Dana Gârbovan a răspuns afirmativ unei propuneri inspirate a Vioricăi Dăncilă. În cîteva ore toată media și toată scena politică s-a transformat într-o casă de pariuri. O numește sau o respinge Iohannis? Preț de o seară n-am auzit pe nimeni care să se întrebe ce beneficii ar aduce numirea unui judecător de asemenea autoritate la Justiție? Și care ar fi consecințele pentru depolitizarea justiției? Și care ar trebui să fie prioritățile unui asemenea profesionist desemnat să conducă domeniul atît de disputat? Nu s-a gîndit nimeni la așa ceva. Tot stolul de papagali care cîrîie peste țară a redus știrea la un pariu de cîrciumă.
– O numește sau o respinge Iohannis? (…)”

Îndemnăm să lecturaţi întregul editorial publicat pe situl Cotidianul.ro

Precizăm că doamna judecător şi-a exprimat un acord de principiu pentru a fi desemnată în această funcţie, cu condiţiile cumulative de a-i fi garantată independenţa politică în scopul aplicării unor reforme potrivit ideilor pentru care aceasta s-a făcut cunoscută şi, totodată, cu condiţia ca preşedintele Iohannis să-şi exprime acordul de principiu pentru desemnarea sa. Dacă aceste două condiţii vor fi fost îndeplinite, probabil că doamna judecător ar fi demisionat din magistratură pentru a-şi asuma această funcţie.

Între timp, preşedintele Iohannis a refuzat să-şi pronunţe acordul de principiu, transmiţând faptul că desemnarea doamnei judecător Gîrbovan va fi evaluată după ce va fi comunicată oficial de Guvern, chestiune care nu se poate produce câtă vreme doamna judecător este magistrat al Curţii de Apel Cluj. Este ratat deci momentul în care portofoliul Justiţiei ar fi fost asumat nu doar de un profesionist de asemenea calibru (în esenţă, pe linie profesională Tudorel Toader era cu mult mai titrat) ci mai ales de o persoană care şi-a verificat echilibrul poziţionărilor sale curajoase în condiţii de război politic.

Simultan, au apărut comunicate de presă ale unor asociaţii profesionale ale magistraţilor care ignoră condiţiile şi contextul în care doamna judecător Gîrbovan şi-a exprimat acordul de principiu pentru desemnarea sa, comunicate în care se insistă necinstit asupra legăturii cu reforma justiţiei iniţiată de Liviu Dragnea şi de circul din ultimii ani legat de reformarea justiţiei. Au apărut şi articole de presă, editoriale greu de calificat, în care pe seama acestei desemnări se plăsmuiesc scenarii descalificante, într-un străveziu efort concertat de a macula numele şi crezul profesional al doamnei judecător.

Căci aceste două elemente sunt cu adevărat deranjante. Mai întâi numele, mai precis, re-numele pe care doamna judecător şi l-a câştigat pe drept cuvânt în societate şi în rândul colegilor săi prin opiniile sale şi modul în care a înţeles să participe la bunul mers al societăţii. Apoi, crezul său profesional pentru care neobosit militează de peste un deceniu, doamna judecător Gîrbovan fiind practic singura persoană căreia societatea îi datorează scoaterea la lumină a protocoalelor de colaborare în materie penală a serviciilor secrete cu organele judiciare.

Faptul că întreaga activitate publică a doamnei judecător Dana Gîrbovan este intim legată de lupta sa pentru o veritabilă independenţă a justiţiei, şi că doar în raport de acest scop al realizării independenţei justiţiei şi-a exprimat acordul de principiu pentru desemnare, este nedemn ignorat de toţi cei care insistă să asocieze incorect acordul său cu presupuse ambiţii personale de factură politică, ambiţii pe care fiecare comentator al zilei în parte le deformează pe măsura inimii sale.

În esenţă însă, doamna judecător nu a admis pentru altceva decât pentru crezul pe care îl profesează din prima clipă în care a păşit în spaţiul public şi ar fi greşit din partea noastră să cădem victime discursurilor neguroase care atribuie acestui profesionist curajos alte semnificaţii decât cele direct asumate.

În acest context, revenind la crezurile şi năzuinţele sitului nostru, subliniem cât este de important să existe din partea intelectualităţii mijlocii un exerciţiu continuu de admiraţie pentru cei mai buni dintre noi. Este necesar ca astfel de exerciţii să fie susţinute şi urmărite în timp, să fie verificate în permanenţă în raport de activitatea publică a persoanelor admirate, astfel încât momentele de tensiune care vor acoperi numele apreciate, pe de o parte, să nu ne tulbure sau să ne smintească, iar pe de altă parte, să nu fie abandonate de noi în favoarea unor „echidistanţe” sau „neutralităţi” de moment, smulse prin viclenie sau surprinse prin emoţionări bruşte.

Mitropolitul Neofit între ceilalți sinodali ciprioți

Presiunea pusă asupra Mitropolitului cipriot Neofit de Mórfu în urma declarațiilor sale cu privire la homosexualitate determină reacții și în sfera ierarhiei, nu doar în rândul credincioșilor de rând și al activiștilor pro-homosexualitate. De data aceasta se pare că ierarhii sunt mai degrabă contra decât pro. Chiar dacă până acum nu există o poziționare foarte clară, se pare că Sinodul cipriot este dispus să ia atitudine la viitoarea sesiune de la mijlocul lui septembrie.

Tema de zi va conține subiecte locale legate de ocuparea unor scaune vacante și clarificarea situației a doi clerici ruși care au întemeiat biserici în Nordul Ciprului, zonă ocupată de turci. Cei doi preoți nu aparțin de Biserica Rusiei. Pe lângă acestea, este posibil să fie abordată și tema ridicată de situația inflamată în jurul declarațiilor Mitropolitului de Morfu.

Într-o postare referitoare la viitoarea ședință a Sinodului cipriot de pe Βημα Ορθοδοξιας, citim următoarele:

Sfântul Sinod este probabil să ia în colimator și cele ce le-a lăsat în urma sa agitația cu referirile publice ale Mitropolitului de Morfu despre homosexualitate și homosexuali. În ce măsură vor pune pe tapet subiectul în cauză va depinde de evoluția întregului subiect, public, a spus o sursă din Sfântul Sinod lui «Κ». Dacă reacțiile vor continua, în această situație, membrii Sfântului Sinod vor dezbate tot subiectul și va exista o poziționare publică a ierarhilor. În ciuda absenței unei poziționări publice a Sfântului Sinod, cu excepția Arhiepiscopului Hrisostom al II-lea, climatul nu pare să fie favorabil pentru Mitropolitul de Morfu. Destui ierarhi și-au exprimat deschis în dezbateri private dezacordul lor față de Mitropolitul de Morfu și despre modul în care s-a exprimat într-o adunare a credincioșilor în Akaki. Din partea sa, Mitropolitul de Morfu, după încheierea perioadei Postului Adormirii Maicii Domnului, s-a referit indirect la subiect printr-un comunicat al său, clarificând faptul că nu va vorbi pe larg din prisma cercetările polițienești. Se așteaptă ca anchetatorii care au luat în primire cazul să se deplaseze la Evrihu, reședința Mitropoliei de Morfu, cu scopul de a lua punctele de vedere ale Mitropolitului locului.

Este de observat că episcopii nu se apără între ei, ci interesele unor centre de influență străine Bisericii. Dacă până acum se mai întâmpla ca unii credincioși sau preoți să facă afirmații incorecte politic și ierarhia să ia măsuri împotriva lor sau să se dezică de ei, iată că acum sunt gata să trădeze și un confrate de-al lor. Singura explicație nu poate fi decât aceea că la nivel înalt Biserica este ocupată de centre de putere exterioare ei. Căci afirmațiile Mitropolitului Neofit nu sunt neortodoxe, după cum se poate vedea dintr-un articol anterior, și nici nu este un credincios sau cleric de rând, de care s-ar putea dispensa ușor. Se pare că devine tot mai clar că altcineva din afară dictează în Biserica Ortodoxă la nivel înalt.

Reacții de sprijin în favoarea opiniilor Mitropolitului Neofit despre educația prenatală

După cum a fost relatat și în presa românească, anumite declarații ale Mitropolitului cipriot Neofit de Morfu au stârnit acuzații din partea activiștilor homosexuali de „discurs al urii”. În spațiul grecesc au apărut diverse reacții de apărare a sa, dintre care redăm mai jos în traducere una, în care se face și o prezentare a subiectului. Menționăm că și o serie de oameni de știință (34) iau partea Mitropolitului printr-o scrisoare deschisă.

Conform declarațiilor oficiale ale Mitropoliei de Morfu, Înaltpreasfințitul se abține de la comentarii pe subiectul în vogă și lasă decizia în seama Poliției.

Evident că ne declarăm de partea Mitropolitului Neofit, de altfel o figură duhovnicească remarcabilă și apărător al valorilor duhovnicești ortodoxe. Acesta s-a evidențiat și prin opoziția față de documentele parafate la Sinodul din Creta, pe care a refuzat să le semneze ca participant la eveniment.

Scrisoare de susținere pentru Preasfințitul Mitropolit de Morfu

Grupul editorial al «Farului grec-ortodox». Membru al Confederației Asociațiilor patriotice și ortodoxe.

Mitropolitul Neofit de Morfu

Cu privire la cuvântarea Mitropolitului Neofit de Morfu al Bisericii Ciprului „Aprinzând bricheta Sfinților”, la întrebările la această cuvântare și la alte nedumeriri ale celor prezenți, ne vom strădui să vedem:

1. Ce a zis Mitropolitul?
2. Dacă se validează științific.
3. De ce a zis asta?
4. Dacă a zis ceva blamabil.

1. Să vedem totuși la început ce a zis Mitropolitul, înainte de a comenta…

A mers un tânăr la un om al lui Dumnezeu. Omul lui Dumnezeu era monah și prieten al Mitropolitului.

Monahul a zis tânărului să nu mai meargă cu alți bărbați (trupește), tânărul a fost nedumerit și s-a mirat cum de cunoștea asta monahul.

Începe un dialog între monah-tânăr și, la răspunsul monahului că homosexualitatea „miroase” duhovnicește, tânărul a fost zguduit, a venit harul lui Hristos, tânărul s-a căit.

Monahul îl ajută pe tânăr la pocăință, cheamă și îi pune pe părinți și pe fratele lui să-l ajute pe tânăr, explică părinților că ei au fost responsabili de patima homosexualității  fiului lor, s-a mărturisit toată familia și pocăința și rugăciunea a dat tămăduirea bolii (duhovnicești).

Încep o viață duhovnicească toți în familie și rugăciune pentru ajutorarea tânărului, tânărul se pocăiește cu fapta și se roagă cu adevărat, îl umbrește harul lui Hristos și îl îndeamnă să se roage mai mult Și pentru oamenii cu care a interferat în trecut pentru că rugăciunea lui a devenit bine-plăcută lui Hristos și poate să ajute și pe alții pentru această patimă a homosexualității.

La întrebări: Cum se transmite homosexualitatea la embrion și apoi la tânăr-tânără, de ce are pofte către același sex? (homosexualitate)…

Răspunde Mitropolitul că Sfântul Porfirie dă răspuns că de obicei o dau părinții în clipa practicilor erotice sau în perioada sarcinii când soțul vine în contact NU FIRESC (în afara firii), adică „pe rect” șamd și când îi place femeii, este creată o dorință, se transmite la embrion. Cum se împărtășesc carismele/talentele, așa și patimile.

Înainte de a face o analiză sau comentariu, să menționăm că cele ce sunt scrise aici NU ÎI PRIVESC pe oamenii care au ca singur temei să păteze orice lucru gândit sănătos, redactat democratic și scris fără egoism și patimă. Această scrisoare îi privește pe toți care vor citi și vor judeca cele scrise fără ochelari de cal.

2. Să vedem dacă se validează științific cele spuse de Mitropolit.

a. Om al lui Dumnezeu și monah.

b. Străvederea monahului, care discerne homosexualitatea tânărului pe motiv de miros al păcatului.

c. Pocăință, rugăciune sinceră a tânărului și a casnicilor.

d. Tânărul se pocăiește, se roagă, trăiește duhovnicește, se izbăvește de patima homosexualității și ajută în paralel cu rugăciunea lui și pe alții care au patima.

e. Contact în afara firii al părinților. Plăcerea și dorința se transmit embrionului și apoi creează în tânăr pornirea spre același sex.

Punctele a, b, c și d sunt subiecte de credință personală (unde fiecare este liber să creadă ce vrea) și de viețuire ortodoxă.

Subiectul e) este cel care a inflamat toate mecanismele Noii Ordini, ateismului, așa-zișilor liberali, opozanților și războinicilor împotriva Ortodoxiei… totuși, iarăși, dacă cineva lucrează fără ochelari de cal și ură cu dispoziția „de a cerceta”, ușor va înțelege adevărul.

Deci fiecare creștin ortodox care se luptă, dar și fiecare om care este de bună voință, cu simț ascuțit al dreptății, vor fi întâlnit în calea vieții lor un om drept, harismatic și cu atât mai mult monah sau preot. Oameni care și-au călcat ego-ul lor, oameni care se leapădă de comoditățile lumii și se dedică „aproapelui” lor, oameni preoți sau monahi care văd în ochii camarazilor lor pe Hristos Însuși… oameni vrednici, luptători dezinteresați, Sfinți ai zilelor noastre precum Sf. Paisie, Sf. Porfirie, Sf. Iacov Tsalikis șa și câți alți camarazi de-ai noștri, eroi neștiuți ai ofrandei… desigur putem să ne gândim că există cei cu două fețe, amăgitori, fățarnici… DA, DESIGUR EXISTĂ și nu-i îndreptățim… DAR… noi, dacă suntem albine, vom merge la oameni sfinți sau, dacă suntem muște, ne vom alipi de resturi.

Deci un astfel de monah, om al lui Dumnezeu, „a simțit”, i s-a descoperit patima homosexualității tânărului ca o duhoare, pentru ajutorarea tânărului, altfel Hristos nu ar fi îngăduit… Am mirosit moaște ale Sfinților, mir din icoane sau din moaștele Sfinților care se descoperă oamenilor (nu mereu tuturor) din nevoia să fie întărită neputința noastră și nu din necesitatea să credem… (pentru că credința vine din luminarea minții noastre de harul lui Hristos și nu din convingerea că suntem „credincioși și vrednici”)… Acestui monah i-a fost descoperit păcatul acesta ca o duhoare… (vezi „Sfântul Andrei cel nebun pentru Hristos”, „Un Episcop ascet”- Sf. Nifon șa). Apoi tânărul s-a pocăit sincer (vezi Cuvioasa Maria Egipteanca) și a aflat prin călăuzirea monahului virtuos izbăvire și îndrăzneală în ochii lui Hristos precum și putința să ajute pe alții în această patimă.

Toate cele de mai sus constituie o parte a libertății fiecărui om să creadă sau nu în Hristos și în Sfinții Lui sau să creadă orice altceva. „Este democrație!…”

Totuși să vedem dacă stă în picioare științific subiectul e.

“… Revoluția în vechile percepții vine din partea Geneticii.

Ramura nouă contemporană a Epigeneticii s-a îndepărtat cu totul de vechea percepție a suveranității absolute a genelor și deja primește faptul că mediul mamei, adică gândurile, simțămintele, trăirile mamei și ale tatălui, dar și sunetele, chipurile, muzica șamd alimentația și viața firească a mamei predomină în formarea sănătății, a caracterului, al proprietăților, capacităților, talentelor copilului care se va naște și celui major, în care copilul acesta se va forma, pentru că și mediul, nu numai genele definesc constituirea naturală și psiho-duhovnicească a copilului.

De când să începem creșterea copilului? De când să ne îngrijim de sănătatea lui, de bunul lui caracter, de deșteptăciunea lui, de întipărirea în al a optimismului, bucuriei și Valorilor Vieții?

– Nouă luni înainte de nașterea lui… răspunde Socrate… dar și știința contemporană!

După naștere este deja târziu! Copilul, cu toate organele lui, este configurat…

Copilul care se naște este deja de nouă luni!

Chinezii măsoară vârsta de la zămislire!

Ginecologul Μichel Odent, mare cercetător și scriitor al epocii noastre, întărește: «Nu există prioritate mai importantă decât creșterea dreaptă și buna dispoziție sufletească a celei însărcinate». Cercetătorii au arătat că embrionul este o existență conștientă rațională deja de la prima fecundare a ovarului de către spermatozoid…

Are simțiri… simțăminte… memorie…

Toate cele pe care le gândește, simte și primește în sine mama și prin ea tatăl și mediul înconjurător, embrionul le simte și le trăiește în aceeași clipă cu ea!

(Μ. Α. Βertin, «Educație firească înainte de naștere, o speranță pentru copil, familie, societate»).

Psihologia mamei devine biologie în embrion (dr. A. Masson).

Și aceasta pentru că trupul și psihicul sunt legate unele de altele…

Și biologul englez sir Frederick Truby King a spus politicienilor din țara sa:

«Dacă vreți să îmbunătățiți sănătatea poporului, ocupați-vă de cele 9 luni dinainte de naștere și de 9 luni de după ea.»

Știința epigeneticii ne-a dat recent (2009) dovezi puternice că experiențele care creează trăiri psihice puternice provoacă o secreție de hormoni, hormoni care nu schimbă singuri „exprimarea” genetică, ci, prin mecanismul epigeneticii, expunerea la acești hormoni se înscrie în genom ca un fapt memorat și urmează să fie suportat și după trecerea trăirii lui.

În vechea Grecie, pionieră și aici, prima grijă a conducerii politice era să îndrume pe soți la generarea unor urmași sănătoși și frumoși.

«Tinerii, înainte de toate, în perioada copilăriei, trebuie să ia aminte să nu săvârșească nimic care să vatăme sănătatea lor, nimic, la fel, forțat sau nedrept… pentru că acestea se întipăresc în trupurile și sufletele copiilor lor» (Platon, Legile, VI).

«Cele însărcinate nu trebuie să trăiască în patimi și întristări, ci cu cinste, bucurie, blândețe și așezare sufletească bună» (Platon, Legile, V).

«Gândirea lor trebuie să fie calmă, pentru că, după sarcină, copiii absorb viața de la cea însărcinată, precum plantele din pământ»(Aristotel, Politica).

«Educația copilului începe din pântecele maicii și mai ales de la faza zămislirii» (Părintele Porfirie)

«În China, cu o mie de ani înainte, cele însărcinate se retrăgeau în ținuturi frumoase și trăiau acolo sarcina lor în natură, în creație, în convorbiri edificatoare… copiii pe care-i nășteau purtau în ei această armonie, în trup și în suflet.» (tradiția chineză)

«Pruncii se formează la zămislire după imaginația femeii», învăța Empedocle (filozof presocratic).
«Pruncii se formează după atașamentul celei ce zămislește», învățau stoicii.

Deci vedem că a existat din cele mai vechi timpuri educația prenatală și că știința Geneticii vine să întărească teza pe care a luat-o Mitropolitul de Morfu prin părerea Sfântului Porfirie, că adică este transmisă pruncului zămislit fiecare sentiment, senzație, plăcere, dor, experiență traumatică și cu atât mai mult fumatul, alcoolul, caracterul și foarte multe altele… evident, există totuși și educație după naștere, însă… A PREVENI ESTE MAI BINE DECÂT A TĂMĂDUI». (Hipocrate din Kos, 460 – 370 î.H.)

3-4. Al treilea și al patrulea subiect sunt de ce a spus Mitropolitul asta și dacă a spus ceva blamabil…

Întrebare:… a fost batjocorit cineva?

Întrebare:… a fost stigmatizat cineva?

Întrebare:… a osândit sau s-a legat de vreun om de rând?

Întrebare:… a acuzat, a existat viclenie?

Foarte clar nu…

Primul răspuns este că a fost poziția Sfântului Porfirie ceea ce a spus și al doilea răspuns este că a relatat o istorioară-fapt folositoare ca răspuns la întrebarea care i-a fost pusă despre homosexualitate și dacă se moștenește.

Într-adevăr… câte zoofilii în numele libertății, legitimări pentru „casele de toleranță” ale Europei (animale arse, oameni sărmani) sub acoperirea guvernelor?

Câte denaturări, căsătorii ale oamenilor cu câini și necuvântătoare se petrec „la liber”, mă rog?

De ce nu vorbiți când Iranu îi spânzură pe homosexuali în locuri publice ca „pedeapsă”?

De ce nu vorbiți când islamul proclamă homosexualitatea ca păcat de moarte? Și reacționați când Preasfințitul Mitropolit Neofit de Morfu a răspuns cu multă dragoste la o întrebare concretă și că pot să fie ajutați acești oameni?

Dacă ai căuta să găsești în dicționar ce vă caracterizează, cu greu există o caracterizare a acuzațiilor și practicilor voastre pângărite și rușinoase la adresa persoanei luptătorului Mitropolit.

Ne poziționăm în favoarea Preasfințitului Mitropolit de Mofu pentru că este drept, drept este și ceea ce vrea Hristos și… pentru că nu tăcem când suntem datori să vorbim.

Grupul editorial al «Farului grec-ortodox».

Membru al Confederației asociațiilor patriotice și ortodoxe.

Lupta la zi împotriva spiritului de acţiune colectivă

Sursa imaginii: News.ro

Aşa cum scriam în articolul Introducere în tactica antisindicală, efortul celor puternici de a controla pe supuşi, fie în cadrul relaţiilor de muncă dar şi în cadrul mai larg, social şi politic, ţinteşte cu precădere spiritul colectiv şi formele sale concrete de manifestare.

Acesta este şi motivul pentru care înţelegem să insistăm asupra importanţei sindicalismului ca şcoală practică, singura în măsură să scoată în evidenţă firele nevăzute prin care suntem luptaţi şi condiţionaţi din punct de vedere politic, social şi cultural, cu efecte directe în modul în care ne trăim convingerile religioase.

Aşadar, cenzurarea comportamentului individual nu este (aproape niciodată) scopul final al celui puternic şi a aparatului său de cenzură. Dimpotrivă, asigurarea unui grad ridicat de libertate individuală la pachet cu perturbarea ritmului vieţii sociale colective, astfel încât sincronizarea poziţiilor individuale să nu fie posibilă, reprezintă practica validată a celor puternici.

În prezent este unanim acceptat faptul că cea mai consolidată formă de cenzură statală este cea chineză, acolo unde există, după cum citim în presa noastră „un mare zid digital”, un aparat de cenzură statal cu vaste resurse umane şi materiale, de precizie militară, al cărui scop se presupune că vizează împiedicare libertăţii cuvântului, împiedicarea criticării reprezentanţilor puterii, dezbaterii unor subiecte sensibile din punct de vedere social precum evenimentele din Tiananmen, politica unicului copil, corupţia generalizată a funcţionarilor publici şi a membrilor partidului comunist, lipsa instrumentelor democartice în viaţa social-politică chineză ş.a.

Cu alte cuvinte, am crede că cenzura chineză vizează libertatea omului de rând de a-şi verbaliza nemulţumirile, dincolo de un anumit prag emoţional sau cantitativ.

Dar iată că un studiu al Universităţii Harvard, din anul 2013, deosebit de riguros întocmit, în urma studierii a mai mult de 1300 de situri şi forumuri chineze şi a cenzurii aplicată pe conţinutul acestora, prezintă o cu totul altă concluzie: Cenzura chineză vizează manifestarea spiritului colectiv, nu libertatea cuvântului.

S-a constatat în mod convingător faptul că libertatea cuvântului în China este restrânsă, cu prioritate, doar atunci când poate fi aşezată în contextul unui demers asociativ, atunci când îndeamnă la o acţiune colectivă şi, mai ales, atunci când îndemnă la proteste publice de o anumită factură. A mai constatat acelaşi studiu că societatea chineză cunoaşte sute de mii de proteste publice anual (180 000 proteste doar în anul 2010), preocuparea statului chinez, şi implicit a cenzurii de stat, fiind aceea să menţină protestele în graniţele controlabile, urmărind să epuizeze energia contestatară în mod natural.

Dimpotrivă, au descoperit autorii studiului că atunci când nu există un pericol direct sau potenţial de asociere, rămân necenzurate inclusiv mesajele deosebit de vehemente, care denunţă, ironizează sau iau cu totul în batjocură, în modul cel mai direct, chiar şi cele mai autoritare figuri ale regimului de putere, chestiune care este surprinzătoare pentru publicul vestic. Mai mult, se poate constata faptul că astfel de manifestări sunt folosite apoi (cât timp nu iau anvergura unui fenomen) pentru legitimarea activităţii poliţiei de cenzură, care apare ca fiind un „rău necesar” pentru a împiedica haosul şi anarhia ce ar rezulta din generalizarea unor astfel de atitudini anti-sociale.

Ceea ce s-a observat mai puţin a fost faptul că cenzura se foloseşte de cazurile exagerate de critică politică şi socială (de abuzarea dreptului la liberă exprimare) pentru a interveni şi inhiba chiar şi iniţiative banale de asociere (dreptul la liberă asociere), chiar şi atunci – cum cu surprindere constată autorii studiului, când aceste iniţiative vin în sprijinul statului, în beneficiul societăţii, chiar când au plus-valoare incontestabilă.

Aceasta păstrare în necunoştinţă de cauză cu privire la scopul real urmărit de cenzură s-a realizat însă până de curând, când au fost reluate protestele organizate de societatea civilă din Hong-Kong, care doreşte să menţină principiul organizării administrative „o singură ţară – două sisteme”. Astăzi, protestul colectiv este un scop în sine şi răspunde, prin împotrivire, obiectivului cenzurii chineze de a limita şi inhiba spiritul asociativ.

Aflate în prelungirea impulsului protestatar anterior, intitulat „revoluţia umbrelelor”, actualul protest a fost stârnit de modificarea legii extrădărilor care ar fi permis ca cetăţeni din Hong-Kong să fie transferaţi şi judecaţi în China continentală, chestiune ce a fost percepută ca fiind o ameninţare directă faţă de libertăţile de care se bucură locuitorii din Hong-Kong.

În plan tactic, spre deosebire de protestele anterioare, se observă o descentralizare crescută a demersurilor contestatare, cărora le lipsesc în continuare liderii consacraţi. Cei care au fost iniţiatorii protestelor anterioare au fost pedepsiţi drastic, aflându-se în executarea unor pedepse cu închisoarea. Pe de altă parte, regimul chinez refuză contestatarilor orice concesie în lipsa unor lideri pe care să-i atragă în procese de negociere. Deşi au fost formulate cinci revendicări de fond, statul chinez nu a cedat în nicio privinţă, suspendând temporar însă aplicarea legii extrădării ca un gest de bunăvoinţă.

În acest context, mulţi observatori au fost interesaţi să afle care sunt modalităţile prin care protestul se menţine viabil în contra celui mai puternic regim autoritar din lume, regim care beneficiază nu doar de resurse materiale şi umane nelimitate, dar şi de o lungă experienţă în gestionarea „incidentelor de masă” astfel cum sunt denumite în literatura chineză de specialitate.

S-a observat că protestatarii din Hong-Kong au în vedere un repertoriu de obiective pe care presa occidentală îl intitulează oarecum impropriu „luptă pentru democraţie şi pentru drepturile omului” dat fiind că doleanţele locuitorilor din Hong-Kong se revendică de la tradiţia civică locală şi nu pot fi interpretate în sensul adeziunii la sistemul de valori occidental, astfel cum insistă o anumită parte a presei să susţină.

Specific acestor forme de protest este filosofia „Be water!” (fii precum apa!) împrumutată dintr-un foarte cunoscut concept de arte marţiale promovat de Bruce Lee, încercând să se evite astfel tactica falimentară de tipul „occupy street” care a permis autorităţilor care au anihilat „revoluţia umbrelelor” să infiltreze rândurile protestatarilor, să supravegheze liderii şi persoanele cu iniţiativă, să intervină apoi punctual cu arestări şi alte forme de presiune.

În prezent, protestatarii se organizează strict online, printr-o multitudine de instrumente digitale, deosebit de diversificate, de la serviciul Telegram, chiar şi până la Tinder sau servicii de chat din interiorul serverelor private de gaming ş.a.m.d., prin care sunt votate iniţiativele cele mai diverse care corespund în cea mai mare măsură repertoriului de obiective care au fost validate la nivel general.

În acest context, activitatea descentralizată a protestatarilor se desfăşoară strict la nivel tactic şi logistic, actorii de prim-plan fiind mereu alţii, costurile participării la protest fiind practic pulverizate în sarcina miilor de cetăţeni implicaţi la nivel mediu, care, în acelaşi timp asigură prin vot stabilitatea obiectivelor şi împiedică deturnarea acestora de la scopurile asumate iniţial.

În prezent, se poartă o luptă acerbă la nivel exterior, privitor la legitimitatea acţiunilor de protest în cadrul social mai larg, iar la nivelul intern al mişcării de protest, privitor la trăsăturile identitare colective ale fenomenului. Faţă de acest ultim aspect, deosebit de importantă este modalitatea în care protestatarii vor reuşi să-şi conserve imaginea unitară a duşmanului lor, acesta fiind tărâmul cel mai subtil al măsurilor anti-protestatare.

Aşa cum reiese şi din cartea Consesiunile unui spărgător de sindicate” despre care am făcut vorbire în articolul anterior, carte ce poate fi descărcată în limba engleză de la această adresă darkweb, dar mai ales din cartea Twitter and Tear Gas: The Power and Fragility of Networked Protest (probabil cea mai importantă apariţie editorială în domeniu din ultimul timp), păstrarea coeziunii identitare în privinţa duşmanului comun este cerinţa esenţială pentru reuşita obiectivelor iniţiale.

Efortul principal al celor ce urmăresc distrugerea spiritului colectiv vizează insinuarea unor noi duşmani, mai relevanţi, mai agresivi, mai de neignorat, în mintea participanţilor la grevă, la protest, la orice altă acţiune colectivă care nu este bine-primită de cei puternici, nici măcar atunci când este esenţialmente pozitivă pentru toate părţile implicate. Câtă vreme imaginea duşmanului/adversarului este controlată în forul intern al mişcării de protest, cei din afară nu pot manipula reacţiile greviştilor/protestatarilor, nu pot invoca urgenţe, tergiversări, nu pot perturba ritmul social propriu al mişcării, iar în cele din urmă, nu pot semăna neîncredere şi dezbinare.

Opinăm, în concluzie, că analizarea modului în care se desfăşoară încleştările sociale ale timpului nostru ne poate fi de ajutor nouă, creştinilor ortodocşi, să înţelegem mai limpede lumea în care trăim, să părăsim mentalitatea de cetate asediată, de victime ale necreştinilor (sau anticreştinilor), să ne ridicăm la măsura chemării noastre, să dăm mărturie despre puterea Cuvântului, să ne trăim credinţa dincolo de spaţiul strâmt al ghetoului social şi cultural în care am fost înşelaţi să ne retragem.