Până ieri/astăzi, nimeni nu a știut nimic ce s-a întâmplat cu vlădica Longhin și abia acum se cunoaște mai clar. Se știa că s-a mutat la spital de câteva zile, mai bine de o săptămână, unde era îngrijit.
Cei mai mulți au știut că a căzut și s-a lovit. Chiar au existat mesaje în acest sens primite de la vlădica însuși. Alte persoane de aici spun că au știut că a fost lovit de cineva și că e cunoscută și persoana în cauză.
Cert este că, după cum a spus părinților în altar și în predică în ucraineană, a auzit bătând de trei ori în ușă și, când a deschis, a fost lovit de cineva cu un ciomag. Lovitura a fost atenuată pt că a nimerit și în tocul ușii. Respectivul a fugit și vlădica a închis ușa după ce s-a ridicat, s-a târât în pat și a strigat să fie ajutat. Toate acestea s-au întâmplat pe 22 ianuarie, în locuința sa, după care s-a mutat la spital.
Medicii au spus că a avut osul capului tare și nu s-a crăpat craniul, altfel totul ar fi fost fatal, o hemoragie extinsă.
Lucrurile acestea nu au fost spuse nimănui până acum și foarte puțini știau. A fost îngrijit pt hematoamele de la ochi, despre care s-a spus că sunt în urma unei căzături.
Revenim cu alte informații dacă vom avea și va fi cazul.
Adăugiri ulterioare: Am mai aflat că Vlădica îl știe pe cel ce l-a lovit. După cele întâmplate, e bine de știut cel puțin pentru viitor că e de încredere ca sursă oficială canalul Банченский Монастырь Mănăstirea Bănceni. Însuși Mitr. Longhin a tăinuit cele întâmplate pentru a evita panica în rândul copiilor și a celor din jurul lui. Abia cu o zi înainte de a sluji a arătat adevărul pentru că nu-l putea evita și trebuia știut, până la urmă. Toate acestea eu le văd justificate din prisma persecuției și presiunii psihice care sunt exercitate. Din afară nouă ne este muult mai ușor să percepem evenimentele decât din interior, pe propria piele. Nu mă erijez în purtător de cuvânt și nici nu pot reda deplin poziția Mănăstirii Bănceni și a vlădicăi Longhin, doar încerc să fiu cât mai obiectiv și fidel față de starea de lucruri pe care am văzut-o la fața locului sau o văd de acum încolo. În general, observ că nu există ascunzișuri care să fie ținute departe de ochii celorlalți din diferite interese, ci apar clarificări publice pe probleme care necesită astfel de limpeziri (cum a fost schimbarea din stăreție, spre exemplu). Poate multe din greutăți sunt trecute sub tăcere tocmai pentru a nu mai face caz de ele în fața lumii, ci sunt răbdate în fața lui Dumnezeu. De la BOR cred că nu trebuie sau nu e cazul să mai așteptăm nimic, ci doar să fim noi creștini buni laolaltă și în parte, niște țepușe în care să le fie greu să lovească apostații acestei lumi din interiorul sau exteriorul Bisericii. Nu cred că putem aștepta prea multe de la puternicii zilei.
19 mai 1946 Sunt fericit, căci dacă-mi este îngrădită libertatea fizică prin legile omeneşti, în schimb mi s-a dăruit libertatea sufletească prin taina iubirii şi această libertate sufletească este bunul mai de preţ pe care l-aş fi putut câştiga în lumea asta plină de deşertăciuni. Numai în măsura în care slujim lui Dumnezeu slujim la salvarea neamului, la reînnoirea lui sufletească.
28 mai 1946 E zădărnicie multă în lumea asta pământească, dar sunt atât de minunate darurile lui Dumnezeu sădite în sufletul omului, încât cu bucurie accepţi gândul morţii – căci moartea pentru Hristos aduce fericirea vieţii veşnice. Şi noi vom învia şi orice suferinţă, oricât de mică, primită cu iubire, orice jertfă făcută pentru Dumnezeu va cântări mult în ceasul înfricoşatei Judecăţi. Atunci, în Ziua Judecăţii de Apoi, ni se vor vădi toate păcatele, toate greşelile vieţii. De aceea trebuie să ne mărturisim păcatele la duhovnic şi să luptăm lupta cea bună. Căci unii vor învia pentru viaţă, iar alţii pentru pedeapsa veşnică. Să stăruim în ru¬găciune, să priveghem cu smerenie şi dragoste şi să credem în mila lui Dumnezeu.(…) Ne-am petrecut ziua ca de obicei. Pe înserate ne-am dus toţi trei la plimbare (Valeriu Gafencu, Ioan Ianolide şi Marian Naidim N.ed.). Am început a ne mărturisi din stările sufleteşti încercate în ultima vreme, o mărturisire de păcate. Au fost mo¬mente mari, trăite cu toată sinceritatea sufletului, mărturisiri ale celor mai fine sentimente şi taine sufleteşti. Simt că mi se cere o viaţă de curăţenie totală, nu numai cu fapta sau cu vorba, ci şi cu gândurile şi intenţiile. Trăim intens lupta cu păcatul. În adâncul sufletului dorim Învierea. Suntem într-o poziţie care cere cea mai mare atenţie: muchie de cuţit. De vreme îndelungată sesizez şi lupt cu cele mai subtile gânduri care încearcă să-mi pătrundă în suflet.Îmi dau seama că diavolul încearcă să pătrundă în suflet pe căi aparent nevinovate. (…) Caut umilinţa, căci îmi foloseşte mult la frângerea inimii. Lupta împotriva egoismului este foarte grea. Înţeleg că omul adevărat este acela care a reuşit să-şi înfrângă iubirea de sine. Trebuie să lupt împotriva tendinţei de singurătate şi în acelaşi timp trebuie să lupt împotriva realizării de relaţii personale care ar putea purta pecetea egoismului, adică să fug de satisfacţia pe care o încearcă sufletul atunci când simte şi pe alţii participând la viaţa şi darurile sale personale. O singură atitudine este valabilă: o viaţă înaltă creştină de necontenită rugăciune. Adică ce faci să fie curat – orice faptă, orice gând sau vorbă, orice relaţie, muncă, odihnă, totul să fie stare de rugăciune, de comuniune cu Dumnezeu. Păcatul a fost biruit de Iubire.
Poezii
În ultima parte a vieţii, Valeriu a compus câteva poezii auto-biografice şi testamentare. Nu a avut nici hârtie, nici creion, ci le-a alcătuit în minte, memorându-le. Apoi au fost învăţate de prieteni şi transmise mai departe. Exigenţele estetice pot fi justificate, dar valoarea adevărată a acestor versuri stă în duhul care le-a dat viaţă. Ne-a spus-o însuşi Valeriu, înainte de a muri: „Aici, în Târgu-Ocna, am scris şaisprezece poezii ca un testament, ca o reală mărturisire pentru cei ce vor veni şi rog să nu fie interpretată ca o figură poetică, căci ea este duh arzător şi viu„.
Dar
Frate dragă, din grădină Îţi trimit în dar un crin, Să-ţi mângâie blând privirea Cu veşmântul lui virgin.
Floare dalbă, floare albă, Cât de mult aş da şi eu, Îmbrăcat în haina-ţi albă, Să mă duc la Dumnezeu.
Răsădit acolo sus, În grădina minunată, Să-mi simt viaţa-mbălsămată Cu iubirea lui Iisus.
Plâng înăbuşit în noapte Şi suspin cu glasul stins: Dă-mi veşmântul alb de Nuntă, Cu crini minunaţi încins!
Încă din titlu poezia îşi vădeşte semnificaţiile ei profunde. „Darul” este mai mult decât o floare: este un prilej de cugetare la Dumnezeu şi de apropiere de El prin rugăciune. Prin urmare Iisus însuşi este dăruit prietenului sub forma crinului, într-un gest de mare dragoste şi gingăşie. Simbolul crinului este frecvent la Valeriu şi aici el închipuie neprihănirea, desăvârşirea, fericirea, stări pe care autorul le râvneşte, căci scria într-o vreme în care suferinţa sa era mare şi epuizantă. Deşi lasă să răzbată sentimentul uşurării şi al fericirii trecerii în veşnicie prin Nuntă, el nu dispreţuieşte condiţia în care se află, ci doreşte numai transfigurarea ei prin înnoirea duhovnicească.
Dor
Trăiesc flămând, trăiesc o bucurie frumoasă ca un crin din Paradis. Potirul florii e mereu deschis şi-i plin cu lacrimi şi cu apă vie. Potirul florii e o-mpărăţie.
Când răii mă defăima şi mă-njură şi-n clocot de mânie ura-şi varsă, potirul lacrimilor se revarsă şi-mi primeneşte sufletul de zgură. Atunci Iisus de mine mult se-ndură.
Sub crucea grea ce mă apasă sânger, cu trupu-ncovoiat de neputinţă. Din când în când, din cer coboar-un înger şi sufletul mi-l umple cu credinţă. M-apropii tot mai mult de biruinţă.
Mă plouă-n taină razele de soare, m-adapă Iisus cu apă vie, grăuntele zvârlit în groapă-nvie, cu viaţa îmbrăcată-n sărbătoare: Trăiesc flămând, trăiesc o bucurie.
Refren: Sub flacăra iubirii arzătoare, din zori de zi şi până-n noapte-aştept. Te chem şi noaptea, ghemuit cu capu-n piept: Iisuse, Iisuse! Încet mă mistui, ca o lumânare.
Prima strofă este mărturia stării de har, bucurie lăuntrică de floare paradisiacă ivită şi crescută din lacrimi şi suferinţă. Duhul preschimbă suferinţa în bucurie covârşitoare, nepământească. Poetul ne arată cum a ajuns la această stare: sufletul şi trupul său au fost aspru chinuite şi batjocorite, dar a fost curăţit prin lacrimile revărsate atunci de Dumnezeu în el. Totuşi suferinţa continuă, ca un calvar ce tinde să-l doboare, însă este din nou salvat, de data aceasta de prezenţa îngerului, care-i întăreşte puterea şi credinţa. Din treaptă în treaptă a suferinţelor urcă treaptă cu treaptă biruinţa, certitudinea, pacea, fericirea. Ultima strofă înfăţişează unirea tainică, deplină cu Hristos. Soarele este harul ce-l luminează. Iisus însuşi îi oferă saţiul sfinţeniei şi al veşniciei. Omul e pregătit să fie îngropat cu certitudinea învierii în slavă. Cheia acestei poezii, ca şi mesajul ei cel mai profund, sunt cuprinse în primul şi ultimul vers – „Trăiesc flămând, trăiesc o bucurie” – care exprimă paradoxala dualitate a condiţiei umane ce aspiră spre îndumnezeire. Refrenul este o descriere reală a ultimei perioade din viaţa lui Valeriu, petrecută în poziţie de veghe şi în chemarea necontenită a Numelui lui Iisus. Aşa a fost posibilă transfigurarea ce s-a realizat in Valeriu.
Poezie
Mi-s ochii trişti şi fruntea obosită de-atâta priveghere şi-aşteptare, mi-e inima bolnavă, istovită de grea şi îndelungă alergare şi plânge ca o pasăre rănită.
Când ochii mi-i închid şi cat în mine puteri să urc Golgota până sus, o voce, un ecou din adâncime îmi spune blând: „ Viaţa e Iisus! Mărgăritarul preţios e-n tine”.
Privesc la dimineaţa minunată a învierii Tale din Mormânt, cu Magdalena, ca şi altădată, îngenunchez ‘naintea Ta, plângând; şi-s fericit şi plâng cu Tine-n gând.
Chinul epuizant îi întristează ochii şi-i oboseşte fruntea. Aşteptarea în suferinţă este grea şi inima sa bolnavă plânge. Epuizat, nu mai are puterea să facă cine ştie ce efort de rezistenţă, ci caută în sine şi-L află acolo pe Iisus, închipuit prin simbolul mărgăritarului. Ultima strofă este descrierea stării de har în faţa priveliştii învierii, pe care poetul o contemplă cu dragostea şi uitarea de sine a Magdalenei, împrumutând fericirea, lacrimile şi cântul ei. Poezia se termină într-un imn de slavă, care izbucneşte numai după parcurgerea sfâşierilor pricinuite de lupta lăuntrică.
Mina
Un gând smerit şi simplu, o lumină, Spre Tine se înalţă lin din mină Şi sufletul înlăcrimat se roagă: „O, vino, de păcate mă dezleagă! Pe fruntea mea senină mâna-Ţi pune Şi cheamă-mă încetişor pe nume, Cum Ţi-ai chemat prietenul din groapă; Te rog, Iisuse, dă-mi un pic de apă!
Dă-mi Pâine, Apă vie dă-mi din Viţă, Să simt pulsând viaţa în mlădiţă, Din mila Ta, dă-mi inimă curată Şi faţa Ta divină Ţi-o arată În ceasul fericitei mele despărţiri De lumea asprei noastre pribegiri.
Iisuse Doamne, vino-n zori, Te cheamă cei din închisori, O, vino, mina luminează, Pe noi ne binecuvintează!”.
Este o poezie dedicată prietenului său drag Marin Naidim, aflat în regim de detenţie la mina de plumb de la Baia-Sprie. Memorată din om în om, poezia a ajuns în cele din urmă la destinatar.
Colind
Pe malul Trotuşului Cântă robii Domnului, înjugaţi la jugul Lui. Dar cântarea lor e mută, Că-i din suferinţă multă Şi-i cu lacrimi împletită.
În inima robului, Domnu-Şi face ieslea Lui, În noaptea Crăciunului.
Flori de crin din ceruri plouă Peste ieslea Lui cea nouă Şi din flori picură rouă.
Stă un copilaş în zare Şi priveşte cu mirare La fereastra de-nchisoare.
Lângă micul copilaş S-a oprit un îngeraş, Ce-i şopteşte drăgălaş:
„Azi Crăciunul s-a mutat Din palat la închisoare, Unde-i Domnu-ntemniţat”.
Şi copilul cel din zare A venit la închisoare Să trăiască praznic mare.
În prima strofă Valeriu face referire la închisoarea din Târgu-Ocna, pe malul Trotuşului, care adăposteşte pe robii Domnului ce „colindă”, muţi de suferinţă. Apoi trece înlăuntrul robului, unde se naşte Hristos ca într-o nouă iesle. De data aceasta crinii semnifică darurile duhovniceşti ce însoţesc naşterea în Hristos a omului. Copilul care priveşte uimit spre fereastra temniţei – căci şi temniţa are modul ei de a comunica cu lumea – este o metaforă a omului neprihănit, credincios, a omului în care nu a fost ucis Dumnezeu. Un înger – fiinţă nepământeană, dar perceptibilă celor curaţi cu inima – îi vorbeşte, dezvăluindu-i că naşterea lui Hristos nu se mai săvârşeşte în forma strălucirii publice, ci în prigonirea credinţei prin întemniţare. Creştinii fiind întemniţaţi, Iisus însuşi este întemniţat. Înnoirea în Hristos prin suferinţă şi prigonire este o lucrare mare, profundă, strălucitoare. Această poezie Valeriu a închinat-o arhimandritului Gherasim Iscu, spunând că la el s-a gândit când a ales simbolul copilului venit să participe la Crăciunul din temniţă. Noi credem că autorul însuşi ar putea fi potirul în care s-au petrecut real aceste transformări lăuntrice şi poezia „Colind” ar putea fi socotită o mărturisire personală.
Imn
Vă cheamă Domnul Slavei la lumină, Vă cheamă mucenicii-n veşnicii, Fortificaţi Biserica Creştină Cu pietre vii, zidite-n temelii!
Să crească-n inimile voastre-nfrânte Un om născut din nou, armonios, Pe chipurile voastre să se-mplănte Pecetea Domnului lisus Hristos.
Un clopot tainic miezul nopţii bate, Iisus coboară pe pământ, Din piepturile voastre-nsângerate Răsună imnul învierii sfânt.
Smulgeţi-vă din ceata celor răi, Intraţi în cinul oastei creştineşti, Priviţi spre Porţile împărăteşti, Căci cei din urmă fi-vor cei dintâi.
Veniţi creştini, luaţi Lumină, Cu sufletul senin, purificat, Veniţi flămânzi, gustaţi din cină, E Nunta Fiului de împărat!
„Imn” este chemarea sfântă şi dinamică a lui Valeriu la lucrarea de înnoire lăuntrică a credincioşilor în Biserica drept-măritoare.
Rămas-bun
Sângerând de răni adânci, De zile fără soare, De răni ascunse şi puroi, Cu oasele slabe şi moi, Stau ghemuit în pat şi mă gândesc Că în curând am să vă părăsesc, Prieteni dragi!
Nu plângeţi că mă duc de lângă voi, Şi c-o să fiu zvârlit ca un gunoi, Cu hoţii în acelaşi cimitir, Căci crezul pentru care m-am jertfit Cerea o viaţă grea şi-o moarte de martir.
Luându-L pe lisus de împărat, Năvalnic am intrat pe poarta strâmtă, Luându-mă cu diavolul la trântă. Şi ani de-a rându-ntr-una m-am luptat Să devin altul, Un erou, Om nou.
Şi-am vrut Neamul să-l mut De-aici, de jos, La Domnul lisus Hristos.
Acum, când văd cât sunt de păcătos, De mic şi de neputincios, Că am nevoie multă de-ndurare, De dragoste, de milă, de iertare, Că numai Dumnezeu le poate toate Şi lumea din robie El o scoate, Devin copil supus, Sunt umilit Şi-s fericit.
Din cerul Tău înalt şi prea-ales, Părinte, când mă vei lua la Tine, Prietenilor mei de pe pământ Redă-le Tu, în alb veşmânt, Un suflet care i-a iubit şi i-a ‘nţeles. (lipseşte ultima strofă)
Este o poezie descriptivă în care, pe lângă autoportretul său autorul face şi o încadrare în epocă şi în năzuinţele unei generaţii. Iniţial el a pornit voind, cu un efort personal, „să mute” neamul la Dumnezeu, dar aflându-şi poziţia umilă de om, are revelaţia transfigurării personale şi colective oferită de Dumnezeu prin credinţă, prin comuniunea cu El. Valeriu îşi ia rămas-bun de la prieteni printr-o mărturisire egală cu un testament, precum şi prin rugăciunea ce o înalţă ca sufletul său să rămână împreună cu cei pe care i-a iubit şi i-a înţeles, într-o continuitate a comuniunii sufleteşti a fraţilor acum şi în veci.
Valeriu a mai alcătuit şi alte poezii, printre care un cântec de leagăn închinat copiilor celor întemniţaţi, în care părinţii erau icoane de urmat pentru copii; o poezie lungă cu tema fiului risipitor – un tânăr ce întruchipează lumea secătuită sufleteşte a secolului nostru şi care, ajuns în criză, se regăseşte în legătura cu Tatăl Ceresc; în fine, un colind a cărui melodie a şi compus-o, un imn adus Maicii Domnului, pe care el o cinstea în chip deosebit. Despre toate aceste poezii se poate încă vorbi. Semnificaţiile lor, simbolurile folosite, transformările lăuntrice descrise sunt realităţi pe care Valeriu le-a trăit la modul propriu, conştient şi viu. Nădăjduiesc să se păstreze toate versurile lui, cât şi alte date şi informaţii despre autorul lor. A încerca acum să le găsesc şi să le adun ar fi o greşeală, întrucât orice contact între foştii deţinuţi este suspectat, interpretat tendenţios şi condamnat fără cruţare. Dar cred că Valeriu va trece şi prin această prigoană şi va contribui la zidirea unei lumi noi, creştine.
Ne-am străduit aici a-l prezenta pe Valeriu pentru că vedem în el nu numai o experienţă personală, ci şi un model uman, o cale de izbăvire din moartea sufletească ce ni se pregăteşte, un om devenit desăvârşit prin Hristos. Ştim că nu este singurul caz de sfinţenie în acest secol şi credem că noianul acesta de intensă şi izbitoare credinţă va naşte în lume o nouă eră creştină, mai curată şi mai bine gândită decât cele din trecut. Viaţa de sfânt a lui Valeriu se proiectează ca model al acestei lumi noi.
În loc de epilog
18 februarie 1981 Se împlinesc 29 de ani de la trecerea întru cele slăvite a lui Valeriu. Îl simt la fel de aproape şi de viu ca şi în ziua aceea. Cred că nu m-a părăsit niciodată, ci mă însoţeşte pretutindeni. Am convingerea nestrămutată că este în mijlocul cetelor sfinţilor şi că rugăciunile lui sunt de mare folos. În Valeriu am văzut aievea şi am simţit cu adevărat prezenţa, lucrarea şi strălucirea Duhului Sfânt. Am deci la Tronul lui Dumnezeu un mijlocitor care justifică rezistenţa mea fizică, morală şi politică, cât şi idealurile mele sfinte.
18 februarie 1983 Azi se împlinesc 31 de ani de când a murit Valeriu. Am fost la biserică şi m-am spovedit. Duminică mă voi împărtăşi. Găsesc zidită în fiinţa mea ziua aceea de sfinţenie, încât nimic nu mă poate despărţi de ea. E ziua cea mai fericită pe care am trăit-o, deşi îmi murea cel mai scump om din viaţă. Dar tocmai el, în ziua aceea, mi-a transmis starea de plinătate lăuntrică ce mă însoţeşte şi azi. Cred că am fost în ceruri. Cred că am fost şi eu lângă Hristos, fiindcă Hristos era prezent în Valeriu. Credinţa lui Valeriu mi-a dat putere. Dragostea lui Valeriu m-a supus deplin dragostei lui Hristos. Deşi sunt bolnav trupeşte, deşi nervii mei sunt suprasensibili, am mintea întreagă şi raţiunea lucidă. Mi-am impus o autoizolare, fiindcă oamenii din lume mă resping sau mă atacă şi nu mă pot apăra altfel de ei. Trăiesc singur, tăcut.
Văd dezastrul spiritual, politic, social, economic şi militar în care se află lumea şi nu cred că poate fi înlăturat. Lumea suferă consecinţele greşitei sale orientări, până când i se va deschide mintea pentru primirea adevărurilor lui Dumnezeu şi ale credinţei. De aceea credinţa trebuie să aibă mărturisitori autentici. Ştiu că lumea este cuprinsă în iconomia dumnezeiască a mântuirii. Cred. Iubesc. Nădăjduiesc.
Fabricarea dușmanului putinist este un mecanism structural, indispensabil regimului care nu poate genera coeziune prin performanță sau prosperitate și care recurge, în consecință, la o tehnică de externalizare a vinovăției pentru a controla dinamica politică internă.
Acest mecanism presupune mai mult decât simpla inventare a unui adversar: oligarhia statului român creează un cadru interpretativ total, în care realitatea internă devine inteligibilă numai prin prisma unei confruntări permanente cu o forță exterioară ostilă, cea estică în cazul nostru.
Dar, în asemenea configurații, dușmanul nu este doar un actor concret, ci o infrastructură narativă care permite regimului să-și păstreze hegemonia chiar și atunci când eșecurile lui sunt evidente, întrucât fiecare „deficiență” este reconvertită într-o dovadă a agresiunii externe, nu a incompetenței, relei-voințe sau corupției interne pro-europene.
Procesul începe prin substituirea diagnosticului intern cu explicații exterioare: stagnarea economică este prezentată ca rezultatul compromisurilor externe (europene), al presiunilor geopolitice sau al tehnologiilor financiare internaționale; degradarea instituțională este atribuită exfiltrării ilegitime; corupția „celor buni” este expusă ca un răspuns defensiv la agresiunea externă, ca și cum sistemul ar fi forțat să devină opac pentru a proteja statul.
În toate aceste cazuri, mecanismul fundamental este același: evitarea responsabilității prin atribuire cauzală inversă.
Nu regimul oligarhic de pradă este cauza disfuncționalității, ci „dușmanul” și aliații săi interni (extremiștii, putiniștii); nu statul e neputincios în lucrarea binelui, ci lumea e ostilă; nu instituțiile sunt incapabile, ci competițiile externe sunt necruțătoare.
Această logică produce un tip de subordonare afectivă în care criticii interni sunt percepuți imediat ca „agenți ai dușmanului”, ceea ce elimină spațiul pentru opoziție (democratică) și introduce opolarizare structurală în care loialitatea față de regim devine criteriul politic suprem.
Fabricarea dușmanului extern, acum estic, nu funcționează însă doar prin discurs, ci prin tehnici de orchestrare emoțională.
Regimul înstăpânit pe români creează o coregrafie a înfricoșării: imagini selective ale pericolului produs sau presupus de activitatea „dușmanului”, avertismente constante despre destabilizare și dezinformare, mobilizare afectivă prin simboluri, comemorări și ceremonii care reactivează reflexe colective „anti-extremiste”, toate acestea producând un climat psihologic în care populația nu își mai analizează propria situație (mai ales materială), ci doar măsura în care supraviețuiește unui asalt imaginar al putiniștilor și legionarilor.
Această defocalizare intenționată transformă populația într-un corp mobilizabil pentru represiune și complicitate la abuz, predispus la solidaritate negativă, în care coeziunea apare nu prin proiecte comune, ci prin împărtășirea amenințării comune.
Dușmanul transcende propaganda trivială și devine astfel o tehnologie politică care reglementează publicul intern: prin invocarea constantă a pericolului, regimul își extinde prerogativele, restrânge libertățile și poate suspenda mecanismele de verificare și echilibrare constituțională fără a întâmpina vreo rezistență, întrucât orice contestare poate fi imediat prezentată ca o trădare sau măcar vulnerabilizare a țării în fața amenințării acute a „extremismului putinist”.
În mod paradoxal, cu cât amenințarea este mai vagă, cu atât este mai eficientă, deoarece o amenințare neprecizată nu poate fi infirmată, combătută, desființată, nu cere dovezi și poate fi adaptată la orice situație internă, în funcție de nevoile politice ale momentului.
În acest sens, dușmanul imaginar obține concretețe prin percepții confecționate propagandistic și oferă regimului înstăpânit pe români o flexibilitate narativă inatacabilă moral care i-ar fi imposibilă în absența acestei infrastructuri simbolice.
Structura de putere care se naște din această strategie complet abuzivă este profund asimetrică: poporului i se impun sacrificii, regimul își arogă puteri discreționare para-constituționale; populației i se impune tăcerea pentru a nu „diviza” societatea, liderilor li se justifică lipsa de transparență pentru a nu „dezvălui planurile defensive” ale Ucrainei sau ale NATO.
În acest model, orice critică internă devine „ajutor dat dușmanului putinist” și, prin urmare, este delegitimată înainte de a fi exprimată.
Acesta este principalul câștig al strategiei de minciună debilitantă: transformarea dezbaterii politice într-o ecuație morală cu doar două poziții posibile — loialitatea sau trădarea — desființând astfel spațiul social în care ar putea opera alternative politice. Adeziunea trebuie să fie explicită și definitivă, indiferent de sinusoida comunicării oficiale.
Dincolo de mecanismul psihologic, confecționarea „dușmanului putinist” are și o funcție economică: într-un sistem în care resursele sunt extrase de la populație fără niciun fel de contraprestație, în care oligarhia stăpânitoare și cercurile de putere masonico-securistă acaparează active strategice, iar instituțiile sunt utilizate pentru redistribuirea opacă și clientelară (sinecuristă) a avuției, este necesar un pretext permanent care să justifice această ordine extractivă de pradă.
Dacă dușmanul este puternic, omniprezent și agresiv, atunci concentrarea resurselor în mâinile celor „care apără țara” devine legitimă și de dorit; dacă dușmanul putinist este perfid și invizibil, atunci lipsa transparenței financiare a ajutorului dat vevinului devine justificabilă; dacă dușmanul este gata de atac iminent, atunci austeritatea devine necesară și chiar puțin importantă; iar dacă dușmanul, prin agenții săi „trădători”, este omniprezent, atunci corupția proeuropenilor nu mai este defect de sistem, ci prețul al supraviețuirii colective într-un mediu ostil.
Astfel, dușmanul estic nu este doar un pretext politic, ci un mecanism de reproducere a economiei oligarhice de pradă.
Mai mult, dușmanul estic funcționează ca o barieră epistemică: inhibă formularea unui diagnostic intern real, pentru că orice explicație rațională care urmărește cauzele structurale ale stagnării și exploatării de către „partenerii strategici” intră în contradicție cu narațiunea oficială adversarială.
Astfel, gândirea critică este marginalizată prin discreditare virulentă, inflamată moralist, nu prin cenzură directă, iar spațiul public s-a umplut cu pseudo-analize care confirmă schema propagandistică a agresiunii hibride.
Această substituție epistemică produce o populație incapabilă să identifice sursele reale ale problemelor sale, ceea ce prelungește și consolidează nelibertatea, chiar și în absența acelui tip de aparat represiv pe care am fost dresați să îl identificăm oriunde dar la noi nu.
Regimul care fabrică „dușmanul” nu își asumă niciodată răspunderea pentru consecințele acestei strategii neloiale față de popor. Dimpotrivă, fiecare limitare a libertăților, deteriorare a nivelului de trai, fiecare eșec sistemic instituțional este prezentat ca inevitabil, ca și cum lupta împotriva dușmanului estic ar consuma atât de multe resurse încât nu ar mai rămâne nimic pentru dezvoltare, baraje, sănătate, educație.
În acest mod, politica devine o debilitantă economie a justificării permanente, iar justificarea se autoalimentează prin reproducerea amenințării putiniste.
În final, fabricarea dușmanului estic produce un tip de nelibertate care nu operează vizibil doar prin coerciție directă, ci mai ales prin substituirea agențialității politice cu o logică a supraviețuirii colective.
Într-o astfel de ordine, cetățeanul nu mai este actor politic, ci element defensiv pentru narațiunea oficială, iar societatea nu mai este un spațiu al deliberării, ci o cetate asediată în permanență de extremiștii putiniști.
Prin această tehnică, regimul nu doar evită răspunderea, ci își transformă propria incompetență crasă în dovada indispensabilității sale, chiar dacă e vădit nocivă.
Deși primirea Papei și cinstirea Sinodului I Ecumenic (325) s-au dorit a se ține în luna mai, evenimentele s-au derulat cu întârziere, zilele trecute, spre indignarea ortodocșilor drept-slăvitori și treji. A fost o reînnoire a trădării de credință ca acum 60 de ani, când Patriarhul de atunci Atenagora a primit pe Papa Paul al VI-lea pentru a ridica reciproc anatemele. Sperăm că ecoul este mai slab, dar nu de ignorat.
Participanți
Ca joc important de culise, este de notat că la venirea Papei o absență importantă a fost cea a Patriarhului Ierusalimului. Patriarhul Teofil nu a onorat cu prezența invitația făcută acum o lună în termeni imperativi: „Este de neimaginat ca urmașul lui Iacov, fratele Domnului, să fie absent” de la „responsabilitatea istorică” a „unirii tuturor”. Scopul de a aduce laolaltă pe conducătorii celor 5 Patriarhii străvechi (Pentarhia de odihioară), Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia și Ierusalimul, nu a fost atins. Din fericire, a venit doar Patriarhul Teodor al Alexandriei și din nefericire celelalte două Biserici importante au trimis totuși delegați.
În fapt, vechea Pentarhie este compusă astăzi din Biserici ce și-au pierdut fie chiar credința dreaptă (Roma), fie impozanța dată de numărul credincioșilor și de locul în societate. În plus, lumea greacă (Fanarul și Alexandria) se află într-un conflict deschis și nefast cu Moscova pe problema schismei ucrainene. Din fericire, Ierusalimul, deși compus tot din greci, nu se aliniază poziției Patriarhiei Ecumenice.
În felul acesta, este evitată o implicare masivă a Ortodoxiei prin Biserici Locale numeroase în acțiuni unioniste cu catolicii. Din nefericire, nu avem parte nici de o reacție de împotrivire din partea lor, ci de o neputință complice.
Declarația comună Papa-Patriarh
În ajunul praznicului Sf. Apostol Andrei, într-un cadru festiv, Patriarhul Bartolomeu și Papa Leon au semnat o declarație comună, în care au fost atinse anumite puncte: Paștele comun, dorința de unire bisericească și dialog ecumenic, comemorarea a 1700 de ani de la Sinodul I Ecumenic, Crezul „comun” moștenit de ortodocși și catolici, mergerea pe urmele înaintașilor (Atenagora și Paul al VI-lea) și nelipsita menționare a citatului biblic „ca toți să fie una”.
Deși Papa de dinainte, Francis, deja hotărâse că Paștile va fi sărbătorit de catolici după calendarul iulian neîndreptat odată cu ortodocșii, explorarea încă în curs a unor soluții de a sărbători împreună reprezintă un pas înapoi, de fapt, din partea Papei Leon.
Dialogul în termenii propuși este unul fals pentru că urmărește să îngroape diferențele pentru a ajunge la o împăcare forțată, exterioară. Un semn al acestei siluiri este și numirea reciprocă drept „Biserici surori” în acest document a ortodocșilor și catolicilor. În esență, dialogul nu trebuie să fie degradat la nivelul unei negocieri a credinței pentru că nu este de târguit.
Poate cel mai important lucru, Crezul stabilit la Niceea și la restul Sinoadelor Ecumenice nu este un exemplu de unire și armonie cu ereticii, ci tocmai opusul. Unitatea adevărată a Bisericii este obținută prin mărturisire ortodoxă și expulzarea celor ce dezbină împotriva dreptei credințe.
Slujba la care a fost pomenit și Papa la ectenie
În cadrul unei slujbe de primire a Papei în biserica reședinței patriarhale, s-a ținut o slujbă și mulți au remarcat faptul că a fost pomenit la ectenie de către diacon și Papa alături de Patriarh. După cât am putut înțelege din fragmentul video, este vorba despre o rugăciune pentru ambii ca să fie îndreptați pașii lor spre tot lucrul bun, nu de pomenire ca Întâistătători. Deși nepermis acest gest de normele canonice și liturgice, ca întreaga vizită a Papei, acest fapt nu pare a fi cu mult mai grav față de restul evenimentelor.
Vizita Papei – o nouă sminteală
Cu toate că eu personal trag nădejde că vizita de la Constantinopol a Papei nu va avea ecouri foarte grave, cum se contura odată cu aniversarea ecumenistă a Sinodului de la Niceea, evenimentul este unul nefast și îndătinează și ne obișnuiește cu răul încălcării canoanelor ce interzic relațiile amicale și liturgice cu ereticii. Participarea la Liturghie și sărutarea păcii deja nu mai miră pe nimeni.
Deși vizite ale Papei au fost făcute și în alte Biserici Locale, parcă la Constantinopol cutezanța spre gesturi de trădare a credinței este mai mare ca oriunde. Este trist să observăm că poporul este cel care mai pune frână vânzărilor de credință făcute de ierahie, dintre care fanarioții sunt cei mai lipsiți de credincioși și mai fără bariere.
Episodul Tâncăbeşti apasă asupra noastră cu greutatea momentului de ruptură între veacuri, dar beţia şi hipnoza vieţuirii lumeşti ne împiedică să simţim deplin acest lucru acum.
Tăierea Troiţei Căpitanului şi înlocuirea crucii cu peria murdară de fecale este o agresiune simbolică de dimensiune istorică.
Violenţa semnificaţiilor dezumanizante o trece din planul abstract în cel material, dovadă că cei mai mulţi dintre noi o resimţim mai mult ca o Rănire în inimă decât ca ofensă adusă valorilor creştine sau naţionale.
Chiar şi cei mai amorţiţi dintre creştini înţeleg că această profanare a Troiţei este un incident spiritual corespospondent, de exemplu, în plan politic, cu episodul anulării alegerilor prezidenţiale. Aici, corespondenţa nu se referă la gravitate sau la şoc, ci la natura rupturii realităţilor politice şi sociale de ordin primar.
Tăcerea autorităţilor şi, mai ales, Tăcerea administraţiei bisericeşti (altfel foarte promptă în comunicarea pe teme sociale cu miză mediatică) reprezintă poziţionări strategice, nu opţiuni de comunicare publică în fotonegativ.
O atare poziţionare strategică reprezintă o acuzaţie implicită împotriva victimei şi o complicitate directă cu agresorul. E limpede că victima merită ce i se întâmplă!
Muţenia oficială, necondamnarea gestului culpabil, lipsa de empatie cu cei aflaţi în suferinţă morală, aşteptarea ca vacarmul zilei să acopere tânguirea celor deja marginalizaţi şi consideraţi nedemni de a primi atenţia legitimatoare a Autorităţii, toate acestea nu sunt nepriceperi sau neputinţe de moment, ci sunt alegeri ordonatoare.
Lovitura ce ne-a fost dată urmăreşte zdrobirea noastră morală şi împingerea suflului colectiv înapoi în spasme şi apnee totalitare. Ideea comunicată de unii reprezentanţi ai mişcării naţionaliste privitor la reconstituirea sculpturii şi soclului troiţei profanate dovedeşte o neînţelegere a caracterului vătămării.
O reconstituire strict materială reprezintă o formă inconştientă de conservare a rănirii simbolice. Iar Rănirea de la Tâncăbeşti este una de cea mai mare adâncime posibilă!
Dacă îi vom supravieţui, o vom face prin două bătăi concomitente de aripi naţionale:
– prin preschimbarea artefactului material reprezentat de troiţa de lemn tare şi,
– prin transfigurarea spirituală a suferinţei morale arzătoare.
Preschimbarea troiţei trebuie să fie nu doar de ordine de scară – mai mare, mai frumoasă, mai scumpă, mai impozantă, ci în ordine de fire: mai esenţială, mai grăitoare, mai hrănitoare. Nu o troiţă mai mare, nu doar un alt monument mai trainic, ci o mişcare a noastră pe calea ctitoriei de troiţe ca faptă mântuitoare în plan comunitar.
Nu propun o politică uzurpatoare de însemne şi recuzită bisericească, ci împreună-făptuire şi împreună-vindecare în spaţiul comunitar prin faptă ctitoricească.
Repudierea agresiunii împotriva troiţelor -mai întâi dezafectarea troiţei ridicată de Eugen Sechila, acum profanarea troiţei de la Tâncăbeşti, trebuie să primească un răspuns nu confruntaţional, ci conciliant în duh autentic ortodox, dar deplin material şi deplin expresiv în grilă simbolică. Mai marii noştri trebuie să găsească curajul şi credinţa de a ne convoca la o asemenea lucrare!
Transfigurarea spirituală trebuie să împlinească acest efort ctitoricesc, fie că vom vorbi despre troiţa reconstituită sau despre un alt monument, ori că poate va îngădui Domnul să avem parte de alte mii de troiţe ridicate pe plaiurile româneşti.
Transfigurarea spirituală înseamnă şi reînnoirea râvnei, bucuria mărturisirii, pregustarea raiului, prietenia sfinţilor. Or, pentru fiecare troiţă am putea avea un hram de Sfânt prieten, un hram de Sfânt bunic, un hram de Sfânt deţinut, un hram de Sfânt erou, un hram de Sfânt Mucenic, în toate Sfinţenie aflând, iar nu politică, nu ideologie, nu partizanat. Suplini-vom astfel muţenia administraţiilor nu doar în privinţa troiţei, ci şi a canonizărilor.
Să ne ajute Domnul să găsim o astfel de cale de a ieşi din bezna nopţii acestui veac spre Învierea neamului românesc!
Poate că gestul cel mai generos prin care-și dovedește actualul Papă disponibilitatea spre unire sinceră cu „ceilalți creștini” este păruta renunțare la adaosul Filioque din Crez. În scrisoarea de zilele trecute, tradusă și în românește în limbaj catolic pentru cei care nu o pot consulta în limbile oferite oficial de Vatican, este citat articolul despre Duhul Sfânt din Simbolul de credință fără adaosul Filioque. În felul acesta, este recunoscută oficial varianta autentică sinodală din 381, însă cu o observație adăugată într-o notă de subsol.
Diplomația catolică oferă viziunea despre adaosul Filioque într-o propoziție: «Declarația “și de la Fiul purcede (Filioque)” nu se găsește în textul de la Constantinopol; a fost introdusă în Crezul latin de Papa Benedict VIII în 1014 și este subiect de dialog ortodox-catolic». Din această precizare rezultă că Papa nu a renunțat la Filioque, chiar dacă dă un pas înapoi. Nu se spune nimic dacă este corectă și justă inserarea din 1014, dar este lăsată în dezbatere oficială cu ortodocșii. Altfel spus, este posibilă o revizuire în cazul că se va ajunge la un acord viitor, însă deocamdată lucrurile rămân neschimbate. De aceea ne interesază cum va arăta o posibilă unire a ortodocșilor și catolicilor.
Indicii despre viitoarea unire ecumenistă
Deși actualul Papă s-a lăsat greu înduplecat să vină la Niceea pentru comemorarea Sinodului I Ecumenic, se pare că nu face notă discordantă, până la urmă, față de tradiția ecumenistă deja înscrisă în atitudinea papistașă față de restul lumii creștine. Inițial a refuzat să urmeze programul făcut de defunctul Papă Francisc de a vizita Istanbulul în prima parte a anului 2025, dar în final a acceptat să vină pe final de an.
Iar venirea sa din acest sfârșit de săptămână este prefațată de o poziționare din care reiese disponibilitatea și efortul de a se ajunge la o unitate creștină pe baza Crezului niceo-constantinopolitan și a botezului „unic”. Astfel, Papa declară că mișcarea ecumenică a adus pe catolici la starea actuală de a „recunoaște pe membrii celorlalte Biserici și comunități bisericești drept frați și surori ai noștri în Isus Cristos”. Deocamdată, „ceea ce ne unește este mult mai mare decât ce ne desparte” (§12).
Așadar Papa declară că, la nivel oficial, există o recunoaștere reciprocă a comuniunii între „Biserici”, însă nu deplină și nu vizibilă.
În ce fel va arăta unirea vizibilă și formală, potrivit Papei? Ea va fi realizată printr-un ecumenism incluziv, care să accepte atât pe unii, cât și pe alții.
Ecumenismul descris de Papă „trebuie să lase în urmă controversele teologice, care și-au pierdut rațiunea lor de a fi (raison d’être) și să dezvolte o înțelegere comună și chiar o rugăciune comună către Duhul Sfânt pentru a ne aduna laolaltă într-o singură credință și o singură iubire”.
Mai precis, tot potrivit scrisorii, nu e vorba despre „un ecumenism care urmărește să se întoarcă la starea dinainte de diviziuni, nici la o recunoaștere reciprocă a status quo-ului actual al diversității de Biserici și comunități ecleziale. Mai degrabă este un ecumenism care privește spre viitor, care caută împăcarea prin dialog pe măsură ce ne împărtășim darurile și moștenirea spirituală”.
Cred că perspectiva aceasta este greu de contemplat de orice gândire logică și normală. În ce fel poate fi atinsă o unire care să nu fie nici întoarcere la starea dinainte de rupturi, dar nici rămânere în diviziunea actuală și totuși ea să fie o împăcare autentică și transpusă în cadre vizibile? Pe românește, pare a fi vorba despre a împăca și capra, și varza, adică o struțo-cămilă, ceva autentic.
Preluând și asumând ideea dintr-un document comun al Papei Ioan Paul al II-lea și Shenouda al III-lea (copt), aflăm că „într-o creștinătate reconciliată, o asemenea comuniune presupune faptul că relația Episcopului Romei cu Bisericile Răsăritene și episcopii lor […] va trebui să fie substanțial diferită de relația acceptată acum în cadrul Bisericii Latine și că Bisericile vor continua să aibă dreptul și puterea de a se guverna singure potrivit propriilor tradiții și obiceiuri” (p. 111), adică ortodocșii se vor raporta la Papă cum o fac și astăzi, fără să schimbe nimic (p. 86).
Împăcarea dintre primatul actual și administrarea sinodală va fi cumva astfel definită: „Episcopul Romei acționează simultan ca episcop al unei eparhii locale, ca primat al Bisericii Apusene sau Latine și ca slujitor al unității la nivel universal” (p. 97). Adică ceea ce pentru catolici va fi primat pentru restul va fi ceva general și vag.
La modul concret, catolicii sunt dispuși să lase primatul papal la fel cum a fost definit la Conciliul I Vatican (unde a fost introdusă infailibilitatea în 1870), dar vor ține cont că trebuie înțeles și explicat în context. Adică i se va da altă semnificație. Ținând cont de faptul că la momentul întrunirii Conciliului I Vatican au existat niște presiuni care au determinat accentuarea unei perspective centralizatoare, acum ea trebuie și poate revizuită, reintepretată de către ei deoarece acum climatul este diferit.
În rezumat, în viitoarea Biserică unită prin eforturi ecumeniste, actualele confesiuni și credințe vor fi privite ca tradiții compatibile și aduse la un loc într-o Biserică mare, numită „a lui Hristos”. Va exista comuniune bisericească, dar fiecare pe limba lui și în armonie perfectă unii cu alții.
Unirea în haos dogmatic fără trădări de credință
Din cele expuse foarte succint mai sus, rezultă că unitatea la care se va ajunge nu va fi atinsă prin puterea Duhului Sfânt al adevărului, ci într-un duh de dragoste pietistă și bezmetică, în care fiecare va rămâne fidel tradițiilor sale, dar va fi simultan în comuniune și va accepta/îmbrățișa credințe eterodoxe. O asemenea situație nu mi-o pot imagina decât prin renunțarea la acrivia dogmatică, mai bine zis chiar prin abandonarea gândirii sănătoase banale. Mai importantă va fi unirea în veselie decât adevărul riguros. Biserica va fi privită ca o instituție pământească menită să ducă la împlinirea poruncilor lui Hristos, dar fără seriozitate, în amăgire cruntă asemănătoare mișcării harismatice și ruptă de menirea sa în veșnicie. În ea se vor încadra fără probleme cei lipsiți de verticalitate, dar nu o vor putea accepta cei deprinși cu adevărata credință.
După cum vedem de pe acum, nu există trădări de credință chiar dacă ele sunt clare. Ignoranța va fi mai puternică decât vigilența.
Practic, nu vom putea găsi ce să reproșăm unirii viitoare ecumeniste la nivel formal pentru că nu va fi trădată credința (ortodoxă), dar va fi un asemenea amalgam, că greu se va putea înțelege ceva măcar logic. Altfel spus, va fi un bâlci al dogmelor în care și Filioque va fi păstrat și respins în același timp.
Mai precizez că această perspectivă oferită de Papa Leon este în perfect consens cu acordurile semnate până acum de ortodocși și catolici la Ravenna (2007), Chieti (2916) și Alexandria (2023). Deci ne privește și pe noi direct nu doar pentru că Papa se va întâlni cu Patriarhul Ecumenic zilele viitoare, ci pentru că acesta este cursul lucrurilor. De aceea va fi necesară o analiză pe viitor a discuțiilor bilaterale menționate mai sus pentru folosul celor interesați.
Ca o notă în plus, este interesant că portalul Basilica ne informează că dialogul ortodox-luteran continuă și se axează tocmai pe sinodalitate-primat, subiect comun cu catolicii. Aceasta indică un efort conjugat de aducere a tuturor la un numitor comun concomitent, chiar dacă temele nu sunt specifice confesiunilor în cauză.
Bineînțeles că temperația avântului ecumenist de după presiunile făcute după Sinodul din Creta a fost doar temporară și asistăm la o revigorare a eforturilor de unire chiar și din partea ierarhiei române fără jenă.
I. Secțiune preliminară – Clarificarea cadrului de legitimitate și a poziționării instituționale
Prezenta analiză critică asupra propunerii de Strategie Națională de Apărare 2025–2030 pornește de la situația constituțională excepțională generată de anularea alegerilor prezidențiale din 2024 și reorganizarea lor în condiții restrictive.
În baza constatărilor documentate în Raportul privind lovitura de stat din România, 24 noiembrie 2024 – 18 mai 2025 , evenimentele din perioada menționată reprezintă o ruptură severă de ordinea constituțională, soldată cu suspendarea efectivă a unor drepturi politice fundamentale, cu anularea unui proces electoral valid și cu impunerea unui scrutin repetat în afara cadrului normativ prevăzut de lege.
Rezultă, în mod riguros, că funcția de Președinte al României – în accepțiunea constituțională de titular al unui mandat dobândit prin alegeri libere – se află, până la restabilirea ordinii de drept, într-o stare de vacanță de legitimitate democratică.
În același timp, funcția de șef al statului, în sensul minimal al continuității instituționale, este exercitată în prezent de dl. Nicușor Dan.
Această distincție este esențială: menținerea funcționalității statului român – infrastructura sa suverană fundamentală – impune evitarea oricărei poziționări care ar putea vulnerabiliza funcțiile reprezentative externe, comanda instituțională sau coerența aparatului public.
Analiza de față se raportează, așadar, la documentul elaborat sub coordonarea dlui. Nicușor Dan fără a legitima pretenția acestuia de a fi Președinte în sens constituțional, dar recunoscând nevoia menținerii unui cadru minim de operabilitate administrativă.
Ne aflăm într-un interval instituțional în care coexistența ordinii administrative cu nelegitimitatea originii mandatului devine o vulnerabilitate strategică în sine – vulnerabilitate ce influențează direct calitatea și orientarea documentului de planificare strategică.
Din această perspectivă, Strategia Națională de Apărare propusă trebuie evaluată nu doar ca text programatic, ci ca instrument elaborat într-un context instituțional fragil, în care mecanismele de checks and balances au fost suspendate sau deturnate.
Acest context explică persistența unor ambiguități fundamentale în Strategia actuală: dependența integrală de cadre normative euro-atlantice, absența oricărei analize despre captură externă economică sau energetică, evitarea delimitării actorilor reali care exercită presiune asupra suveranității și neglijarea mecanismelor de drenaj economic evidențiate inclusiv în raportul opoziției.
În același timp, fragilitatea politică a mandatului actual creează o situație paradoxală: statul are nevoie de o strategie de apărare robustă, orientată suveran, în timp ce conducerea politică ce o propune se află în deficit de legitimitate democratică.
Prin urmare, evaluarea critică ce urmează:
• tratează statul român ca infrastructură esențială a națiunii și nu delegitimează instituțiile;
• delimitează clar persoana care exercită funcția în prezent de noțiunea constituțională de Președinte legitim;
• analizează Strategia strict în parametrii ei tehnici, fără a valida implicit regimul de putere care a generat-o;
• propune remedieri strategice ce pot fi integrate ulterior într-o normalitate constituțională restaurată.
II. NOTĂ CRITICĂ
privind propunerea de Strategie Națională de Apărare (2025–2030)
Propunerea de Strategie reproduce în întregime paradigma globalist-instituțională NATO–UE ca ax normativ al guvernanței de securitate, fără a formula un nucleu autonom de voință strategică internă.
Documentul nu distinge între solidaritate și subordonare: România apare ca parte funcțională a unui lanț euro-atlantic, nu ca pol de decizie cu propriile interese economice și energetice.
„Independența solidară” este invocată retoric, dar nu devine criteriu operațional — strategia derivă prioritățile din agenda aliată, nu din evaluarea autonomă a vulnerabilităților interne.
Dimensiunea economică este prezentată exclusiv prin rolul său de suport pentru apărare, fără definirea actorilor care drenează puterea economică a României.
Amenințările economice sunt atribuite generic unor entități „care promovează obiective proprii”, fără identificarea mecanismelor de extracție: externalizarea profiturilor, lanțuri valorice controlate extern, arbitraj fiscal transfrontalier, monopoluri tehnologice, dependență de bursele de energie, pierderea controlului asupra distribuției de carburanți, exploatarea permissivă a piețelor strategice.
Strategia numește riscurile, dar nu analizează cauzele structurale, confirmând o abordare în care vulnerabilitatea economică este tratată ca accident, nu ca fenomen sistemic.
Energia — deși prezentă în 28 de paragrafe și declarată „sector strategic” — este tratată ca infrastructură secundară, nu ca instrument fundamental de putere.
Documentul ignoră faptul că România este importator net de energie și că viitorul mixului energetic (termic, transporturi, industrie) nu este abordat în mod strategic.
Obiectivele din Capitolul 5 sunt vagi („securitate energetică”, „prețuri accesibile”), fără model de acoperire a cererii și fără legarea energiei de capacitatea industrială. Strategia nu discută controlul asupra prețului, dependența de tehnologii externe (în special în regenerabile), nici riscurile geopolitice ale Mării Negre — unde infrastructurile critice energetice sunt expuse riscurilor. Energia este evaluată descriptiv, nu decizional.
În plan normativ, Strategia nu examinează transferul deciziei economice și tehnologice în afara statului român. Nu este discutată problema capturii prin mecanisme legale: standardizare externă, reglementări obligatorii de facto, externalizare digitală și cloud, achiziții strategice de către actori extrastatali, transferul deciziei de preț pe platforme regionale.
România se prezintă ca adoptator, nu ca autor de norme: absența unei perspective în care statul român este autorul propriilor aranjamente strategice.
Eroziunea capitalului național este complet omisă. Strategia nu tratează drenajul financiar drept risc de securitate, deși acesta determină capacitatea de finanțare a apărării, investițiilor și infrastructurilor critice.
Nu se discută pierderea capitalului comunitar, depopularea industrială, externalizarea masivă a veniturilor, nici fenomenul prin care economia funcționează ca piață de consum integrată în structuri globale, fără retenție de valoare internă.
Omisiunea este structurală: documentul prezintă riscurile militare cu exhaustivitate, dar evită analiza mecanismelor prin care România pierde suveranitate economică în mod legal, predictibil și continuu.
De asemenea, Strategia nu adresează întrebarea fundamentală: cine conduce și cine profită? În absența unei astfel de întrebări, statul se limitează la a apăra stabilitatea externă, nu propriile interese materiale.
Critica progresistă validă — că documentul confundă „ambalajul” strategic cu substanța decizională — devine aici critică suveranistă: România nu este tratată ca entitate ce urmărește acumularea internă de putere, ci ca actor disciplinat într-un ansamblu geopolitic extern.
În final, propunerea de Strategie are structură instituțională solidă, dar este incompletă doctrinar: definește bine amenințările externe, dar ignoră amenințarea internă esențială — pierderea controlului asupra capitalului, energiei și normelor.
România apare ca stat bine ancorat în alianțe, dar nu ca stat autonom, capabil să-și apere substanța, nu doar forma suveranității.
III. SECȚIUNE COMPLETATOARE A STRATEGIEI
Securitatea economică și prevenirea drenării capitalului național – amenințări neconvenționale și măsuri de contracarare
1. Introducere doctrinară
România nu mai este doar obiectul tentativelor de influență ostilă sau al competiției geopolitice tradiționale, ci și al unor mecanisme economice sistemice care operează extracția capitalului național în mod legal, predictibil și permanent, prin instrumente comerciale, financiare, tehnologice și normative. Aceste fenomene constituie o categorie distinctă de risc strategic și trebuie integrate în arhitectura securității naționale ca sub-domeniu autonom: securitatea economică și protecția capitalului național.
Amenințările neconvenționale de această natură generează pierderea controlului asupra resurselor interne, a capacității industriale și a infrastructurilor critice, afectând direct capacitatea statului de a-și exercita suveranitatea decizională și de a finanța funcțiile vitale de apărare, ordine publică și guvernanță.
2. Economia extractivă-colonială – definirea amenințării
Se constată manifestarea în România a unei forme de acumulare primitivă de tip post-tranziție, caracterizată prin transfer accelerat de capital din proprietatea și controlul intern către entități extrastatale, facilitată de dependențe structurale, reguli economice asimetrice și standarde normative impuse extern.
Această acumulare primitivă generează:
– pierdere de capital comunitar, prin erodarea bazei economice locale și transferul deciziei către centre externe;
– vulnerabilitate la extracție instituționalizată, prin care fluxurile economice sunt controlate în afara statului, deși infrastructura și materia primă rămân pe teritoriul național;
– captură prin mecanisme legale, nu infracționale, în care instrumentele normative, fiscale și tehnologice permit drenajul de valoare fără încălcarea legislației;
– neutralizarea retenției de venit în mediul intern, reducând capacitatea statului de a susține investițiile strategice și reziliența comunităților.
Această formă de risc trebuie tratată ca amenințare structurală la adresa securității naționale și a continuității statului.
3. Impactul strategic
Efectele economiei extractive asupra securității naționale includ:
– diminuarea autonomiei financiare a statului și a capacității de finanțare a apărării;
– dependență strategică de operatori externi în domenii critice: energie, transport, finanțe, digitalizare, resurse naturale;
– reducerea competitivității industriei românești și inhibarea reindustrializării;
– vulnerabilitate în fața coerciției economice și normative externe;
– pierderea capacității comunităților de a genera dezvoltare endogenă.
În lipsa unui control asupra capitalului și asupra lanțurilor de valoare interne, securitatea militară devine structural dependentă de fluxuri economice necontrolate.
4. Modalități principale de drenaj legal de capital
Strategia propune integrarea explicită a următoarelor vectori de risc:
– Drenaj energetic – prin mecanisme de piață extranațională, externalizarea profiturilor din sectorul energetic, vulnerabilizarea infrastructurilor critice și decuplarea prețurilor interne de producția internă.
– Drenaj financiar și fiscal – transferul profiturilor către jurisdicții privilegiate, arbitraj fiscal, optimizare transnațională.
– Drenaj comercial – funcționarea ca piață de consum integrată în lanțuri valorice externe, fără retenție de valoare în economie.
– Drenaj tehnologic și digital – dependență de platforme, cloud și standardizare externă, cu pierderea controlului asupra datelor strategice.
– Drenaj normativ – adoptarea automată a reglementărilor și standardelor externe fără evaluare de impact asupra capitalului național.
Aceste fenomene operează în conformitate cu legislația, ceea ce impune un regim de protecție axat pe competitivitate strategică, nu pe combatere penală.
5. Sub-secțiunea energetică
Energia ca instrument de putere strategică și vector primar de extracție
Energia este domeniul cu cel mai mare impact asupra securității economice și asupra capacității statului de a exercita voință strategică. În prezent, România se confruntă cu un sistem energetic în care:
– producția națională este semnificativă, dar decizia privind prețul, valorificarea și distribuția este externalizată prin mecanisme regionale și normative ale piețelor interconectate;
– regenerabilele, deși necesare, creează dependență tehnologică externă, în special în segmentul lanțurilor de aprovizionare dominate de actori non-europeni;
– importurile energetice rămân ridicate, în timp ce capacitățile interne de co-generare, termoficare și transport sunt subdezvoltate;
– infrastructurile din Marea Neagră, coridoarele de transport energetic și rețelele interne sunt expuse actorilor ostili.
Aceasta reprezintă o vulnerabilitate strategică majoră, întrucât energia determină capacitatea de funcționare a economiei, a industriei și a apărării.
Strategia propune:
– recunoașterea energiei ca domeniu strategic de decizie, nu doar infrastructură critică;
– reintroducerea capacităților gestionate național: contractare directă între producători publici și consumatori strategici, politici de retenție a profiturilor, regim consolidat al rețelelor de transport și distribuție;
– reconstituirea mixului energetic național, inclusiv pentru consumul termic și de – transport, zone ignorate în documentul original;
– definirea Mării Negre ca spațiu energetic strategic cu regim special de protecție.
Energia devine astfel pivotul securității economice și fundamentul autonomiei strategice a României.
6. Tematica emergentă I – Digitalizarea critică
Transferul infrastructurii digitale, al bazelor de date și al identității naționale către operatori externi produce o vulnerabilitate strategică semnificativă.
Se propune:
– definirea cloud-ului guvernamental, a datelor strategice și a infrastructurii digitale drept active cu regim de protecție specială;
– evaluarea sistematică a dependențelor față de furnizori extrastatali.
7. Tematica emergentă II – Captura normativă
Adoptarea automată a standardelor și reglementărilor externe, fără filtrare strategică, determină pierderea controlului asupra politicilor economice, fiscale și energetice.
Se propune:
– instituirea unei proceduri de evaluare de securitate pentru reglementări externe cu impact economic major;
– consolidarea capacității statului de a formula poziții și derogări strategice în cadrul instituțiilor internaționale.
8. Măsuri de contracarare
Economice:
– politici de retenție a capitalului;
– stimularea investițiilor strategice cu capital autohton;
– regim fiscal diferențiat pentru domeniile critice.
Legislative:
– definirea infrastructurii economice drept obiectiv strategic;
– restricții pentru transferul de profituri fără reinvestire;
– mecanisme de control asupra achizițiilor externe.
Instituționale:
– înființarea unei Unități Naționale pentru Protecția Capitalului Strategic;
– includerea drenajului economic în evaluările CSAT;
– integrarea riscului economic în sistemul național de avertizare timpurie.
Concluzie doctrinară
În perspectiva acestei completări, suveranitatea economică devine o componentă fundamentală a securității naționale.
Protecția capitalului, controlul energetic, autonomia tehnologică și filtrarea normativă nu sunt opțiuni politice, ci condiții pentru supraviețuirea strategică a statului.
Document înaintat Administraţiei Prezidenţiale la adresa dsn@presidency.ro .
Până nu demult creaţiile science-fiction erau grav debalansate spre latura ficţională, mai degrabă decât spre cea ştiinţifică.
Fascinaţia publicului era generată preponderent de imaginaţia scriitorului, de componenta ficţională a creaţiei sale, care prefigura intuitiv sau superficial teorii ştiinţiifice de frontieră.
În ultimii ani însă creaţiile Sci-fi din secolul trecut s-au mutat în rapoarte şi studii prospective, cu pronunţată perspectivă realistă, semnalând faptul că acel viitor este aici, cu tot ce implică această stare de fapt.
Cele mai multe dintre tehnologiile care fundamentau viziunea literară ficţională se află astăzi deja în producţie ori în faza de beta-testare.
Imaginarea viitorului este acum jalonată mai puţin de excentricitatea viziunii ficţionale şi mai mult de problemele logistice de combinare şi de scalare a capitalului tehnologic deja existent.
Pentru a ilustra această concluzie, vă supun atenţiei un raport întocmit de unul dintre cei mai optimişti tehnolatri, un intelectual serios şi antreprenor de mare impact în spaţiul inovaţiei cross-domain.
Raportul lui Peter H. Diamandis proiectează o imagine optimistă a bornei anului 2035, punctul de maturitate a Epocii Abundenţei, pe care convergenţa unor metatrenduri de inovaţie şi dezvoltare o va asigura omenirii.
Raportul este realistic pentru că îşi fundamentează baza prospectivă în tehnologii, produse şi servicii deja existente, majoritatea aflate în faza testării, exploatării sau producţiei de masă.
Sub aspectul redactării, raportul este foarte accesibil pentru cunoscătorii de bază ai limbii engleze, scopul documentului fiind de popularizare a viziunii autorului şi a cercului săi de adepţi de nivel înalt. Pagina sa pe Youtube este revelatoare.
Pentru credincioşii ortodocşi raportul este valoros prin faptul că ilustrează modalitatea în care elitele tehno-latre, aflate la vârful revoluţiei digitale, proiectează baza materială a transumanismului.
În spaţiul ortodox şi de alternativă circulă critici valoroase ale transumanismului sau tehnocapitalismului, inclusiv repudieri ce combat filosofia tehnologiei sau a dezvoltării durabile, inclusiv a principiilor ce stau la baza obiectivelor Agendei 2030. Însă, există aici şi un întins fond speculativ, hiperbolizat sau panicard, care ne îndepărtează de o prefigurare sigură a obiectivelor şi destinaţiei revoluţiei transumaniste.
Avem puţine documente accesibile şi asumate care ilustrează concret cum cred ei, elita de la vârf, că va arăta efectiv viitorul în 2035 prin prisma transformărilor tehnologice imediate şi impactul acestora în realitatea materială, socială şi economică.
Tonul raportului este unul entuziast faţă de un viitor în care spiritualitatea ar fi un simplu serviciu mediat de tehnologie, un viitor din care Mântuitorul nostru Iisus Hristos este evacuat cu totul, unul în care boala şi bătrâneţea vor fi opţionale, foametea şi suferinţa eradicate etc. Cu alte cuvinte, o pledoarie pentru „îndumnezeirea omului” (eng. godlike) ca teză implicită, aspect discutat în alt context, din perspectivă ortodoxă, şi pe Doxologia.ro.
Este totuşi util să înţelegem mecanismul autoînşelării prin dovezi materiale, ca simptom ce produce tehno-latria, raportul de mai jos fiind sugestiv atât prin conţinut cât şi prin duhul şi năzuinţele în care a fost redactat.
Deoarece mulți induc o frică și o păzire de erezii ce pretind că ar fi la un nivel duhovnicesc și impun o delimitare de ecumenism dincolo de dispozițiile canonice, este important nu neglijăm acest aspect. Specific că nu trebuie disprețuită paguba duhovnicească și nici mers strict legalist după orientări tipiconale, ci urmărit folosul mântuirii. Mai precis, normele bisericești tocmai pentru o bună orientare duhovnicească au fost date, nu sunt hotărâri abstracte și juridice desprinse de viața în Duh, chiar dacă pot fi folosite și instrumentate rău.
Omul are înzestrarea de la Dumnezeu suficientă să-L cunoască prin ghidajul conștiinței. Însă a fost necesară și darea unor îndrumări scrise, legi pentru a împrospăta și revigora mintea și a evita înșelările. Mai apoi, venirea lui Hristos a întărit legea cu puterea Duhului Sfânt pentru a da o mai mare certitudine și putere de convingere. Însă aceasta nu înseamnă că sunt anulate legile și regulile canonice, ci tocmai sunt întărite și împlinite corect. Viața în Hristos înseamnă tocmai cunoașterea lui Dumnezeu (In. 17: 3), care dă viață.
Biserica are nevoie și se folosește de canoane pentru îndrumarea credincioșilor la nivel duhovnicesc. Cum se întâmplă acest lucru?
Pornind de la un exemplu adesea invocat, se va vedea esența duhovnicească a normelor canonice bisericești.
Sf. Ap. Pavel afirmă: „De omul eretic, după întâia şi a doua mustrare, depărtează-te, știind că unul ca acesta s-a abătut şi a căzut în păcat, fiind singur de sine osândit” (Tit 3: 10-11). Importate sunt aici două aspecte, cine este ereticul și ce înseamnă că este singur de sine osândit.
Din tâlcuirea Sf. Ioan Gură de Aur se înțelege că e vorba de cel rupt de Biserică, diferit de cel aflat sub păstorirea episcopului Tit. El spune: „De ce să te mai obosești în zadar, semănând sămânță pe piatră? Asemenea osteneală ar trebui să o întrebuințezi către ai tăi” (Comentariu la Epistola către Tit, Omilia VI). Apoi: „Ce va să zică: fiind singur de sine osândit? Adică nu poate spune că nimeni nu i-a dat de veste, că nimeni nu l-a sfătuit. Când, deci, și după sfătuire, el rămâne același, devine de sine osândit” (Ibidem). Așadar e vorba de eretici care susțin învățături combătute de Biserică, despre care se pot documenta că sunt greșite, și care au fost înfruntați și îndrumați și admonestați, dar care au rămas îndărătnici în starea lor. Chiar și așa, se poate intra în discuții cu acești excomunicați, dar nu lungite fără folos.
Deci a fi de sine osândit nu intervine după împroprierea oricărei dogme rele, ci după ce a primit cineva mustrări și nu mai are dezvinovățire pentru abaterea lui, ba chiar și după cea s-a discutat în particular cu el. Nu e ca și cum a căzut din neștiință sau în lipsa unor repere, ci singur a ales rătăcirea în cunoștință de cauză.
Aceasta este starea ereticilor condamnați, care e diferită de cei care proferează devieri din neștiință sau fără să fi fost corectați. E posibil ca, până la o condamnare, să se strecoare o rătăcire explicabilă și care se poate îndrepta. Este cazul Fer. Teodorit al Kirului, care a fost un opozant al Sf. Chiril al Alexandriei până la Sinodul IV Ecumenic, unde s-a dezis de poziția sa și a rămas în Biserică și o autoritate duhovnicească. Deși nu e Sfânt, dar e un Părinte reprezentativ.
Duhovnicește, orice deviere nu e atât de gravă până la combaterea și condamnarea ei de Biserică. Cel în cauză poate invoca lipsa de știință sau alte motive pe bună dreptate. Însă, după anatematizarea unei erezii, ea devine de nejustificat. Mai mult, după ce o persoană este judecată efectiv de un Sinod, nu mai are răspuns în fața lui Dumnezeu.
Mai există o nuanță, anume când e vorba de o învățătură care a fost combătută de Sinoade indirect și de Sfinții Părinți, dar încă nu este condamnată oficial, cum este ecumenismul. Acesta este contrar Crezului formulat la Sinodul II Ecumenic și a fost criticat explicit de mari Sfinți contemporani precum Iustin Popovici, Paisie Aghioritul, Ioan Maximovici, Porfirie Cavsocalivitul, dar și denunțat de Sinodul ROCOR din 1983. În această situație, cei care nu iau în seamă aceste voci au o vinovăție mai mare decât dacă nu ar fi existat astfel de repere clare, dar au încă circumstanța că nu există o condamnare oficială. Iar cea mai importantă diferență este aceea că existența acestor voci critice permite, prin canonul 15 I-II, înfruntarea ierarhilor prin oprirea pomenirii în cazul că ei susțin deschis ecumenismul, mai ales la nivel sinodal. Fără să fi existat o dezbatere serioasă teologică, nu era posibilă oprirea pomenirii, ci ar fi trebuit dusă mai întâi înfruntarea aceasta argumentată.
De aceea există diferența aceasta între cele trei categorii nu doar la nivel canonic, ci și duhovnicesc: eretic, propovăduitor al unei erezii și cel ce are o învățătură greșită absolut nouă. Nu e ca și cum adevărul Evangheliei trebuie formulat de acum încolo sau nu este știut, dar sunt scuzabile diferite devieri, există o îngăduință față de acest aspect pentru a fi tratat pastoral prin diferite îndemnuri, povețe și admonestări până la condamnarea finală.
Există opinii teologice greșite nevinovate pentru că nimeni nu este învățat de la început, ci sporește câte puțin și e firesc să apară șchiopătări. E natural să existe subiecte foarte spinoase care nu pot fi dezlegate definitiv și rămân în discuție. Dar există și căderi în greșeli ce vădesc o așezare proastă duhovnicește și duc la rătăcire și pe alții.
Așa se explică, spre exemplu, eroarea unor părinți sporiți pe diferite subiecte fără să le afecteze relația cu Dumnezeu. Cum a fost cel din Pateric ce considera că Melchisedec nu a fost om, ci Fiul lui Dumnezeu. Dar s-a convins când a primit răspuns de la Dumnezeu după ce i-a cerut Sf. Chiril să se roage pe această problemă. Devierea sa nu-l oprea să aibă legătură vie în Duhul Sfânt cu Dumnezeu chiar în greșeală fiind.
De aceea trebuie ajutat fiecare să iasă din eventuale abateri fie prin povață, fie prin mustrare, fie prin condamnare, după îndărătnicia sau bună-voința lui. Și tot de aceea nu-i putem cataloga drept eretici deplini pe ecumeniștii de azi pentru că nu au fost combătuți și confruntați total.
Marja aceasta de deviere de la adevăr și de la morală se petrece în Biserică. Aceasta face ca ea să fie sfântă prin normele ei, dar nu și prin membrii ei, care sunt supuși păcatului. Totuși nu înseamnă că ne contaminăm unii de la alții involuntar de păcat și erezie prin simpla comuniune. Ceea ce ne leagă între noi nu este crezul personal al fiecăruia, ci credința oficială a Bisericii și adeziunea formală la ea.
Aceasta înseamnă că avem un aspect instituțional al Bisericii, o apartenență formală, care trebuie aprofundată viu și lucrată în Duhul Sfânt. Cum spunea Hristos, „mântuirea din iudei este” (In. 4: 22), deși critica foarte aspru obiceiurile și predaniile cărturarilor. Altfel spus, depozitul adevărului este în Ortodoxie, dar trebuie să-l și trăim. A nu ne lepăda de el este minimal pe pământ, dar pentru mântuire se cere a-l păzi și cu fapta.
Deci nu putem vorbi de întinare prin comuniunea care se realizează în Biserică. Este greșit în fața lui Dumnezeu să sprijinim ecumenismul, dar comuniunea cu episcopii nu reprezintă întinare sau părtășie la rău.
Este foarte normal să reacționăm la diferitele abateri dogmatice pe multe paliere, să fim mărturisitori cu neliniștea cea bună. Însă trebuie mare grijă să fim în limitele admise de Biserică, după cum exprimă și pr. Arsenie Papacioc, altfel provocăm o mișcare de natură schismatică ce provoacă mare pagubă.
Așadar, în funcție de gravitatea ereziei, proporțional trebuie să fie și combaterea și dezicerea de ea. Astfel, de ereticii condamnați trebuie să ne ferim să avem vreo comuniune cu ei sub orice formă. Spre exemplu, nu se acceptă unirea cu catolicii. Însă de cei necondamnați, cum sunt ecumeniștii, nu ne putem rupe și nici nu putem pretinde altora să taie comuniunea bisericească. Doar putem întrerupe pomenirea în limitele canonice și patristice și mai ales putem și avem datoria morală, după puterile noastre, a combate teologic abaterile.
Poate că cineva simplu și neformat teologic sesizează gravitatea unor probleme dogmatice și simte să reacționeze. Este greșit? Evident că nu, dar să fie la nivelul său. E bine să se dezică de ce observă greșit, să păstreze distanța. Dar nu poate trece la oprirea pomenirii fără să știe bine ce face. Și, mai ales, nu poate cere altora să facă gesturi de care nu e conștient nici el ce însemnătate bisericească au. Altfel nu mai vorbim de o mărturisire în simplitate, ci de intrare pe un teren teologic fără pregătire și cu multe pericole.
Apare și primejdia scoaterii din context a diferite citate patristice și canoane și absolutizarea lor în stil sectar prin desprinderea de context și de sensul real.
De aceea am insistat mereu să existe o dezbatere serioasă canonică și patristică pentru a fi stabilite limitele și orientări clare ale reacțiilor față de ecumenism și Sinodul din Creta îndeosebi pentru că există, din păcate, exagerări. Am realizat destule materiale pe această temă pentru a fi disponibile și altora și poziția mea să fie vădită. Reiterez faptul că impresia mea este că nu s-a insistat suficient pe faptul că deciziile sinodale din Creta sunt în contradicție cu învățătura Sfinților Părinți mai vechi sau contemporani și nici pe o înfruntare țintită a răului, adică a episcopilor și a susținătorilor vădiți ai greșelii lor, fără a băga în aceeași oală pe credincioșii nevinovați, dar acuzați că sunt în comuniune cu cei dintâi.
Consider că discernământul duhovnicesc este necesar și nu poate fi în răspăr cu canoanele Bisericii și cu înțelegerea sănătoasă a lor. Tocmai pentru că acestea reprezintă o tradiție sedimentată a credinței și vieții bisericești. Si este absolut necesar a fi evitate atitudinile ce provin din zelul fără cunoștință, din înfierbântarea sângelui pentru a se lăsa loc râvnei sănătoase pentru adevăr și dreapta credință.
Pomenirea dipticelor la Vohodul Mare de către Patr. Daniel alături de Patr. Bartolomeu (Imagine: Basilica)
Sfințirea Catedralei Mântuirii Neamului a fost un eveniment important, un proiect lansat cu aproape un secol jumătate în urmă, întârziat, dar de însemnătate. Construirea și sfințirea unei catedrale simbol pentru români este de bun augur. Totuși este știut că nu zidurile goale ne pun în fața lui Dumnezeu, ci credința și faptele plăcute Lui. La fel cum templul zidit de iudei în vechime a fost plăcut Domnului, însă El nu locuiește în clădiri de piatră, ci în inimile care vin la El cu credință, așa și astăzi. De aceea mai mare atenție trebuie avut pentru a face ca zidurile Catedralei să exprime credința curată și smerită.
Au existat diferite critici legate de modul organizării, că nu s-a permis credincioșilor să participe la slujbă în masă, că a fost mult fast și puțină deschidere spre omul de rând, poporul pentru care s-a construit. Și acestea sunt unele indicii ale falei neplăcute lui Dumnezeu, dar mai important este faptul că invitatul special al sfințirii a fost Patriarhul Bartolomeu, cunoscut ca promotor al ereziei ecumeniste și inițiator al schismei cumplite din Ucraina, toate aflate în plină desfășurare.
Pe tema pomenirii schismaticului Epifanie de la Kiev am avut o discuție amplă în mediul online. Deși nu au fost trase concluzii categorice, au fost atinse puncte importante din cel puțin două perspective, una susținută de mine, că nu există bază canonică pentru a merge până la întreruperea pomenirii ierarhilor români în urma acestui eveniment, și una opusă, a pr. Claudiu Buză, care se întemeiază în special pe canonul 2 Antiohia.
Cei mai mulți, grosul credincioșilor români, nu sunt preocupați de subiectul acesta al pomenirii lui Epifanie la sfințire de către Patriarhul Bartolomeu, ci de formalisme, de emoții, de cârteli și chiar de superstiții banale. Din nefericire, există și practica superstițioasă păguboasă a trecerii tuturor prin altar după sfințire, o greșeală ce nu se găsește în celelalte tradiții ortodoxe, fiind practic o profanare a jertfelnicului interzisă prin canoane. Totuși subiectul bisericesc al pomenirii ar trebui să primeze față de cele enumerate mai sus.
Ce este greșit că a fost pomenit Epifanie
Situații similare, în care un ierarh a slujit cu unul din Întâistătătorii care au recunoscut pe schismaticii ucraineni, s-au mai întâmplat recent. Amintim nu doar de împrejurarea de anul trecut, când la București a slujit Arhiepiscopul Ciprului, dar există și ierarhi ciprioți care au conslujit cu Arhiepiscopul lor sau, mai ciudat, IPS Atanasie de Limassol cu Patriarhul Alexandriei. Atunci Mitropolitul cipriot s-a delimitat ulterior de gestul înșelator al oaspetelui său, susținând că pomenirea în diptice a lui Epifanie nu-l reprezintă.
Strict canonic vorbind, este greu de înțeles cum poate cineva să participe la slujba unde este pomenit Epifanie și totuși să nu-l recunoască drept episcop valid. Explicația există și a venit din partea Mitr. Serafim de Pireu când a fost și el pus în aceeași situție prin venirea Arhiepiscopului Atenei în eparhia sa. Atunci acea mișcare a fost cumva menită să-l forțeze să se dea de partea deciziei ilegale a Sinodului grec, însă acesta a ales să conslujească, dar să-și mențină linia. Justificarea sa a fost una puțin alambicată juridic pentru mințile neiscusite, însă validă. Într-un Comunicat oficial emis de Mitropolia de Pireu a fost explicat în esență faptul că decizia de recunoaștere a schismaticilor nu este validă și corectă, însă nici inexistentă. Ea nu poate fi corectată decât de un for superior, adică de un Sinod Panortodox. Până atunci, nu există contaminare prin conslujirea cu cei aflați în greșeală, deși aceștia sunt vinovați în fața lui Dumnezeu. Un singur punct ar fi discutabil în cele scrise în acel comunicat, anume că pretenția Fanarului de primat nu este doar o „chestiune de alcătuire administrativă”, ci „eclesiologia greșită” atinge dogma despre ființa Bisericii.
Ca o explicitare, actele liturgice necanonice nu aduc atingere Tainei Euharistiei și nici nu se încadrează în ea, ci sunt privite ca niște abateri omenești ce nu fac parte din esența slujbei.
În contextul nostru, știm că Patriarhia Română a refuzat să-i recunoască structura schismatică din Ucraina și aceasta este poziția ei oficială. Din păcate, nu este una mărturisitoare, fermă, pură, cum se întâmplă în alte Biserici Ortodoxe Locale, precum la bulgari, polonezi, sârbi, albanezi, totuși e în limite ortodoxe. Așadar aceasta nu poate fi răsturnată de conslujirea cu Patriarhul Bartolomeu, însă este un semnal prost transmis de acceptare și promovare a unui personaj nefast pentru Ortodoxie.
Așadar, ca o concluzie, era de așteptat ca Patriarhia noastră să fi evitat situația de a fi pomenit schismaticul Epifanie la slujba de hramul ei prin Patriarhul Bartolomeu pentru a nu da un mesaj de indiferență față de o chestiune atât de arzătoare pentru Ortodoxie la ora actuală sau chiar de partizanat și complicitate cu ingerințele fanariote din Ucraina. Mai mult, în felul acesta sunt alimentate temerile că și Sinodul nostru va ajunge la recunoașterea ingrată a schismei. Deși nu există o raliere administrativă și liturgică, totuși nu este de neglijat validarea aceasta prin jocul de imagine pentru că nu subțirimile și nuanțele juridice contează, ci mesajul care ajunge la sufletele credincioșilor.
În punctul de acum ar fi de dorit să apară o poziționare oficială de delimitare față de schisma ucraineană pentru a nu lăsa loc de interpretări. Aceasta pentru că, așa cum am scris în primele rânduri, bucuria sfințirii Catedralei ar trebui să fie ancorată prima dată în mărturisirea curată a dreptei credințe, nu în fast, fală și jocuri de putere.
Criticile nu trebuie să treacă limitele canonice
Buna rânduială bisericească trebuie respectată nu doar în direcția atenției la schisme și la participarea la ele de către ierarhie, ci și prin menținerea în limitele trasate de canoanele Bisericii atunci când protestăm justificat și necesar față de abaterile acestea cumplite de la nivel înalt.
Deși ar fi trebuit ca toată atenția noastră să se concentreze pe abaterea ierarhiei, nu putem neglija nici eventualele exagerări ale criticilor ei. Materialul video se concentrează pe această latură mai mult, a necesității sau nu a delimitării liturgice de arhiereii români.
Ce doresc să subliniez aici încă o dată sunt două lucruri:
1. Noi, clericii și credincioșii de rând, nu suntem în măsură să aplicăm pedepsele dispuse de canoane. Acest lucru îl clarifică Sf. Nicodim Aghioritul printr-o notă la canonul 3 apostolic, pe care o redau aici într-o traducere ajustată, pentru a fi mai coerentă pentru limbajul actual:
„Trebuie să ştim că epitimiile/certările pe care le stabilesc canoanele, adică: să caterisească, să se afurisească/excomunice şi: să fie anatema, acestea, după arta gramaticii, sunt la imperativ pentru persoana a treia, care nu este de faţă. La aceasta, ca să se transmită porunca aceasta, este necesar să fie de față a doua persoană. Explic mai bine. Canoanele poruncesc ca Sinodul Episcopilor celor vii să caterisească pe preoţi ori să afurisească ori să anatematisească pe mireni când încalcă aceștia canoanele. Însă, dacă Sinodul nu va pune în lucrare caterisirea preoţilor ori afurisirea sau anatematisirea mirenilor, preoţii aceştia şi mirenii, nu sunt nici caterisiţi efectiv, nici afurisiţi ori anatematisiţi. Totuși sunt pasibili aici spre caterisire ori afurisire ori anatematisire, iar acolo spre dumezeiasca osândă. Precum atunci când un împărat va porunci slugii sale să bată pe un altul, care a greşit, dacă sluga cea căreia i s-a poruncit nu va lucra porunca împăratului, acela ce a greşit împăratului a rămas nebătut, însă pasibil/condamnabil la bătaie. Drept aceea tare greşesc aceia fără minte care zic că în vremurile acestea toţi cei sfinţiţi care au fost hirotoniți necanonic sunt caterisiţi în fapt. Limba ce fără minte bârfește astfel de cuvinte este împotrivitoare celor sfinte, neînţelegând că porunca din canoane, fără lucrarea efectivă a persoanei a doua, adică a Sinodului, este neîmplinită, ea nelucrând de la sine imediat şi înainte de judecată. Înșişi dumnezeieştii Apostoli se explică pe sine vădit prin canonul 46 al lor, fiindcă nu zic că îndată deja în faptă se află caterisit orice Episcop sau preot care a primit botezul ereticilor, ci poruncim a se caterisi, adică a sta de faţă la judecată şi, de se va dovedi că a făcut acesta, atunci să se dezbrace cu hotărârea voastră de preoţie, aceasta poruncim.”
Râvna unora de a vedea pedepsiți sau chiar a aplica ei această sentință celor ce greșesc mi se pare nesocotită, după cuvântul de mai sus, și produce mai mare vălmășie decât abaterile pe care le critică. Pentru că în Biserică trebuie să respectăm ordinea stabilită, nu să o susținem în mod arbitrar.
Drept aceea este foarte bine să milităm pentru aplicarea canoanelor, dar nu samavolnic și anarhic, ci prin îndreptarea și revenirea la normal a ierarhiei și celor în drept.
2. În al doilea rând, trebuie înțelese corect noțiunile de acrivie/rigoare și iconomie/pogorământ. Nu e sănătos a confunda râvna, mai ales cea aprinsă și fără cunoștință, cu acrivia și nici iconomia cu delăsarea. Este foarte necesar zelul pentru credință, dar conform cu limitele canonice și cu discernământ, nu fără noimă și fără bariere, cerând sancțiuni și acțiuni dincolo de cadrul permis de Biserică.
Ca un ultim gând, mântuirea se lucrează în Biserică. Nu e suficient a fi în ea, ci a și intra în noima credinței. Foarte adesea, instituția se păstrează la un nivel foarte formal. Unii se mulțumesc cu atât, iar alții critică acest lucru ca fiind o piedică. Însă, dacă avem în vedere că Hristos a spus că mântuirea este din iudei, deși îi certa și-i acuza pe cărturari că-i fac pe ucenicii lor fii ai gheenei îndoit decât ei, înțelegem că pe pământ ne mulțumim cu cadrul general, dar avem nevoie de râvnă sfântă și pocăință pentru a ne mântui sufletele. Aceasta înseamnă îngăduință față de înțelegerile slabe ale altora, dar rigoare față de noi; ferire de sminteli și abateri, dar nu anarhie și ieșire din rânduială.
Apelul Mitr. Tihic la Patriarhia Ecumenică a fost soluționat în defavoarea sa, deși fanarioții susțin contrariul, că este în avantajul lui.
Mai exact, deciza Constantinopolului a fost că au existat vicii de procedură în Sinodul Bisericii Ciprului la destuirea lui, că Mitropolitul Tihic are dreptate în parte, dar s-a hotărât unanim să fie menținută. În același timp, i se recomandă să se conformeze cu soluționările cipriote „spre folosul său duhovnicesc și pentru pacea și unitatea Bisericii”.
Din nefericire, imediat după ședință Mitropolitul nu doar că a mulțumit pentru faptul că a fost ascultat/audiat cu dragoste, răbdare și dispoziție spre dreptate, ci a adăugat și că: Mă simt dator să clarific încă o dată că eu condamn îngrădirea. Nu e clar în ce termeni o condamnă, de vreme ce a mai făcut cândva aceasta cu referire doar la devierile schismatice ale unora, recunoscând dreptul canonic la oprirea pomenirii, după cum am scris într-un articol pe larg. Dacă o face în același mod ca atunci înseamnă că nu înțelege că nu asta cer de la el mai-marii Bisericii, ci o supunere, o re-educare și aliniere totală la stilul apostat de astăzi, după modelul lucrătorilor de vie care și-au însușit ei via și au omorât pe trimișii lui Dumnezeu.
Așteptăm alte nuanțări, deși există câteva bile negre în privința integrității Mitr. Tihic, anume apelul la Constantinopol, care validează pretențiile papiste fanariote și declarațiile acestea evazive, care nu sunt chiar pe o linie mărturisitoare. Totuși rămâne de apreciat atitudinea sa corectă de recunoaștere a dreptului canonic la oprirea pomenirii.
Arhiepiscopul Ciprului așteaptă ca el să-și mențină poziția și în țară pentru a lua o decizie favorabilă lui, după cum informează unele publicații bisericești.
Din păcate, în felul acesta, se pierde noțiunea de folos duhovnicesc și cea de pace a Bisericii, fiind reduse la un nivel pământesc și instituțional. Adevărul rămâne cu capul spart și fără glasuri care să-l apere la nivel înalt și tot mai puține chiar și în mediul de jos al clericilor și mirenilor. Mărturisitorii autentici au soarta proorocilor din Vechiul Testament, când toți le erau potrivnici, de la rege la opincă, dar aveau în ei cuvântul lui Dumnezeu care-i înflăcăra să rabde această mucenicie a înfruntării celor din jur.
Foarte posibil că atenția ierarhiei cipriote se va muta și asupra altor voci dizidente, cum ar fi Mitr. Neofit de Morfou, după cum a sugerat la un moment dat Arhiepiscopul în toiul discuțiilor de acum câteva luni despre destituirea Mitr. Tihic.
Într-adevăr, dincolo de amărăciunea situației, trebuie să recunoaștem cu asumare că trăim vremuri de strâmtorare mare, când cuvântul evanghelic și adevărurile veșnice de credință sunt trecuute prin sita intereselor lumești pentru a fi ajustate la pacea acestei lumi. Nu doar valorile morale sunt încălcate, ci sunt puse la respect și temeiurile Ortodoxiei. Însă grija adevărată și care contează este să trecem de cernerea lui Dumnezeu în ciuda presiunilor omenești și diavolești, de erezie și schismă.
După o reacţie pe canalul Telegram faţă de un text al domnului avocat Dan Chitic în care deplângeam faptul că intelectualitatea românească tratează concepte cruciale la un nivel foarte superficial şi într-un mod naiv-speculativ, unul dintre membrii grupului de discuţii m-a somat să dezvolt postarea iniţială, mai cu seamă în privinţa chestiunilor pertinente ce se regăsesc în cele două cărţi acolo menţionate: Paul Dragoş Aligică – Public Entrepreneurship, Citizenship, and Self-Governance şi Steven Lukes –Power. A radical review .
Am ales să încep cu cea de-a doua carte întrucât reprezintă, în opinia mea, un vehicul care ne aduce cel mai aproape de Zona Zero a înţelegerii lumii (lumeşti?), la rădăcina ştiinţelor sociale ce discută, analizează şi sondează lumea în care trăim şi structura sa văzută şi nevăzută.
Acesta, de altfel, este şi sensul adjectivului Radical folosit de autor şi pe care l-am preluat în titlu, nu(!) unul ideologic, ci propriu matematicii, de extragere a rădăcinii (radix), de mergere la esenţă.
Pentru completarea reacţiei mele la textul dlui avocat probabil că ar fi fost suficientă rezumarea Introducerii la cea de-a treia ediţie a cărţii. Însă, în raport de pustietatea conceptuală şi tematică ce este caracteristică peisajului intelectual românesc şi mai ales comentariatului ortodox, am ales să apelez la AI pentru a rezuma (convenţional vorbind) cartea în ansamblu.
Spun „convenţional” întrucât în urma diluării, comprimării şi recombinării tematice pe baza raporturilor conceptuale pentru fiecare capitol, a rezultat o lucrare nouă iar nu un simplu rezumat, lucrare care menţine originalitatea autorului şi bogatul său capital argumentativ. Reiau rugămintea ca uzanţele de preluare minimală şi citare a blogul nostru să fie respectate.
Scopul acestei lecturi este să furnizeze o înţelegere completă a fenomenului Puterii, ca principiu primar. Fiecare idee şi concept menţionat în acest rezumat este dezvoltat în adevărate biblioteci şi şcoli de gândire, care le detaliază în nenumărate alte grade şi segmente academice.
Între acestea, Steven Lukes se apropie cel mai mult de intuiţiile creştineşti cu privire la resorturile spirituale ale Puterii, chiar dacă se menţine strict în arealul ştiinţelor sociale. În primul comentariu al acestui articol voi adăuga câteva observaţii suplimentare.
PLAN TEMATIC
(după Steven Lukes, ediția a III-a, 2021)
I. Introducerea la ediția a treia — Reînnoirea unei controverse fără sfârșit
Tema: natura nesfârșit contestată a conceptului de „putere” și implicațiile morale ale modului în care alegem să o vedem.
Idei principale:
Puterea ca noțiune „familiară și tehnică”: între experiența comună și analiza științifică.
Persistența dezbaterii – semn al unei dificultăți constitutive, nu al unui eșec științific.
Puterea ca potențial, nu doar ca acțiune: eficiența ei maximă când nu se exercită vizibil.
Dimensiunea „pozitivă” a puterii – cooperativă, cultivatoare, nu doar coercitivă.
Dominarea ca formă centrală, dar nu exclusivă: „puterea care modelează consimțământul”.
Legătura dintre putere și libertate – similitudinea conceptuală și morală dintre ele.
A vedea în trei dimensiuni: un act moral și politic, nu doar epistemic.
„Viziunea radicală” – nu ideologică pe axa stânga-dreapta, ci una a profunzimii.
Dificultatea cercetării puterii: ea se ascunde în chiar mecanismele care o fac eficientă.
Relația dintre dominație și „dezbatarea despre dominație” contemporană (de la Pettit la Foucault).
II. Introducerea la ediția a doua — Genealogia disputei și originea celor trei dimensiuni
Tema: istoria dezbaterii dintre pluralism, elitism și critica ideologică a dominației.
Idei principale:
Contextul american al anilor ’50–’70: pluralismul politic și critica lui.
Mills și Hunter – „puterea elitelor” și „structura comunitară a decidenților”.
Răspunsul pluralist: Dahl și ideea echilibrului între grupuri.
Puterea invizibilă: decizia, non-decizia și stabilitatea ordinii sociale.
Contribuția lui Bachrach și Baratz – de la unidimensional la bidimensional.
Necesitatea unei „a treia dimensiuni”: forma ascunsă, ideologică, a dominației.
Criticile aduse viziunilor anterioare: simplificare empiristă, orbire față de mecanismele interne ale supunerii.
Legătura dintre studiul empiric (Crenson, Baltimore, poluarea) și fundamentele teoretice.
„Radicalizarea” perspectivei: să vedem mai adânc decât conflictul vizibil.
Tensiunea dintre teorie și politică: conceptul de putere ca armă morală.
III. Capitolul 1 — Puterea: o viziune radicală (1974)
Tema: de la viziunea unidimensională la cea tridimensională.
Idei principale:
Construcția conceptuală: A exercită putere asupra lui B atunci când îl afectează contrar intereselor lui B.
Critica pluralismului (Dahl): limitarea la comportamente observabile și decizii manifeste.
Viziunea bidimensională (Bachrach & Baratz): introducerea „non-deciziei” ca formă de control.
Necesitatea dimensiunii a treia: puterea care modelează dorințele și percepțiile celor dominați.
„Puterea invizibilă” – modelarea conștiinței și a falsei libertăți.
Conceptul de interes real și problema „conștiinței false”.
Analiza comparativă a celor trei dimensiuni: ce vede fiecare și ce ascunde.
Dificultăți metodologice: identificarea cauzalității în absența observabilului.
Puterea ca relație structurală și proces istoric, nu ca eveniment punctual.
Concluzia: adevărata putere este aceea care nu trebuie exercitată.
IV. Capitolul 2 — Putere, libertate și rațiune
Tema: clarificarea conceptului de putere și reconfigurarea hărții conceptuale.
Idei principale:
Neînțelegerile fundamentale privind „puterea” – între normativ și descriptiv.
De ce conceptul de putere rămâne indispensabil științei sociale.
Harta conceptuală a puterii: de la „puterea de” la „puterea asupra”.
Puterea ca dominație: forma negativă a dependenței și a inegalității voinței.
Foucault: viziunea ultra-radicală – „puterea este peste tot”.
Critica lui Lukes la Foucault: confuzia dintre rețelele de putere și relațiile de dominație.
„Conformarea voluntară”: cum devine libertatea instrument al supunerii.
Rațiunea și libertatea ca oglinzi ale puterii – de la emancipare la autolimitare.
Tensiunea dintre morală și mecanismele de control.
Concluzia: libertatea autentică cere dezvăluirea formelor ascunse de putere.
V. Capitolul 3 — Puterea tridimensională
Tema: definirea completă a celei de-a treia dimensiuni și apărarea sa critică.
Idei principale:
Definirea puterii ca potențial – nu doar acțiune, ci capacitate de modelare.
„Contestedness”: de ce conceptul de putere nu poate fi fixat definitiv.
Apărarea dimensiunii a treia – împotriva relativismului și empirismului.
Preferințele adaptive: cum se fabrică consimțământul.
Interese reale vs. conștiință falsă – critica lui Elster și Scott.
Dominația ca proces interiorizat – când sclavul devine propriul gardian.
Formele cotidiene ale supunerii: rutină, inerție, obișnuință.
Legătura cu hegemonia culturală (Gramsci) și violența simbolică (Bourdieu).
Limitele măsurabilului: puterea nu se cuantifică, se deconspiră.
Puterea ca mecanism de formare a lumii morale și epistemice.
VI. Capitolul 4 — Dominație și consimțământ
Tema: redefinirea dominației ca relație de dependență voluntară.
Idei principale:
„Dominația ca sclavie modernă”: dependența de voința altuia.
Relația dintre libertate și non-dominație (Pettit).
Puterea structurală și dominația economică.
Formele de consimțământ – de la constrângere la complicitate.
Cum se interiorizează dominația: educație, mass-media, limbaj.
Raționalizarea supunerii: cum se justifică inevitabilul.
Consimțământul ca falsă libertate – mecanismele neoliberalismului.
Distincția dintre obediență și adeziune.
Critica morală: dominația nu se justifică prin eficiență.
Concluzie: ordinea socială modernă e construită pe un consimțământ produs, nu dat.
VII. Capitolul 5 — Explorarea dimensiunii a treia
Tema: de la teorie la aplicații – cum se cartografiază puterea invizibilă.
Idei principale:
Întrebarea: trei dimensiuni sau patru? – apariția teoriei „a patra fețe” (Digeser).
Conformarea fără consimțământ: studiul cazurilor contemporane.
Modificarea comportamentului – puterea care ocolește conștiința.
„Toxic uncertainty” – incertitudinea ca instrument de control.
„Epistemic power”: distrugerea capacității de a ști.
„Power Cube” (Gaventa) – schema global-local a dominației.
Intersecția dintre globalizare și supunerea locală.
Spațiile de putere: vizibile, ascunse, invitate, create.
Concluzia: cercetarea puterii e inseparabilă de lupta pentru libertate.
I. Introducerea la ediția a treia — Reînnoirea unei controverse fără sfârșit
Tema: natura nesfârșit contestată a conceptului de „putere” și implicațiile morale ale modului în care alegem să o vedem.
1. Puterea ca noțiune „familiară și tehnică”: între experiența comună și analiza științifică
Puterea este un cuvânt pe care fiecare om îl rostește fără să se teamă de el, dar pe care nicio știință nu reușește să-l stăpânească fără ezitare. În limbajul vieții obișnuite, „puterea” este clară, aproape materială: o simțim în tonul unui superior, în decizia unui funcționar, în privirea unui tată sau în tăcerea unui subordonat. Este aerul cotidian al ierarhiei. Dar în clipa în care o aduci pe masa analizei științifice, în laboratorul gândirii politice, puterea devine alunecoasă, refractară, mereu altceva decât părea. Steven Lukes deschide ediția a treia a lucrării sale cu această tensiune – între familiaritate și opacitate –, ca și cum ar spune: nimic nu e mai cunoscut și totodată mai ininteligibil decât forța prin care oamenii se influențează unii pe alții.
Puterea e un fapt trăit, dar o problemă nerezolvată.
Această duplicitate a noțiunii – între experiența comună și conceptul analitic – constituie pentru Lukes nu un neajuns, ci chiar semnul vitalității sale. Dacă oamenii folosesc spontan cuvântul „putere”, înseamnă că realitatea lui e adânc întipărită în ordinea socială. Dar tocmai această omniprezență îl face dificil de surprins în definiții rigide. Puterea nu e o substanță, nici un obiect, ci un raport viu. Ea circulă între oameni ca un curent invizibil care, deși are efecte palpabile, nu poate fi prins într-un aparat de măsură. Pentru Lukes, dificultatea conceptuală a puterii derivă tocmai din faptul că ea e trăită înainte de a fi înțeleasă, suferită înainte de a fi numită.
Ceea ce toți înțelegem, niciunul nu putem explica fără rest.
În cultura politică modernă, spune autorul, această tensiune a generat două tipuri de limbaj: unul „familiar”, moral și politic, și altul „tehnic”, sociologic sau economic. Limbajul familiar vorbește despre puterea ca despre o forță de impunere – a regelui, a statului, a banului, a cuvântului. Este un limbaj al dramatismului moral: cine are puterea, cine o pierde, cine o exercită nedrept. În schimb, limbajul științific, format sub influența pozitivismului, a încercat să curețe noțiunea de aceste încărcături morale, transformând-o într-o variabilă neutră, măsurabilă, un instrument de descriere a comportamentelor. Lukes privește această despărțire cu prudență: nici una, nici cealaltă formă nu e deplină, iar ruptura dintre ele a slăbit atât știința, cât și conștiința publică.
Când știința se rupe de morală, puterea devine tehnică a dominației.
El observă că știința politică americană de după 1945, în încercarea de a deveni „exactă”, a tratat puterea ca pe o cantitate observabilă: cine ia deciziile, cine influențează voturile, cine deține resursele. Dar această „obiectivare” a însemnat și o amputare: a fost exclusă întreaga sferă a puterii invizibile – a credințelor, a fricilor, a modelării dorințelor. Lukes arată că exact acolo unde oamenii cred că sunt liberi, se află cele mai fine fire ale dominației. A vorbi despre putere doar în termeni de „cine pe cine determină” e ca și cum ai studia o pădure doar prin copacii tăiați, fără a vedea viaţa şi umbra care-i leagă.
Această dublă apartenență a noțiunii – simultan morală și tehnică – este pentru Lukes o invitație la responsabilitate. Cercetătorul nu poate vorbi despre putere fără a se întreba ce fel de lume legitimează prin felul în care o definește. Dacă o reduce la competiție de influențe, el face invizibilă dominația. Dacă o transformă într-o morală abstractă, ignoră structura economică care o produce. De aceea Lukes propune o reîmpăcare între cele două registre: puterea trebuie văzută atât în concretul acțiunilor, cât și în adâncul formelor de conștiință.
A defini puterea înseamnă a ne poziționa în fața lumii.
Din această perspectivă, autorul nu se mulțumește să revizuiască o dezbatere academică, ci deschide o luptă pentru sens. El întreabă: cum se face că un cuvânt atât de folosit devine tot mai puțin înțeles? Răspunsul lui e grav: pentru că puterea nu vrea să fie văzută. Ea preferă să fie discutată în formule reci, tehnice, unde își pierde chipul moral. Când sociologii și economiștii o transformă într-un joc de variabile, puterea scapă oricărei judecăți. Se ascunde sub masca neutralității. De aceea, Lukes restituie cuvântului „putere” forța lui originară – aceea de a judeca, nu doar de a descrie.
Adevărata neutralitate este forma superioară a complicității.
Pentru omul obișnuit, „puterea” este o realitate trăită în carne și nervi; pentru știință, e o problemă de definire. Între aceste două niveluri se desfășoară drama modernității politice: în timp ce cetățeanul simte puterea, cercetătorul o disecă până la a o face de nerecunoscut. Lukes vede în această disonanță sursa neputinței morale a societăților moderne: oamenii știu că sunt dominați, dar nu știu cum să o spună. Știința le-a răpit cuvintele, iar ideologia le-a răstălmăcit simțul dreptății.
De aceea, încă din primele pagini, autorul insistă că a vorbi despre putere nu e un exercițiu de precizie semantică, ci unul de curaj moral. A numi puterea înseamnă a-i contesta legitimitatea, a aduce la lumină mecanismele prin care devine naturală. În lumea noastră, spune el, limbajul tehnic al politicii a reușit să o sterilizeze: am ajuns să vorbim despre „guvernanță”, „management”, „leadership”, evitând tocmai cuvântul care doare. Dar tocmai în această fugă de claritate se vede victoria puterii: ea ne-a convins să-i negăm existența.
Când încetăm să spunem „putere”, începem să fim supuşi.
Lukes redeschide astfel o chestiune veche, dar urgentă: poate știința socială să descrie puterea fără să devină parte din ea? Poate analiza să fie neutră într-o lume a dominației? Răspunsul lui e nu. Nu există neutralitate în fața forței care modelează conștiința. A înțelege puterea e deja un act de libertate. Într-o epocă în care limbajul politicului e confiscat de eufemisme și algoritmi, autorul cheamă cititorul să redobândească un vocabular moral: să numească din nou nedreptatea, să vadă în spatele deciziilor, să simtă nu doar ceea ce se spune, ci și ceea ce se suprimă.
Astfel, încă din prima pagină a introducerii, Power: A Radical View își anunță miza: nu doar să explice puterea, ci să o deconspire. Să readucă între gândire și viață o legătură ruptă de două secole de scientism. Să arate că „puterea” nu e o problemă de metodă, ci de conștiință.
Puterea nu trebuie doar măsurată; trebuie înțeleasă ca destin moral.
2. Persistența dezbaterii – semn al unei dificultăți constitutive, nu al unui eșec științific
Există concepte care obosesc lumea prin prea multă claritate, și altele care o frământă prin prea multă viață. „Puterea” face parte din a doua categorie. Ea nu s-a lăsat niciodată fixată, nici de filosofi, nici de sociologi, nici de economiști. Oricât de multe definiții s-ar fi scris, conceptul rămâne mereu deschis, mereu incomplet. În jurul lui se nasc polemici, se ridică școli de gândire, se prăbușesc doctrine — dar disputa nu se stinge. Steven Lukes nu vede în această nesfârșită controversă o slăbiciune a științelor sociale, ci dimpotrivă, semnul unei dificultăți constitutive: puterea e de neînchis într-o singură teorie pentru că realitatea ei e înscrisă în însăși țesătura umanului.
Disputa despre putere nu e un scandal al științei, ci un simptom al libertății.
Lukes atrage atenția că această neînțelegere perpetuă între teoreticieni nu trebuie interpretată ca un eșec epistemic, ci ca o dovadă a complexității naturii umane. Puterea nu este un „obiect” care poate fi izolat și observat sub microscop; este o relație care se schimbă odată cu subiecții săi. În clipa în care o societate își transformă economia, cultura sau limbajul, și structura puterii se reconfigurează. De aceea, fiecare epocă trebuie să-și reînnoiască definiția. A discuta la nesfârșit despre putere nu înseamnă a bate pasul pe loc, ci a recunoaște că ea este vie, proteică, mereu în alt chip.
Ceea ce se schimbă odată cu lumea nu poate fi fixat o dată pentru totdeauna.
În viziunea lui Lukes, dificultatea de a închide conceptul de putere într-o formulă unică nu e o rușine a științei politice, ci o lecție de umilință. Cei care caută o „definiție ultimă” sunt condamnați să piardă tocmai esența fenomenului: fluiditatea sa morală. Puterea nu este doar o problemă de control și resurse; este și o problemă de sens, de percepție, de moralitate trăită. Ea se întrupează în instituții, dar respiră prin oameni. Știința care pretinde că o poate măsura ca pe un curent electric își ratează vocația.
Pentru Lukes, insistența cu care dezbaterea revine, de la Hobbes la Weber, de la Arendt la Foucault, nu e un ciclu steril, ci dovada că fiecare generație redescoperă, sub alte forme, aceleași înfruntări între libertate și dominație. Fiecare teorie a puterii poartă amprenta unei epoci: autoritară, liberală, tehnocratică, post-industrială. Când se schimbă contextul istoric, se schimbă și masca puterii. Tocmai de aceea, spune autorul, un concept viu nu poate fi definitiv. A pretinde o definiție fixă ar fi echivalent cu a cere unei flăcări să rămână nemișcată.
Puterea e o flacără care arde diferit în fiecare epocă, dar niciodată nu se stinge.
Persistența disputelor este, așadar, nu o rușine a teoriei, ci dovada fertilității sale. Lukes observă că, de fiecare dată când științele sociale cred că au ajuns la un consens, realitatea le contrazice. Crizele politice, revoluțiile, ascensiunea noilor tehnologii, războaiele culturale — toate deschid fisuri prin care reapar întrebările vechi: cine decide, cum se fabrică consimțământul, de unde vine autoritatea? În fiecare astfel de moment, puterea se revelează sub alt chip și cere o nouă teorie. Așadar, instabilitatea conceptuală e o formă de onestitate intelectuală: arată că gândirea încă nu s-a împăcat cu ordinea lumii.
În fond, Lukes respinge visul pozitivist al unei științe „curate”, detașate de valori. În cazul puterii, acest vis e imposibil. A analiza puterea fără a lua poziție înseamnă a-i prelungi domnia. Fiecare definiție implică o alegere morală, o perspectivă asupra omului și a societății. De aceea, el consideră că dezbaterea neîntreruptă e singura garanție a vitalității etice a științei politice. Atunci când nu se mai discută despre putere, înseamnă că dominația a devenit completă și invizibilă.
Când tăcerea se așterne peste concept, înseamnă că stăpânii au câștigat.
Această înțelegere a persistenței disputei ca simptom al libertății interioare dă tonul întregii introduceri. Lukes avertizează că tentația ordinii conceptuale – aceea de a „închide” odată pentru totdeauna sensul puterii – e echivalentă cu o renunțare la spiritul critic. Orice definiție definitivă a puterii ar servi, în ultimă instanță, celor care o dețin, nu celor care o îndură. De aceea, el apără dezbaterea nu ca exercițiu academic, ci ca act de rezistență intelectuală.
În ochii lui Lukes, știința socială este condamnată la neliniște – și acesta e semnul sănătății ei. O știință care nu se frământă devine ideologie. De aceea, el vede în perpetuarea controversei nu un „eșec al acumulării”, ci o victorie a vigilenței morale. Faptul că nu ne putem pune de acord asupra sensului puterii înseamnă că încă nu ne-am predat. Fiecare nouă generație de gânditori repune întrebarea pentru că fiecare nouă formă de dominație cere un nou mod de a fi văzută.
În această lumină, Lukes transformă chiar instabilitatea cunoașterii într-un principiu de etică intelectuală: puterea trebuie mereu redescoperită, mereu chestionată, mereu demistificată. Când analiza încetează să se lupte cu ea însăși, puterea devine dogmă.
O lume fără controversă este o lume fără libertate.
De aceea, în loc să caute o formulă finală, Lukes caută o viziune profundă. El nu vrea o știință care să reducă dezbaterea, ci una care s-o mențină vie. În ochii lui, persistența discuției despre putere nu este o dovadă că am eșuat să o definim, ci că încă avem curajul să nu ne lăsăm înșelați de formele ei tranzitorii. Într-o lume care adoră claritatea artificială a cifrelor și modelelor, Lukes îndrăznește să spună că neclaritatea puterii este prețul libertății de a o înțelege.
Știința poate suporta să nu fie exactă, dar nu poate suporta să fie oarbă. De aceea, concluzia lui implicită este că persistența dezbaterii despre putere e singura dovadă că nu am devenit complet subjugați de ea.
3. Puterea ca potențial, nu doar ca acțiune: eficiența ei maximă când nu se exercită vizibil
Ceea ce este cu adevărat puternic nu are nevoie să lovească.
Lukes deschide una dintre cele mai tulburătoare teme ale gândirii sale: puterea autentică nu este aceea care se manifestă zgomotos, prin ordine, sancțiuni și constrângeri, ci aceea care acționează fără a fi nevoită să se manifeste. Puterea supremă este tăcută. Ea nu are nevoie să se impună, pentru că a fost deja interiorizată de cei asupra cărora se exercită. O lume în care poruncile nu mai sunt rostite este o lume în care dominația s-a înfăptuit deplin.
Adevărata putere nu se exercită, ci se presupune.
În analiza lui Lukes, a confunda puterea cu acțiunea vizibilă este prima mare eroare a științelor politice moderne. Modelele unidimensionale – acelea care o măsoară prin capacitatea unui actor de a-l determina pe altul să facă ceva împotriva voinței sale – surprind doar suprafața fenomenului. Ele văd conflictul manifest, nu structura care îl face posibil. Puterea, însă, nu înseamnă doar impunere, ci potențial de impunere, posibilitate latentă de a influența chiar înainte ca influența să fie exercitată. Ea este un raport de forțe care precede acțiunea, un echilibru moral și social care determină cine poate, în principiu, să acționeze și cine nu.
Lukes atrage atenția că în majoritatea relațiilor umane – familiale, instituționale, economice – puterea funcționează preventiv, nu coercitiv. Oamenii nu așteaptă să fie constrânși; ei se ajustează anticipat la așteptările celor ce pot constrânge. Aici apare ceea ce autorul numește eficiența invizibilă a puterii: capacitatea ei de a produce conformare fără intervenție. Un guvern, o corporație, o sectă sau o ideologie nu au nevoie să pedepsească neîncetat pentru a-și menține ordinea; este suficient ca oamenii să creadă că pedeapsa este posibilă.
Puterea cea mai mare este aceea care nu are nevoie să fie folosită.
Această concepție transformă radical modul în care privim autoritatea și obediența. Puterea nu este doar un fapt empiric, ci o stare de spirit colectivă: ea trăiește în așteptări, în credințe, în obișnuințe. Ea nu acționează asupra trupului, ci asupra minții, reorganizând câmpul de posibilități. Într-o societate în care oamenii nu îndrăznesc nici măcar să gândească împotriva puterii, dominația nu mai are nevoie de violență. Ea este deja deplin eficientă.
Pentru Lukes, această formă de putere – ca potențial interiorizat – nu trebuie confundată cu simpla manipulare. Ea este o ordine de realitate: structura profundă care stabilește ce e de imaginat și ce e de neconceput, ce se poate spune și ce trebuie tăcut, ce devine „natural” și ce rămâne „imposibil”. Astfel, eficiența puterii crește pe măsură ce scade vizibilitatea ei. Când oamenii ajung să confunde ordinea impusă cu ordinea firească, puterea și-a atins apogeul.
Dominația desăvârșită este aceea care nu mai are nevoie de justificare.
Aici se află, spune Lukes, marele paradox moral: ceea ce este cel mai puternic e și cel mai greu de recunoscut. O poruncă explicită poate fi contestată; o normă interiorizată, nu. În momentul în care oamenii se identifică cu ordinea care îi limitează, orice revoluție devine o absurditate logică. De aceea, el insistă că puterea trebuie înțeleasă nu doar ca raport între două voințe, ci ca formă de organizare a lumii. Puterea ca potențial este, în fond, structura invizibilă care precede și face posibilă orice acțiune.
Lukes oferă un exemplu conceptual: între o lege care pedepsește și o cultură care face imposibilă dorința de a încălca legea, a doua este mai puternică. Prima are nevoie de tribunale, poliție, sancțiuni; a doua se sprijină pe conștiința colectivă. Acolo unde nu mai e nevoie de polițiști, puterea a devenit sistem moral. Este momentul în care dominația și-a trecut granița: a pătruns în suflet.
Când frica devine obicei, puterea s-a făcut natură.
Această idee, de o subtilitate aproape metafizică, îl apropie pe Lukes de tradițiile clasice ale reflecției politice: de Machiavelli, care spunea că e mai sigur să fii temut decât iubit, dar mai sigur încă să fii crezut inevitabil; de Hobbes, care vedea în frică temelia ordinii; de Marx, care arăta cum raporturile de producție devin „obiective”, adică invizibile. Lukes nu reia aceste teme, ci le trece prin filtrul modernității târzii: în epoca globală, puterea nu mai are nevoie de baston, ci de algoritm, de instituție, de limbaj managerial.
Ceea ce rezultă este o definiție a puterii ca energie latentă a lumii sociale. Ea se descarcă doar când e contestată. Până atunci, ea rămâne în echilibru, invizibilă, dar prezentă. De aici și avertismentul său: o societate în care puterea e mereu vizibilă este o societate instabilă, dar vie; o societate în care puterea nu se mai vede este una pacificată, dar moartă din punct de vedere moral. În prima, oamenii se tem; în a doua, ei nu mai știu că trebuie să se teamă.
Când puterea devine liniște, libertatea a murit.
Astfel, în logica lui Lukes, puterea ca potențial este criteriul de profunzime al analizei politice. A nu o vedea înseamnă a te lăsa înșelat de aparența echilibrului. De aceea, el propune o metodă de „a vedea în adâncime”: nu întreba doar cine comandă, ci de ce ceilalți nu mai simt nevoia să se împotrivească. Nu întreba doar cine decide, ci cine a stabilit ce e de decis. Acolo, în acea zonă a nevăzutului, se află puterea în forma ei pură – ca posibilitate totală de modelare a lumii fără conflict.
În concluzie, Lukes redefinește puterea nu ca forță în acțiune, ci ca ordine latentă a posibilului. Ea este mai puțin o lovitură și mai mult un climat. O trăim înainte de a o percepe. O respirăm fără s-o recunoaștem. Și tocmai atunci când nu se mai exercită vizibil, ea devine atotputernică.
Puterea desăvârșită este tăcerea care nu mai are nevoie de porunci.
4. Dimensiunea „pozitivă” a puterii – cooperativă, cultivatoare, nu doar coercitivă
Lukes pornește de la o observație morală de finețe: în conștiința comună, cuvântul „putere” poartă o umbră. Îl asociem cu dominația, cu impunerea, cu forța care constrânge. E reflexul unei istorii pline de abuzuri și nedreptăți, dar și rezultatul unei orbiri teoretice. Pentru că, în realitate, puterea nu este doar instrument al opresiunii, ci și condiția posibilă a acțiunii colective. Fără putere, nu există nici ordine, nici creație, nici responsabilitate. A o vedea doar ca violență înseamnă a ignora jumătate din natura ei.
Puterea nu e doar ceea ce apasă; e și ceea ce ține lumea împreună.
Lukes aduce aici o distincție esențială: între puterea asupra și puterea de a. Prima desemnează relația ierarhică – capacitatea unui actor de a-l determina pe altul; a doua, energia generativă, comună, care permite oamenilor să facă ceva împreună. Aceasta este dimensiunea „pozitivă”, cooperativă, cultivatoare a puterii. Ea nu se impune, ci se împărtășește. Nu strivește, ci dă formă. În această perspectivă, puterea nu este doar o relație de dominație, ci și un principiu al solidarității.
Pentru Lukes, puterea cooperativă este vizibilă în toate structurile vieții sociale: în instituții, în familii, în comunități, în alianțe economice sau culturale. O școală, de pildă, nu „impune” elevilor cunoaștere, ci creează împreună cu ei un orizont comun al sensului. O administrație locală nu ar trebui să „controleze” cetățenii, ci să le înlesnească puterea de a acționa. Când această dimensiune pozitivă dispare, se instalează patologia birocratică: regulile devin ziduri, nu căi.
Cea mai înaltă formă de putere e aceea care eliberează energiile altora.
Lukes arată că reducerea puterii la constrângere e o moștenire a gândirii moderniste, care a înțeles lumea în termeni de conflict și competiție. Această viziune a dat naștere teoriilor unidimensionale – pentru care puterea e întotdeauna „zero-sum”, ceea ce câștigă unul pierd ceilalți. Dar în realitate, spune autorul, există o putere cumulativă: o formă de energie socială care crește prin colaborare. Ea nu se epuizează prin împărțire, ci se amplifică. Este puterea meșteșugarului care-și formează ucenicul, a profesorului care dăruiește înțelegere, a liderului care face posibilă inițiativa altora.
Această perspectivă transformă profund moralitatea politică. Dacă vedem puterea doar ca dominație, vom cultiva neîncrederea, suspiciunea, frica. Dar dacă o înțelegem ca potențial comun, vom descoperi că ordinea politică nu trebuie construită împotriva omului, ci împreună cu el. Lukes nu idealizează această viziune – el știe că puterea cooperativă e mereu amenințată de degenerarea ei coercitivă. Dar tocmai de aceea cere o vigilentă conștiință morală: să discernem între puterea care hrănește și cea care subjugă.
Puterea devine tiranie când uită că s-a născut din încredere.
Această dimensiune pozitivă se exprimă și printr-o formă de cultivare: puterea este și un act de creștere, de formare. Ea modelează nu doar comportamente, ci și capacități. Într-o comunitate sănătoasă, puterea se manifestă prin îngăduința de a lăsa pe fiecare să devină ceea ce poate. E o pedagogie a libertății, nu o tehnică a supunerii. Lukes o numește uneori „puterea care face posibilă emanciparea”, adică acea autoritate morală care nu domină, ci inspiră.
În această lumină, puterea devine o virtute a organizării morale, nu doar o realitate a conflictului. Ea este instrumentul prin care se creează forme de viață comune, prin care se nasc instituțiile, prin care oamenii își transformă aspirațiile în realitate. Când funcționează corect, puterea nu distruge libertatea, ci o face posibilă. Libertatea, spune Lukes, nu este absența puterii, ci folosirea ei în comun.
Fără putere, libertatea nu e decât o promisiune neîmplinită.
Această idee reface o punte între tradiția clasică și modernitatea critică. Anticii înțelegeau potestas și virtus ca două fețe ale aceleiași monede: autoritatea nu era opusă libertății, ci garantul ei. Lukes recuperează această intuiție pierdută: într-o lume care se teme de putere, el ne amintește că a renunța la ea nu e un act de virtute, ci o formă de neputință civică. Societățile care își disprețuiesc proprii lideri ajung să fie conduse de structuri impersonale, iar acestea sunt mult mai greu de controlat decât oamenii.
În același timp, el avertizează: dimensiunea pozitivă a puterii nu e un pretext pentru paternalism. Ea presupune reciprocitate, nu tutelă; încredere, nu dependență. Adevărata putere cooperativă nu e cea care „face bine” altora în numele lor, ci cea care îi învață să-și exercite propria capacitate de a decide. Într-un limbaj românesc mai vechi, am spune: puterea trebuie să fie slujire, nu stăpânire.
Pentru Lukes, o ordine politică dreaptă este aceea care cultivă puterea tuturor, nu o concentrează. Ea se recunoaște nu prin cât poate impune, ci prin cât poate elibera. În momentul în care o societate reușește să transforme autoritatea în cooperare și controlul în îndrumare, puterea devine ceea ce ar fi trebuit să fie de la început: o energie morală, creatoare, care face viața comună posibilă.
Puterea adevărată nu strivește, ci întărește.
Aceasta este lecția morală a lui Lukes în mijlocul unei teorii politice: că puterea nu trebuie distrusă, ci curățată. Că nu libertatea este opusul puterii, ci abuzul. Că a te teme de putere înseamnă a lăsa loc arbitrariului. Numai atunci când reușim să vedem dimensiunea ei pozitivă, cooperativă și cultivatoare, putem înțelege sensul ei originar: acela de a uni, a forma și a înălța.
Când puterea devine comuniune, ordinea nu mai are nevoie de lanțuri.
5. Dominarea ca formă centrală, dar nu exclusivă: „puterea care modelează consimțământul”
Lukes știe că orice teorie a puterii se așază, inevitabil, în fața unui prag moral: cel al dominației. Dincolo de subtilitățile conceptuale, dincolo de distincțiile dintre „putere asupra” și „putere de a”, rămâne întrebarea crudă: ce anume face ca o formă de putere să devină opresivă? Nu este suficient să identifici cine decide sau cine are resursele; trebuie să înțelegi cum o ordine devine acceptată, cum injustiția se transformă în normalitate. Aici, Lukes propune o nuanțare capitală: dominarea este forma centrală a puterii, dar nu singura. Ea este, totodată, matricea morală care face vizibile celelalte forme, pentru că ne arată granița între influență legitimă și deformare a voinței.
Ceea ce se impune cu acordul celui dominat e mai periculos decât tirania deschisă.
Dominarea, în accepțiunea lui Lukes, nu înseamnă doar impunerea unei voințe, ci transformarea cadrului în care cealaltă parte gândește, dorește și consimte. Este o relație care trece de la exterior la interior. Puterea nu se mai sprijină doar pe frică sau interes, ci pe formarea conștiinței. Oamenii ajung să creadă în ordinea care îi subjugă, să o apere, să o considere firească. Astfel, dominarea nu mai are nevoie de forță: ea modelează consimțământul. Este o artă subtilă, un meșteșug de lungă durată, care acționează prin educație, cultură, limbaj, norme, obiceiuri și credințe.
În această viziune, dominarea nu e un accident al puterii, ci o posibilitate structurală a ei. Orice relație de autoritate riscă să devină o relație de dominație în clipa în care se rupe reciprocitatea morală. Lukes nu spune că toată puterea este dominare; el avertizează doar că orice putere poate degenera în dominare dacă își ascunde mecanismele și transformă consimțământul în ceva reflex. Această perspectivă îl desparte de teoriile simpliste, care reduc dominația la violență sau la coercție economică.
Nu biciul îl face pe om supus, ci obiceiul de a nu-l mai simți.
Dominarea se manifestă acolo unde oamenii încetează să distingă între alegere și constrângere. Lukes arată că în lumea modernă, controlul social a devenit interior: sistemele nu mai forțează, ci formează. În școală, la locul de muncă, în mass-media, în publicitate, se modelează dorințele, gusturile, temerile, astfel încât ordinea economică și politică pare o consecință „naturală”, nu o construcție interesată. Puterea care modelează consimțământul este, așadar, forma cea mai rafinată a dominației, pentru că transformă servitutea în participare și supravegherea în libertate.
Lukes avertizează că tocmai eficiența acestei forme face ca ea să fie greu de denunțat. Tirania deschisă creează rezistență; tirania subtilă creează adaptare. Când oamenii cred că aleg în mod liber, dar aleg în limitele impuse de putere, dominația a devenit deplină. Astfel, consimțământul nu mai este expresia libertății, ci produsul unei arhitecturi a percepției. Nu se mai cucerește prin sabie, ci prin semne, simboluri și reprezentări.
Cel mai sigur lanț este acela care se confundă cu pielea.
În analiza lui Lukes, această dominare prin consimțământ nu este o anomalie a democrației moderne, ci chiar mecanismul ei de funcționare. Societățile liberale au învățat să mențină ordinea fără coerciție directă, folosind consensul ca tehnică de guvernare. Prin controlul asupra educației, mass-mediei și discursului public, puterea definește ce se poate discuta și ce nu, ce e rezonabil și ce e „extremist”. În felul acesta, se creează un cadru mental comun în care dominația se prezintă ca „bun-simț”. Lukes nu o descrie în termeni conspiraționiști, ci în termeni structurali: ordinea socială modernă naturalizează dependența.
El recunoaște totuși că dominarea nu este singura formă de putere. Există și puterea creatoare, emancipatoare, despre care vorbea în secțiunea precedentă. Dar diferența dintre ele nu e de natură, ci de direcție morală: amândouă modelează, însă una înălță, iar cealaltă micșorează. Puterea care cultivă libertatea se întemeiază pe dialog; puterea care produce consimțământul se întemeiază pe monologul social. Prima dăruiește cuvântul, cealaltă îl confiscă prin uzură.
Când cuvintele devin reflexe, puterea și-a împlinit visul.
Prin această perspectivă, Lukes demontează mitul modern al „consimțământului democratic” ca dovadă a libertății. El arată că nu orice acord e liber, că nu orice tăcere e semn de pace, că nu orice unanimitate e semn de justiție. În realitate, dominarea poate locui chiar în inima consensului, acolo unde oamenii nu mai gândesc, ci doar repetă. Nu este nevoie de cenzură atunci când mintea se autocenzurează.
De aceea, în viziunea lui Lukes, lupta împotriva dominației nu se dă doar pe câmpul politic, ci pe cel cultural și simbolic. Este o luptă pentru recuperarea discernământului, pentru refacerea capacității de a spune „nu” acolo unde toți spun „da”. Puterea care modelează consimțământul trebuie deconspirată nu prin revoltă, ci prin luciditate: prin înțelegerea proceselor invizibile care ne fac să dorim ceea ce ni se oferă.
Cea mai mare biruință a puterii e aceea de a ne convinge că nu mai are nevoie de biruințe.
În fine, Lukes sugerează că o societate sănătoasă nu este aceea în care nu există dominație, ci aceea în care dominația este recunoscută și controlată prin conștiință (critică). Puterea trebuie mereu suspectată, nu pentru a fi distrusă, ci pentru a fi ținută trează în funcția ei morală. În clipa în care devine prea liniștită, prea unanim acceptată, ea încetează să fie putere legitimă și se transformă în ideologie.
Astfel, dominarea este forma centrală a puterii nu pentru că ar fi singura, ci pentru că ne oferă cheia înțelegerii tuturor celorlalte. Ea este oglinda în care se vede degenerarea oricărei autorități. Și tocmai prin recunoașterea acestei posibilități, Lukes ne îndeamnă la un tip superior de vigilență: să învățăm să vedem puterea care modelează consimțământul ca pe o tăcere lucrătoare, o pace mincinoasă, o normalitate construită, contrafăcută.
Dominația începe acolo unde mintea nu mai distinge între adevăr și obicei.
6. Legătura dintre putere și libertate – similitudinea conceptuală și morală dintre ele
Puțini gânditori au avut curajul să pună semnul egalității morale între „putere” și „libertate”. De obicei, ele sunt prezentate ca opuse: puterea limitează libertatea, libertatea înseamnă absența puterii. Lukes respinge această schemă infantilă și arată că, în realitate, cele două sunt fețele aceleiași condiții umane. Fără putere, nu există libertate; fără libertate, puterea devine oarbă și autodistructivă. În adânc, spune el, cele două concepte nu se exclud, ci se reflectă reciproc, ca două oglinzi care se reflectă una din cealaltă.
Ceea ce te face liber este tot ceea ce te face puternic.
Această analogie nu e retorică, ci logică. Puterea, în sensul ei pozitiv, este capacitatea de a acționa. Libertatea, în sensul ei autentic, este tot capacitatea de a acționa conform rațiunii proprii. Ambele exprimă posibilitatea, nu constrângerea. În această lumină, libertatea nu e absență de putere, ci o anumită formă de exercitare a ei: orientată spre sine, reflexivă, morală. Lukes arată că, în plan conceptual, ambele se referă la aceeași energie socială – una care face lucrurile posibile. Diferența este doar de direcție: libertatea e puterea îndreptată către sine, iar puterea e libertatea extinsă către ceilalți.
În această cheie, el demontează una dintre marile mistificări ale modernității: ideea că libertatea este „negativă”, o simplă eliberare, lipsire de constrângeri. Această viziune, formulată de Isaiah Berlin și devenită dogmă liberală, a redus libertatea la o absență. Lukes, dimpotrivă, o reînnoiește ca prezență activă: libertatea este o formă de putere morală, de autocontrol, de participare conștientă la ordinea comună. De aceea, a fi liber nu înseamnă a scăpa de putere, ci a-ți recunoaște propria putere de a acționa și a te transforma.
Libertatea nu e un gol, ci o forță conștientă.
El arată că și istoria politică confirmă această paralelă: fiecare mare afirmare a libertății – fie în revoluții, fie în mișcări sociale, fie în renașteri culturale – a fost și o reconfigurare a raporturilor de putere. Oamenii devin liberi doar când reușesc să-și exercite o nouă formă de putere asupra lumii și asupra lor înșiși. De aceea, libertatea nu e o promisiune juridică, ci o cucerire ontologică. Ea cere participare, voință și conștiință. Când libertatea e golită de aceste atribute, rămâne doar o iluzie a neputinței moderne – dreptul de a nu schimba nimic.
Libertatea fără putere e doar libertatea de a fi ignorat.
Lukes explică și reversul: puterea care se rupe de libertate se degradează în dominație. Când nu mai e însoțită de rațiune și responsabilitate, puterea devine arbitrară, lipsită de justificare morală. Ea se transformă din energie de construire în mecanism de control. Astfel, raportul dintre libertate și putere nu este de opoziție, ci de echilibru moral: fiecare o limitează și o desăvârșește pe cealaltă. Libertatea ne ferește de abuzul puterii; puterea ne ferește de iluzia libertății pasive.
Pentru a înțelege acest echilibru, Lukes propune o schimbare de perspectivă: nu întreba câtă libertate îți dă puterea, ci ce fel de libertate produce. Puterea coercitivă naște libertăți formale; puterea cooperativă naște libertăți reale. Prima permite alegerea între alternative fixate; a doua creează capacitatea de a imagina alternative noi. Adevărata libertate nu e cea care alege între drumuri trasate, ci cea care poate deschide un drum nou.
A fi liber înseamnă a putea imagina ceea ce puterea nu îndrăznește să prevadă.
Lukes critică și ideea populară conform căreia puterea ar fi un „rău necesar”, o cedare inevitabilă a libertății în numele ordinii. Aceasta, spune el, e doar o formă sofisticată de resemnare. În realitate, libertatea fără putere este sterilă, iar puterea fără libertate este brutală. O comunitate vie are nevoie de amândouă: de structuri care pot acționa și de conștiințe care pot spune „nu”. Fără această dublă tensiune, societatea devine fie haotică, fie inertă.
În plan moral, similitudinea dintre putere și libertate se manifestă prin responsabilitate. A fi liber nu înseamnă doar a putea, ci a ști ce să faci cu puterea ta. A avea putere nu înseamnă doar a comanda, ci a recunoaște în celălalt libertatea proprie. Din această perspectivă, Lukes se apropie de tradiția umanistă a lui Hannah Arendt, care vedea în libertate capacitatea de a începe ceva nou, de a iniția acțiuni comune. Atât libertatea, cât și puterea sunt acte de început. Ele au nevoie de încredere și de lume.
Puterea fără libertate e orbire; libertatea fără putere e neputință.
În esență, Lukes ne avertizează că despărțirea artificială dintre cele două concepte a avut consecințe devastatoare în gândirea politică. Liberalismul a transformat libertatea în proprietate privată, iar realismul politic a transformat puterea în tehnică. Între aceste două excese, omul a fost pierdut: nici liber, nici puternic, ci doar administrat. Reînnodarea legăturii dintre putere și libertate devine, astfel, o sarcină morală, nu doar teoretică.
În finalul acestei secțiuni, Lukes face o afirmație simplă, dar fundamentală: libertatea autentică este puterea de a nu fi dominat, adică exact acea stare în care capacitatea de acțiune e protejată de conștiința propriei demnități. Acolo unde omul refuză să-și cedeze această putere interioară, libertatea se naște. Acolo unde o lasă să-i fie modelată, libertatea se transformă în consimțământ docil.
Libertatea este puterea de a spune nu chiar și atunci când toate vocile spun da.
Astfel, Lukes închide cercul conceptual: puterea și libertatea nu sunt rivale, ci surori morale. Una fără cealaltă se corupe, dar împreună pot da măsura demnității umane. A gândi puterea fără libertate înseamnă a justifica dominația; a gândi libertatea fără putere înseamnă a predica neputința. Doar în tensiunea dintre ele se află echilibrul unei lumi vii, în care omul nu e nici supus, nici stăpân, ci participant conștient la propria ordine.
Adevărata libertate nu începe acolo unde puterea se termină, ci acolo unde ea devine dreaptă.
7. A vedea în trei dimensiuni: un act moral și politic, nu doar epistemic
Lukes își înalță teoria de la nivelul analizei sociale la cel al conștiinței morale. Pentru el, a vedea puterea în trei dimensiuni nu înseamnă doar a rafina o metodă de cercetare, ci a asuma o poziție în fața lumii. Este o alegere morală, o formă de curaj intelectual. În timp ce primele două dimensiuni ale puterii – cea a deciziilor manifeste și cea a non-deciziilor – aparțin sferei observabilului, a treia cere o privire în adâncime, o percepție a ceea ce nu se arată. Aceasta nu mai este o chestiune de tehnică științifică, ci una de luciditate morală: a te hotărî să vezi acolo unde ceilalți preferă să nu privească.
A treia dimensiune nu se descoperă, se asumă.
Lukes spune limpede că „vederea tridimensională” a puterii e o formă de demascare. Ea dezvăluie nu doar cine decide, ci cum se formează însăși dorința de a nu decide. E un tip de viziune care merge dincolo de aparența ordinii democratice, acolo unde consensul e produs, iar libertatea e programată. În această privință, gestul de a gândi în trei dimensiuni e echivalent cu un refuz al complicității. A-l practica înseamnă a-ți asuma riscul moral al neconformismului, pentru că o astfel de privire pune sub semnul întrebării toate certitudinile instituționale și toate justificările convenabile.
A vedea adânc înseamnă a trăda confortul orbilor.
Lukes avertizează că această dimensiune morală a vederii e inseparabilă de cea politică. Să percepi puterea în trei dimensiuni înseamnă să înțelegi că dominarea nu este doar o sumă de fapte, ci o ordine de sens. Ea locuiește în limbaj, în educație, în ritualuri, în structurile de credință. Prin urmare, a o vedea implică nu doar analiză, ci și eliberare: să recunoști că realitatea politică e și o realitate construită, întreținută prin consimțământ și tăcere. Viziunea tridimensională devine astfel un act de desvrăjire – o ruptură de vraja legitimității.
Această „viziune radicală” nu e doar o perspectivă științifică, ci și o formă de responsabilitate. Lukes respinge ideea unei științe sociale neutre, care „constată” fără să judece. El afirmă că orice mod de a vedea puterea este deja o alegere morală: poți privi spre suprafață, confirmând ordinea existentă, sau poți privi spre profunzime, deranjând-o. Alegerea între cele două nu ține de metodologie, ci de conștiință.
Neutralitatea este masca sub care puterea își ascunde chipul.
A vedea în trei dimensiuni înseamnă, în limbajul lui Lukes, să treci de la analiza comportamentului la analiza formării conștiinței. Prima se ocupă de ceea ce oamenii fac; a doua, de ceea ce ajung să creadă că trebuie să facă. Când cercetătorul acceptă să privească doar faptele vizibile, el confirmă dominația existentă; când pătrunde în mecanismele dorinței și ale fricii, el o pune sub semnul întrebării. De aceea, acest tip de viziune nu e doar intelectual, ci eliberator.
Lukes descrie această trecere ca pe o convertire interioară a privirii. În prima dimensiune, vezi conflicte; în a doua, vezi controlul agendei; în a treia, vezi formarea minților. Iar în acel moment, spune el, analiza devine morală, pentru că dezvăluie natura violenței invizibile: aceea care nu strivește, ci modelează. A vedea asta nu e un simplu gest teoretic, ci o formă de trezire.
Cine înțelege mecanismele puterii invizibile nu mai poate fi inocent.
Această „vedere morală” are și o dimensiune politică imediată. Ea transformă cetățeanul din spectator în participant conștient. Oamenii care nu înțeleg cele trei dimensiuni ale puterii sunt condamnați să reacționeze doar la simptome – la decizii și conflicte vizibile – fără să atingă rădăcina cauzei. În schimb, cei care văd în adâncime pot înțelege că lupta pentru libertate nu se dă doar în stradă, ci în conștiință, în cultură, în limbaj. Astfel, teoria devine pedagogie civică: să-i înveți pe oameni să vadă în trei dimensiuni înseamnă să-i înveți să nu fie manipulați.
Lukes insistă asupra acestui punct: nu poți vedea în trei dimensiuni fără o revoluție morală a percepției. Este nevoie de curaj pentru a accepta că realitatea socială e plină de tăceri programate, că ordinea democratică ascunde forme subtile de dominare, că libertatea poate fi travestită în consens. A privi astfel înseamnă a renunța la iluzii confortabile și a accepta tensiunea lucidității.
Cunoașterea adâncă nu aduce pace, ci neliniște fertilă.
Pentru Lukes, viziunea tridimensională e, în fond, o formă de moralitate aplicată. Ea ne obligă să ne întrebăm nu doar ce este, ci și ce ar trebui să fie puterea. Când privești doar la decizii, te întrebi cine are puterea; când privești la non-decizii, te întrebi cine o blochează; dar când privești la formarea conștiinței, te întrebi cum ne formăm noi înșine pentru a o accepta. A treia dimensiune e, așadar, un apel la autoexaminare: să vedem în ce fel fiecare dintre noi devine purtătorul ordinii care ne domină.
Această autoexaminare transformă teoria în etică. Lukes nu vrea doar să ne ofere o grilă analitică, ci să ne învețe un mod de a trăi mai lucid. Înțelegerea puterii devine o disciplină a spiritului, o vigilență. A vedea în trei dimensiuni înseamnă a cultiva o conștiință critică permanentă, o privire care nu se mulțumește cu aparențe. Este o invitație la rezistență interioară, la neacceptarea automată a evidențelor.
A treia dimensiune este locul în care gândirea se apără de servitute.
Prin această perspectivă, Lukes leagă epistemologia de etică și politica de discernământ. Cunoașterea adâncă a puterii devine o formă de purificare morală, pentru că ne eliberează de naivitatea complicității. El sugerează că nu există libertate fără acest tip de privire: cine nu învață să vadă în trei dimensiuni va trăi în prima, confundând spectacolul puterii cu esența ei.
În concluzie, „a vedea în trei dimensiuni” este, pentru Lukes, un act de trezire a conștiinței politice. Nu este doar o metodă de cercetare, ci o formă de responsabilitate. Ea ne cere să fim martori lucizi ai propriilor noastre supuneri, să privim dincolo de decorul instituțiilor și de scenariile oficiale, să recunoaștem mecanismele prin care libertatea e domesticită.
A vedea în trei dimensiuni înseamnă a redeveni liber în fața evidenței.
8. „Viziunea radicală” – nu ideologică pe axa stânga-dreapta, ci una a profunzimii
Cuvântul „radical” a fost adesea folosit ca o insultă sau ca un titlu de noblețe, în funcție de cine îl rostea. Pentru Lukes, însă, el nu are niciunul dintre aceste sensuri. „Radical” nu înseamnă violent, partizan sau revoluționar în sens politic; înseamnă, literal, a merge la rădăcină (radix). Viziunea radicală pe care o propune nu se înscrie pe axa clasică a stângii și a dreptei, ci pe o axă verticală, a profunzimii. Ea nu întreabă „cine are puterea?”, ci „cum e posibil ca puterea aceasta să fie acceptată ca firească?”. Aceasta nu este o problemă de ideologie, ci una de ontologie morală.
A fi radical înseamnă a nu te opri la suprafață.
Lukes s-a văzut adesea acuzat de „marxism” sau de „critică de stânga” pentru simplul fapt că a insistat asupra dimensiunilor invizibile ale dominației. Dar el respinge explicit această etichetă. „Viziunea radicală” nu e un manifest partizan, ci un exercițiu de adâncime. A fi radical, în sensul lui, înseamnă a refuza limitele impuse de ideologiile gata făcute și a căuta structurile de cauzalitate morală care preced orice sistem politic. Ea nu spune: „puterea aparține clasei X sau elitei Y”, ci întreabă: „ce mecanisme fac ca oamenii să accepte această ordine?”.
În acest sens, Power: A Radical View nu e o pledoarie pentru redistribuirea puterii, ci pentru înțelegerea ei până la temeiurile primare. Lukes nu se mulțumește să descrie raporturile de forță; el vrea să pătrundă în arhitectura ascunsă a conștiinței, acolo unde se formează criteriile de acceptare. Radicalitatea, la el, este o metodă a lucidității, nu o doctrină. Ea constă în refuzul de a lua lumea „așa cum se prezintă” și în hotărârea de a privi dincolo de aparențele neutre.
Radical nu e cel care vrea să dărâme lumea, ci cel care vrea să-i vadă rădăcinile.
Prin această redefinire, Lukes rupe definitiv cu tentația militantismului ideologic. El nu oferă o soluție politică unică, ci un instrument moral de discernământ. „Viziunea radicală” este o metodă de dezvăluire: ea ne învață să depistăm punctul în care puterea se travestește în normalitate. Într-o lume dominată de narațiuni simplificatoare – progresistă sau conservatoare –, radicalitatea devine actul de a te opri din fuga ideologică și de a privi liniștit în adâncul fenomenelor.
Această schimbare de orientare este una subtilă, dar decisivă: de la axa orizontală a conflictului politic la axa verticală a înțelegerii morale. Lukes nu caută să stabilească „de partea cui e dreptatea”, ci cum se produce însăși ideea de dreptate într-un context de putere. Prin asta, el iese din capcana binarismului stânga-dreapta, care a golit gândirea politică de conținut etic și a transformat-o într-o competiție de lozinci.
Ideologiile se ceartă la suprafață; puterea lucrează în adânc.
Viziunea radicală presupune, astfel, o deplasare a privirii: de la competiția actorilor vizibili la structurile de modelare invizibilă. Ea întreabă nu „cine învinge?”, ci „ce tip de om produce această luptă?”. În felul acesta, Lukes apropie știința politică de o antropologie morală: nu mai e vorba doar despre guverne și instituții, ci despre modul în care oamenii ajung să creadă că lumea în care trăiesc este „singura posibilă”. Radicalitatea înseamnă, așadar, ieșirea din captivitatea posibilului.
În ochii lui Lukes, a gândi radical nu e un act de revoltă, ci unul de purificare a rațiunii. El cere o privire care să nu se lase ademenită de evidență și o conștiință care să nu se mulțumească cu echilibrul fragil al compromisurilor. Radicalul nu este extremistul care vrea să distrugă totul, ci realistul moral care vrea să înțeleagă totul până la rădăcină.
Extremismul este al superficialului; radicalitatea este a celui care sapă.
Lukes avertizează că folosirea termenului „radical” ca stigmat politic e ea însăși o strategie de putere. Sistemele dominante se apără etichetând drept „radical” orice gândire care le deconspiră premisele. A numi pe cineva „radical” înseamnă, în limbajul puterii, a-l declara periculos pentru ordinea aparențelor. De aceea, el revalorizează termenul, arătând că radicalitatea este singura garanție a demnității intelectuale: refuzul de a lua lumea de bună.
Pentru Lukes, viziunea radicală este, în esență, un act de curățenie morală a percepției. Ea nu se lasă intimidată de cifre, de argumente tehnocratice sau de neutralități simulate. A privi radical înseamnă a te întreba de ce și cum o anumită realitate devine legitimă. Această întrebare, aparent filosofică, e de fapt una politică în cel mai înalt sens: e întrebarea care separă cetățeanul liber de individul administrat.
Radicalitatea nu e o opțiune, ci condiția libertății intelectuale.
Lukes aplică această perspectivă chiar teoriei sale despre putere: ea nu e „de stânga” pentru că vorbește despre dominație, nici „de dreapta” pentru că recunoaște ordinea, ci pur și simplu realistă în sens moral. Viziunea radicală este, cum o numește el, a moral stance – o poziție de veghe, nu de partizanat ideologic. Ea cere de la cercetător și de la cetățean o onestitate dureroasă: să privească acolo unde nu vrea să vadă, să recunoască în propria viață reflexele puterii pe care o denunță.
Prin această resemantizare, Lukes oferă teoriei sociale un rost pedagogic: să ne învețe nu ce să credem, ci cum să vedem. Radicalitatea devine o disciplină a privirii și o probă a sincerității. Ea ne obligă să trecem dincolo de dualisme, să înțelegem puterea ca fenomen moral total – prezent în stat, în economie, în familie, în noi înșine.
Adevărata revoluție e aceea a adâncimii, nu a strigătului.
Într-o lume care se hrănește din antagonisme artificiale, viziunea radicală a lui Lukes este un act de refacere a demnității gândirii: ea ne readuce aminte că analiza socială nu este o luptă între partide, ci între aparență și adevăr. Radicalitatea înseamnă să vezi acolo unde nimeni nu te mai obligă să vezi – în structurile de sens, în tăceri, în obișnuințe. Și tocmai prin această claritate dureroasă, ea devine un gest politic în sine.
A fi radical nu înseamnă a alege o parte, ci a refuza minciuna.
9. Dificultatea cercetării puterii: ea se ascunde în chiar mecanismele care o fac eficientă
A înțelege puterea e ca și cum ai încerca să luminezi cu o lampă o încăpere a cărei lumină o aprinde doar aceea ce vrei să vezi. Cu cât cercetezi mai atent, cu atât mecanismul pe care îl studiezi te include în propria funcționare. Lukes numește această paradoxală situație opacitatea structurală a puterii: ea nu poate fi observată din afară, pentru că nu există „afară”. Toți trăim în câmpul ei, prinși în țesătura normelor, instituțiilor și limbajelor care o fac posibilă. Astfel, puterea se ascunde nu în locuri secrete, ci în chiar regulile jocului care ne permit să căutăm.
Cercetătorul puterii respiră aerul pe care ar vrea să-l analizeze.
Această dificultate nu e una de metodă, ci de condiție. Lukes arată că, spre deosebire de fenomenele naturale, puterea nu poate fi studiată ca un obiect inert. Ea este relațională, reflexivă, autoreglată. În clipa în care o denunți, ea se transformă, se adaptează, se travestește. Puterea are inteligența celor pe care îi formează: gândirea, limbajul, criteriile morale prin care o judeci sunt, într-o anumită măsură, produse ale ei. De aceea, spune Lukes, cercetarea puterii nu e doar o problemă de cunoaștere, ci și una de autodepășire: trebuie să ieși, măcar pentru o clipă, din logica ordinii în care trăiești.
Puterea nu se lasă descrisă fără a te folosi pe tine ca instrument.
Această conștiință a circularității o face cu atât mai greu de surprins. În timp ce formele de putere vizibilă – politică, juridică, militară – pot fi măsurate, cele invizibile – simbolice, culturale, epistemice – se camuflează în limbajul neutralității. Puterea e cu atât mai eficientă cu cât e mai puțin conștientizată. Când oamenii cred că trăiesc într-o lume „neutră”, „rațională”, „obiectivă”, dominația a atins maturitatea. Din această cauză, orice încercare de cercetare se lovește de resistența lumii aparente, care se apără prin banalitate: „așa funcționează lucrurile”.
Lukes observă că această banalitate e cea mai perfidă formă de invizibilitate. Nu pentru că ar ascunde, ci pentru că anulează nevoia de a mai căuta. Puterea eficientă nu e cea care interzice întrebările, ci cea care le face inutile. De aceea, spune el, adevărata cercetare a puterii cere o dublă vigilență: una metodologică, pentru a vedea dincolo de datele evidente, și una morală, pentru a rezista tentației conformismului.
Cea mai mare victorie a puterii este să pară naturală.
Lukes descrie această situație ca pe o capcană epistemică. Fiecare sistem de gândire are propriile sale orbiri, iar puterea știe să le exploateze. Sociologii măsoară decizii, economiștii calculează fluxuri, politologii inventariază instituții – dar toți, fără să-și dea seama, confirmă un cadru de gândire deja modelat de putere. Ea le spune ce e relevant, ce poate fi măsurat, ce trebuie ignorat. Prin urmare, orice cercetare care nu-și interoghează propriile premise devine complice prin metodă.
De aceea, Lukes insistă că studiul puterii cere o „reflexivitate critică”, un exercițiu permanent de îndoială. Nu e suficient să identificăm actorii sau resursele; trebuie să vedem cum însăși harta acestor resurse e trasată de ordinea dominantă. Cine decide ce e „influență”, ce e „competență”, ce e „valoare”? În spatele acestor criterii, spune el, se află infrastructura invizibilă a dominației: ansamblul de presupuneri pe care nimeni nu le mai discută.
Puterea se ascunde nu în decizii, ci în definițiile legitime ale realității.
Această problemă devine cu atât mai gravă în epoca modernă, când știința socială a fost înghițită de ideea de neutralitate. Lukes demontează mitul cercetătorului „obiectiv”, care ar putea observa societatea dintr-un punct exterior. Nu există un astfel de punct. Chiar instrumentele de măsurare – statisticile, sondajele, modelele teoretice – sunt produse ale unei culturi a controlului. În acest sens, spune el, puterea e auto-disimulantă: se ascunde sub pretextul cunoașterii.
Exemplul paradigmatic este cel al limbajului birocratic și managerial. El pretinde că descrie lumea „așa cum este”, dar de fapt o recreează în termeni de eficiență, performanță, conformitate. Lukes arată că atunci când accepți acest limbaj, accepți și o anumită viziune asupra omului – una redusă la instrument și la cifră. Astfel, puterea se infiltrează în însăși forma gândirii. Nu trebuie să ne convingă; e suficient să ne facă să vorbim ca ea.
Când descriem lumea în cuvintele puterii, am încetat să o mai înțelegem.
Aceasta este marea dificultate epistemică: nu doar că puterea e invizibilă, ci că mijloacele noastre de a o vedea sunt construite de ea. Lukes nu oferă o soluție simplă, dar propune un antidot moral: conștiința reflexivă. Să ne întrebăm neîncetat: din ce loc vorbesc? Ce presupun când spun „adevăr”, „ordine”, „interes”? Cine câștigă dacă eu gândesc astfel? Doar prin această necontenită auto-suspectare putem spera să ne apropiem de adevăr.
Această atitudine transformă cercetarea puterii într-o practică etică. Ea cere o modestie radicală: recunoașterea faptului că nicio teorie nu poate epuiza realitatea, pentru că realitatea se apără. Puterea nu este doar un fenomen social, ci un mecanism adaptiv, o inteligență colectivă care își conservă invizibilitatea. De aceea, studiul ei e o formă de luptă.
A cerceta puterea înseamnă a o obliga să se arate.
Lukes încheie această reflecție cu un avertisment care transcende știința socială: orice comunitate care încetează să-și interogheze puterea devine prizoniera ei. Când oamenii nu mai pot vedea mecanismele care le modelează viața, ordinea devine mit, iar cunoașterea – ritual. Într-o asemenea lume, adevărul nu dispare; devine inutil.
Puterea se apără nu prin tăcere, ci prin saturarea sensului.
De aceea, cercetarea puterii nu poate fi un demers neutru, ci un act de rezistență spirituală. Ea nu caută doar să descrie lumea, ci să-i redea transparența pierdută. Căci puterea, în forma ei cea mai eficientă, e acea lumină care ne orbește – și a o înțelege înseamnă a învăța din nou să vezi.
Adevărata știință a puterii e arta de a-i recunoaște umbra.
10. Relația dintre dominație și „dezbaterea despre dominație” contemporană (de la Pettit la Foucault)
Lukes reintră hotărât în agora actuală a ideilor despre stăpânire. El pune față în față două linii majore: tradiția republicană a libertății ca non-dominație (Pettit) și filonul genealogic-critic al puterii difuze, capilare, „peste tot” (Foucault). Nu caută un armistițiu între ele, ci un unghi de vedere mai adânc: cum se prinde consensul în plasa dominației și cum se rupe vraja lui. În acest sens, „dezbaterea despre dominație” nu e un capitol de istorie intelectuală, ci câmpul de probă al vederii în trei dimensiuni.
Dominația e tema ascunsă a modernității.
Pe de o parte, linia Pettit: libertatea nu înseamnă doar absența interferenței, ci absența depinderii arbitrare de voința altuia. A fi liber înseamnă a nu trăi „la discreția” cuiva. Lukes recuperează acest criteriu ca reper normativ pentru a evalua structurile sociale: dacă un actor sau o instituție îți pot afecta viața fără a-ți răspunde, te afli în arcada dominației, chiar dacă nu ești constrâns clipă de clipă. De aceea, discuția contemporană despre dominație redă puterii profilul ei moral—nu doar cine comandă, ci cine poate, oricând, să te înduplece. În introducerea la ediția a treia, Lukes notează că a „gândi puterea în trei dimensiuni” înseamnă să mergi dincolo de ceea ce admite consensul neo-republican—căci există mecanisme prin care dependența se fabrică înăuntrul conștiinței, nu doar prin arbitrar extern.
Non-dominația e necesară; nu e suficientă.
Pe de altă parte, linia Foucault: puterea nu este un lucru pe care cineva îl posedă, ci o rețea de relații, „peste tot și în toate”. În lecturile grăbite, de aici s-a tras concluzia radicală că nu există scăpare: întregul e țesut din putere, iar „dominația” devine aerul pe care îl respirăm. Lukes acordă lui Foucault meritul de a fi mutat reflectorul pe microfizica disciplinării, pe tehnologiile de supunere, pe corpuri și dorințe, dar refuză „ultra-radicalismul” care transformă orice relație socială în prizonieratul unui panopticon conceptual. E, spune el, mai mult o retorică a inevitabilității decât concluzia substanței cercetărilor foucauldiene. Putem prelua instrumentele lui Foucault fără să ne instalăm în fatalismul lor.
Nu orice țesătură de putere e lanț.
Așadar, cum se hrănesc una din alta aceste două tradiții când sunt aduse în același plan? Pettit dă criteriul normativ (dominație vs. non-dominație), Foucault oferă harta mecanismelor (disciplinare, discursive, instituționale). Lukes le suprapune și arată fisura: republicanismul riscă să rămână „juridic” dacă nu vede cum preferințele sunt modelate din amonte; genealogia riscă să devină „nihilistă” dacă nu distinge între putere și dominație (între ordinea cooperativă și înrobirea minții). De aici programul lui Lukes: o teorie care judecă dominația prin efectele asupra conștiinței și care refuză să confunde orice configurație de putere cu un regim de stăpânire.
Această poziționare îl conduce pe Lukes la o precizare dublă. Întâi: dominația nu înseamnă doar „să poți interveni arbitrar”, ci și să poți produce consimțământul. Aici, republicanismul lui Pettit capătă adâncime psihologică: nu-i de ajuns să îngrădești arbitrarul juridic; trebuie să vezi cum un regim comunicativ, o piață a atenţiei, o pedagogie a „normalului” pot naturaliza dependența. Apoi: genealogia foucauldiană capătă criteriu normativ; nu tot ce e „peste tot” e și vătămător în sens republican. E nevoie de un test al vulnerabilității subiectului—acolo unde structurarea dorinței te lasă fără replică, fără remediu, fără control.
Dominația începe unde ți se fabrică „fireasca” resemnare.
În capitolele târzii, Lukes arată că dezbaterea despre dominație trebuie coborâtă din tribunale în infrastructurile epistemice. „Toxic uncertainty” nu e un ornament teoretic, ci un instrument al dominației: când nu mai poți ști, nu mai poți contesta. Când mesajele sunt amestecate, când tehnologiile de captare a atenției ocolesc deliberarea, când influența îți modifică comportamentul ocolind credințele, non-dominația devine ficțiune de drept. Așa se leagă Pettit de Foucault prin mâna lui Lukes: libertatea ca non-dominație cere apărarea capacității de a ști, iar genealogia puterii devine hartă pentru protejarea acestei capacități.
Când nu mai știi, nu mai poți fi liber.
Tot aici, Lukes reia frontal obiecția sceptică (Scott, Elster): dacă oamenii „rezistă mereu”, dacă preferințele „nu pot fi fabricate până la capăt”, nu cumva „dominația prin consimțământ” e o fantasmă teoretică? Răspunsul său nu invocă omnipotența sistemului, ci gradul de modelare: e suficient ca puterea să stabilească limitele imaginabilului—nu fiecare dorință, nu fiecare act—pentru ca dominația să fie efectivă. Nu e nevoie să-ți scrie gândurile; e de ajuns să-ți deseneze harta posibilului. Aici, Pettit (controlul arbitrar) primește completarea lukesiană: arbitrarul poate fi incorporat în minte, nu doar exercitat din afară.
Lanțul cel mai trainic e hotarul minții.
Implicația practică a acestei sinteze este severă: instituțiile libertății (drepturi, separația puterilor, controlul arbitrarului) nu sunt de ajuns dacă ecologia conștiinței este sabotată—dacă discursul public, educația și mediile tehnice produc consimțământ adaptativ. În această cheie, Lukes înțelege „dezbaterea despre dominație” ca pe un program de cercetare: să legi criteriul non-dominației de diagnoza mecanismelor care produc adeziune aparent liberă, de la disciplina corpurilor la captarea atenției, de la „agenda-setting” la „behaviour modification”.
Fără grija minții, statul de drept e decor.
În fine, Lukes mută accentul de pe întrebarea „cine domină?” pe întrebarea „cum devine de nedemolat dominația?”—ce rezerve morale și epistemice îi pot fi opuse. Aici, el se desparte atât de legalismul confortabil (care vede soluții doar în norme), cât și de fatalismul genealogic (care vede peste tot aceleași capilare ale puterii). Împotriva primului, spune: privește adâncime, nu doar text de lege; împotriva celui din urmă, spune: creează contra-instituții ale lucidității—proceduri, forme de educație, arhitecturi media care întăresc capacitatea de a spune nu într-o lume de da-uri programate.
Non-dominația are nevoie de pedagogia îndoielii.
Așadar, raportul dintre dominație și „dezbaterea despre dominație” la Lukes este o dublă mișcare: normativă (Pettit dă măsura injustiției—arbitrarul) și diagnostică (Foucault dă harta mecanismelor—microfizica), care se întâlnesc în viziunea tridimensională. Din această întâlnire iese o teză tăioasă: nu e suficient să limitezi puterea; trebuie să dezvrăjești mecanismele ei de legitimare. Iar această dezvrăjire nu e un lux academic, ci însăși condiția libertății ca non-dominație trăită, nu doar declarată.
Libertatea se apără înăuntru, nu doar în afară.
II. Introducerea la ediția a doua — Genealogia disputei și originea celor trei dimensiuni
Tema: istoria dezbaterii dintre pluralism, elitism și critica ideologică a dominației.
1. Contextul american al anilor ’50–’70: pluralismul politic și critica lui
După război, Statele Unite își așază puterea într-o orchestră a instituțiilor: Curtea Supremă, Congresul, o birocrație în expansiune, sindicate încă viguroase, presă diversă, universități bogate, o rețea tot mai densă de grupuri de interese. În această lume de după 1945, știința politică americană caută un chip rezonabil al ordinii: nu tiranie, nu conspirație, ci pluralism — o balanță de grupuri și interese care se contrabalansează, împiedicând concentrarea abuzivă a puterii. Aceasta e scena în care se aprinde controversa pe care Lukes o va duce până la capăt: cum se vede puterea când pare împărțită, cum se judecă dominarea acolo unde toți par să aibă un cuvânt?
Pluralismul a oferit o narațiune liniștitoare: nimeni nu domnește singur.
Pluralismul postbelic, în varianta lui academică, a fost o pedagogie a încrederii în proces: cine are interese, își face un grup; cine are revendicări, găsește o ușă instituțională; cine pierde azi, poate câștiga mâine. Rotirea câștigătorilor, publicul informat, alegeri periodice, separația puterilor — toate acestea compuneau un tablou în care puterea nu mai părea amenințare, ci procedură. În logica epocii, „problema puterii” se dizolva într-o tehnică a negocierii: dacă actori multipli se confruntă într-un teren de joc relativ echitabil, rezultatul final tinde spre moderație, compromis, echilibru.
Dar povestea calmă a pluralismului se naște într-o Americă neliniștită. În spatele tabloului de manual, anii ’50–’70 poartă cicatricile McCarthyismului, segregarea rasială încă neînfrântă, recesiuni și boom-uri care răscolesc clasa muncitoare, războiul din Vietnam care sparge consensul patriotic, revoltele urbane, mișcările pentru drepturi civile, pentru drepturi ale femeilor, pentru pace. Este timpul în care marile corporații își consolidează pozițiile, în care apar think tank-urile moderne, în care televiziunea devine tribunalul zilnic al politicii. Aici, promisiunea pluralistă începe să pară prea frumoasă: nu cumva echilibrul de interese ascunde un alt tip de control?
Când scena e plină de actori, regizorul devine invizibil.
Dinspre sociologie și jurnalismul de investigație vin primele lovituri: se conturează o critică a elitelor — o constelație de decidenți din business, armată, aparat guvernamental și universități care, fără să formeze un complot, o conspiraţie, împart totuși aceeași viziune, același reflex de clasă, aceeași capacitate de acces la agendă. Este o critică ce arată că „rotirea” nu e întotdeauna reală, că „competiția” e uneori ritmată de aceiași arbitri, că „vocea publică” poate fi regizată de aparate de comunicare și de bani. În limbajul epocii, pluralismul ar fi văzut actorii, dar a trecut cu vederea arhitectura scenei.
Pluralismul răspunde cu metodologia lui: studii de caz, urmărirea voturilor, analiza coalițiilor locale, hărți ale influenței în „comunități”. Se conturează astfel o paradigmă „comportamentalistă”: acolo unde vedem conflicte deschise și decizii observabile, putem măsura puterea. Ceea ce nu iese la lumină în conflicte, ceea ce nu se traduce în voturi, ceea ce nu produce o decizie, rămâne în afara câmpului vizibil. Pentru pluralist, puterea e ceea ce se poate urmări în fapt; „presupozițiile”, „agenda nevăzută”, „frâna tăcută” intră prea ușor în sfera speculației.
Ceea ce nu se vede devine, prin metodă, irelevant.
Însă anii ’60 tulbură însuși alfabetul democratic. Mișcarea pentru drepturi civile arată cum „regulile jocului” pot fixa, pot trasa şi stabili pierderea şi înfrângerea de la bun început: dacă însuși accesul la urnă e obstrucționat, pluralismul e o vorbă goală. Războiul din Vietnam dezvăluie un aparat de decizie militar-corporativ care pare să plutească deasupra ciclicelor „voințe ale poporului”. Protestele studențești acuză universitățile — acele temple ale rațiunii pluraliste — de complicitate cu industria de apărare și de adăpostire a privilegiilor. Presa de masă, în expansiune, dovedește în simultan capacitatea de a mobiliza și capacitatea de a amortiza: aceeași cameră de filmare poate stârni indignare sau o poate liniști.
În acest context, pluralismul e provocat nu numai de critica elitelor, ci și de logica non-deciziei: faptul că anumite subiecte nu ajung niciodată pe agendă, că unele probleme sunt „depuse în sertar” de frica de a tulbura interese grele, că există un prag invizibil al „lucrurilor de nespus” în politică. A descoperi non-decizia înseamnă a vedea că puterea lucrează înainte de conflict: cine decide ce se poate discuta decide, în bună măsură, rezultatul.
Agenda este prima bătălie.
Peisajul economic apasă și el: conglomeratele corporative, fuziunile, industria petrolieră, complexul militar-industrial, reglementările scrise cu participarea directă a actorilor vizați — toate acestea arată că „grupurile” nu sunt echivalente, că „interesele” nu au aceeași greutate. În cuptorul anilor ’70 — inflație, șocuri petroliere, declin industrial în orașele vechi —, se întărește sentimentul că pluralismul nu a oferit instrumentele pentru a vedea puterea structurală: aceea care, fără a dicta o decizie, fixează condițiile în care toate deciziile devin previzibile.
Școala pluralistă, forjată cu intenții limpezi — să dea democrației un instrument de autoobservare sobră — ajunge, în ochii criticilor, un calmant epistemic. Ea numără acțiuni, dar nu vede inerții; cartografiază coaliții, dar nu miroase frica; măsoară rezultate, dar nu înțelege „prețul intrării” în joc. În această tensiune, Lukes vede genealogia disputei: o știință politică dornică de măsură și o critică socială dornică de sens.
Când numeri fără să înțelegi, confirmi fără să știi.
Contextul american al acelor decenii a produs și o revoluție a instrumentelor: sondaje, serii de date, indicatori noi, modelări statistice ale votului. Dar odată cu rafinamentul instrumentelor, apare și pericolul: ceea ce nu încape în instrument încetează să existe. În spatele tablelor și regresiilor, realitatea socială își continuă mișcarea — școli segregate de facto, suburbii albe îmbogățite de infrastructură publică, cartiere muncitorești dezindustrializate, o cultură a publicității care transformă dorința în marfă. Pluralismul „vede” grupuri; societatea produce publicuri. Pluralismul „vede” opțiuni; societatea jubilează în preferințe fabricate.
În democrația americană, perioada ’50–’70 a fost o școală a paradoxului: cu cât cresc canalele de expresie, cu atât devine mai subtilă orchestrația expresiei. Oamenii protestează și câștigă drepturi, dar megastructurile economice se întăresc; presa denunță, dar audiențele creează dependențe; universitățile liberalizează curricula, dar fundațiile și contractele direcționează cercetarea. Pluralismul are dreptate în descrierea mecanică a jocului; criticii au dreptate în diagnosticul moral al terenului.
Libertatea gestului nu anulează captivitatea cadrului.
Aceasta este lecția de fond pe care Lukes o extrage din genealogia americană a dezbaterii: pluralismul a pus reflectorul pe conflictul manifest (cine îl câștigă, cum se negociază, cum se proclamă victoria), însă a neglijat formarea nevăzută a preferințelor, a temelor legitime, a limitelor rezonabilului. În anii ’60–’70, când străzile devin forum și televiziunile devin amvon, devine limpede că domeniul „publicului” nu e o simplă sumă de grupuri, ci un regim al sensibilității. Cine modelează acest regim — prin educație, mass-media, ritualuri civice, infrastructuri economice — exercită o putere înainte de a se vedea în decizie.
Aici își face loc ideea care va deveni, la Lukes, pivotul întregii construcții ulterioare: ca să înțelegi puterea, trebuie să vezi nu doar cine decide, ci cum se face posibilă decizia — prin fixarea agendei, prin baricadarea accesului, prin normalizarea unei ordini a așteptărilor. Pluralismul a oferit ochiul pentru mișcarea de suprafață; critica lui a forțat ochiul pentru adâncime. Fără această adâncime, democrația rămâne o arhitectură fără subsol: frumoasă, funcțională, dar ridicată pe nisipul tăcerii.
Adevărul se joacă nu doar în vot, ci în ceea ce poate fi gândit înaintea votului.
În concluzie, contextul american al anilor ’50–’70 este laboratorul din care se desprinde miza lui Lukes: pluralismul a născut o știință a vizibilului, critica a reclamat o teorie a invizibilului. Între ele se naște disonanța fertilă pe care Lukes o va organiza într-o hartă cu trei dimensiuni. Căci ordinea democratică nu se apără doar cu urne, ci și cu privire. Iar privirea, pentru a fi dreaptă, trebuie să treacă dincolo de decorul jocului — spre acea cameră tehnică în care se reglează luminile, se alege decorul și se stabilește tonul întregii reprezentații.
2. Mills și Hunter – „puterea elitelor” și „structura comunitară a decidenților”
Lukes privește spre începuturile dezbaterii despre putere ca spre o confruntare de temperament intelectual, nu doar de teorie. Anii ’50 americani sunt marcați de două nume care, în mod diferit, au avut curajul să spună ceea ce pluralismul încerca să nege: că puterea are centru, chiar dacă centrul își schimbă masca. C. Wright Mills și Floyd Hunter devin, în această genealogie, pionierii „criticii elitelor” — nu teoreticieni ai conspirației, ci analiști ai concentrației structurale a deciziei. Lukes îi tratează cu respect și precizie: pentru el, fără Mills și Hunter, nu s-ar fi putut ajunge la viziunea tridimensională a puterii.
Adevărul despre putere a început prin a fi o ofensă.
Floyd Hunter publică, în 1953, Community Power Structure. Cartea pare modestă: o cercetare sociologică asupra orașului Atlanta, cu un instrumentar empiric bazat pe interviuri, observații și rețele de influență. Dar în spatele ei se ascunde o ruptură. Hunter pune o întrebare incomodă pentru teoria pluralistă: dacă orașul e guvernat de consilii, comisii, alegeri și ziare, cine sunt, în realitate, oamenii care decid ce se întâmplă? Răspunsul lui vine în cifre, dar și în tonul sobru al dezvăluirii: un mic nucleu de decidenți, aproape toți bărbați albi din mediul de afaceri și financiar, modelează politica urbană prin rețele informale de loialitate și prin finanțarea campaniilor.
Democrația locală era o scenă cu scriptul scris dinainte.
Hunter numește acest grup power elite la scară comunitară. Ceea ce îl interesează nu e conspirația, ci structura: felul în care poziția în rețelele economice creează acces privilegiat la decizie. El descoperă o stratificare tăcută, un mecanism de coordonare bazat pe capital simbolic, reputație și reciprocitate. Actorii politici vizibili sunt doar interfața. În spatele lor funcționează un „consiliu nevăzut”, un cerc de influență care orientează marile proiecte urbane, distribuția resurselor, investițiile publice. Studiul lui Hunter devine astfel un model de analiză empirică a puterii invizibile, anterioară deciziilor formale.
Ceea ce-l diferențiază de sociologia convențională a vremii este tocmai curajul de a trata puterea ca relație personalizată, nu ca sistem abstract. Pentru Hunter, să vezi cum se produce o decizie înseamnă să urmărești firele de prietenie, interesele comune, rețelele de influență. Politica locală nu e un „proces impersonal”, ci un teatru de loialități. Acolo unde pluralismul vedea competiție între grupuri, Hunter vede coordonare între elite.
Oligarhia nu e excepția democrației, ci modul ei normal de funcționare.
Câteva luni mai târziu, în 1956, C. Wright Mills publică The Power Elite — cartea care va marca definitiv vocabularul dezbaterii. Dacă Hunter descoperise „oligarhia locală”, Mills vede rețeaua națională. Pentru el, după război, Statele Unite trăiesc o mutație istorică: puterea reală nu mai e dispersată între Congres, guvern și piață, ci s-a contopit într-un triunghi militar-industrial-politic. Armata, marile corporații și aparatul administrativ formează o alianță informală care stabilește direcțiile strategice ale națiunii, de la politica externă până la cultura populară.
Mills scrie într-un ton nervos, aproape profetic. El nu vorbește despre dictatură, ci despre integrarea lentă a elitelor într-un „sistem al puterii mature”. Managerii corporațiilor devin miniștri, generalii ajung în consilii de administrație, universitățile produc experți pentru ambele tabere. Această circulație constantă a oamenilor între sferele de decizie creează un sentiment de unitate morală: ei gândesc la fel, cred în aceleași valori, își justifică reciproc dominația. Mills numește acest fenomen „consensul instituțional al elitei”.
Nu se mai luptă între ei, pentru că au devenit părți ale aceluiași mecanism.
Lukes citează adesea tonul moral al lui Mills — un amestec de indignare și analiză rece. The Power Elite nu este doar o critică sociologică, ci o confesiune politică: autorul deplânge transformarea democrației în tehnocrație, a cetățeanului în consumator și a răspunderii în rutină. În America anilor ’50, când ideologia oficială era „echilibrul grupurilor”, Mills are îndrăzneala să spună că acel echilibru este o ficțiune ideologică. Puterea s-a retras din spațiul public și s-a concentrat în nodurile instituționale unde nu ajunge lumina presei.
Pentru Lukes, această poziție marchează începutul unei revoluții tăcute: cercetarea puterii devine morală. Mills nu caută doar să descrie structuri, ci să redea oamenilor capacitatea de a le judeca. Critica sa inaugurează ceea ce mai târziu Lukes va numi „privirea radicală”: o analiză care nu se oprește la fapte, ci coboară până la condițiile posibilității lor. El vede în Mills nu un ideolog de stânga, ci un precursor al conștiinței critice — acela care a avut curajul să spună că democrația nu poate fi înțeleasă prin ceea ce afirmă despre sine, ci prin ceea ce ascunde.
Puterea nu minte; doar se ascunde în spatele adevărului oficial.
Între Hunter și Mills se desenează, așadar, două forme de pionierat: una empirică, ce cartografiază rețelele locale de influență, și una teoretică, ce denunță alianțele structurale la scară națională. Împreună, ele constituie prima mare fisură în edificiul pluralist. Lukes le recunoaște meritul de a fi schimbat vocabularul întregii științe politice americane: după ei, nimeni nu mai poate vorbi despre „echilibru democratic” fără să țină cont de asimetria structurală a accesului la resurse și decizii.
Această critică a elitelor va provoca, însă, o reacție defensivă a pluralismului, care va încerca să-și restabilească prestigiul prin studii empirice ce „dovedesc” diversitatea centrelor de putere. Robert Dahl, cu Who Governs? (1961), va răspunde direct lui Hunter și lui Mills: în New Haven, susține el, se poate demonstra că niciun grup nu deține hegemonie permanentă, că deciziile sunt fragmentate și că sistemul se autocorectează prin competiție. Dar, cum va observa Lukes mai târziu, această demonstrație empirică e un răspuns de suprafață la o întrebare de adâncime: pluralismul descrie mișcarea, nu cauzalitatea.
A număra decizii nu înseamnă a înțelege ordinea.
În lectura lui Lukes, Mills și Hunter nu greșesc prin pesimism, ci prin lipsa unei teorii a conștiinței — o teorie pe care el o va adăuga. Ei au arătat concentrarea puterii, dar nu au explicat suficient acceptarea ei. Totuși, meritul lor rămâne decisiv: au spart consensul epistemic al anilor ’50, au redeschis posibilitatea de a privi democrația ca pe un câmp de dominație și au pregătit terenul pentru nașterea „dimensiunilor” puterii la Bachrach, Baratz și, în final, Lukes însuși.
Fără Mills și Hunter, n-am fi știut că democrația are un chip dublu: cel al libertății și cel al tăcerii organizate.
3. Răspunsul pluralist: Dahl și ideea echilibrului între grupuri
După șocul provocat de Mills și Hunter, știința politică americană caută o replică — o formă de restabilire a credinței în democrația procedurală și în raționalitatea competiției. Această replică poartă numele lui Robert Dahl, profesor la Yale, considerat atunci părintele pluralismului modern. Cu Who Governs? Democracy and Power in an American City (1961), Dahl transformă reacția în doctrină, răspunsul în teorie. În ochii lui Lukes, Dahl este figura centrală a „apărării pluraliste”: un gânditor sincer, dar prizonier al propriilor presupoziții metodologice, cel care va face din echilibrul între grupuri un mit științific al libertății moderne.
Pluralismul e democrația privită de la catedră: ordonată, echitabilă, fără pasiuni.
Dahl pleacă de la o întrebare pe care și Hunter o formulase, dar cu altă intenție: cine guvernează într-un oraș american tipic? În locul impresiei morale de „oligarhie”, el propune un răspuns empiric: nimeni nu guvernează singur. Prin studierea proceselor decizionale din New Haven — un oraș universitar, de mărime medie, cu viață civică activă — Dahl arată că puterea este distribuită între multiple grupuri de interese: asociații de afaceri, sindicate, partide locale, organizații civice, presă, lideri religioși. Niciunul nu domină permanent; fiecare poate câștiga într-un domeniu și pierde în altul.
Această imagine produce o teorie a echilibrului dinamic: puterea circulă, se fragmentează, se redistribuie. Nu există o „elită unică”, ci mai multe elite sectoriale, care se confruntă, negociază și se neutralizează reciproc. De aici rezultă un model de democrație în care conflictul e benefic, iar competiția între grupuri garantează echilibrul sistemic. Dahl numește acest tip de regim „poliarchie” — o ordine în care multiple centre de decizie coexistă fără hegemonie.
În pluralism, puterea nu apasă de sus; se împrăștie între egali.
Pentru a-și susține demonstrația, Dahl impune criteriul observabilității: puterea nu e o forță misterioasă, ci un raport măsurabil. Ea poate fi studiată prin analiza deciziilor efective: cine participă, cine influențează, cine obține rezultatul dorit. Astfel, metoda pluralistă se sprijină pe trei premise: (1) conflictele vizibile exprimă adevăratele centre de putere; (2) accesul la decizie e deschis tuturor actorilor organizați; (3) lipsa de participare este o alegere, nu o consecință a dominației.
Cu aceste ipoteze, Dahl închide cercul: dacă toți cei interesați pot intra în joc, iar jocul e regulat de norme neutre, atunci puterea e legitimă prin competiția însăși. Democrația pluralistă devine, în această viziune, un mecanism de autoechilibrare. Nimeni nu deține controlul absolut, iar eventualele dezechilibre se corectează în timp prin presiunea grupurilor adverse și prin opinia publică.
Lukes citește această teorie cu atenție și cu o doză de admirație: Dahl oferă un model coerent, o hartă elegantă a conflictului democratic. Dar exact acolo unde Dahl vede echilibru, Lukes va descoperi iluzia. În ochii săi, pluralismul lui Dahl reușește să fie „științific” tocmai pentru că se auto-limitează la vizibil. Puterea invizibilă — aceea care fixează cadrul în care se desfășoară jocul — rămâne în afara analizei.
Ceea ce Dahl numește ordine e, adesea, doar rezultatul unei tăceri eficient organizate.
Pluralismul pleacă de la premisa libertății de participare, dar ignoră cauzele non-participării. De ce unele grupuri nu intră în joc? De ce anumite teme nu devin niciodată „probleme publice”? Dahl răspunde: lipsa de interes, apatie, calcul rațional. Lukes, însă, întrevede aici mecanismul dominației: poate că oamenii nu participă nu pentru că nu vor, ci pentru că nu pot concepe alternative. Puterea, în forma ei subtilă, creează tocmai această apatie raționalizată — starea în care ceea ce e nu mai pare schimbabil.
Pentru Dahl, legitimitatea democrației vine din pluralitatea competiției; pentru Lukes, adevărata problemă e formarea preferințelor. Dacă dorințele cetățenilor sunt deja modelate de ordinea existentă, atunci competiția între grupuri nu este decât o repetiție rituală a aceleiași logici. Pluralismul devine, fără să-și dea seama, un mecanism de confirmare a status quo-ului.
Când toți au dreptul să vorbească, dar spun același lucru, libertatea devine decor.
În plus, Lukes observă o tensiune morală în gândirea lui Dahl: pluralismul pretinde să fie neutru, dar în realitate este normativ. El definește „binele politic” prin stabilitate și echilibru, nu prin justiție sau libertate substanțială. În consecință, orice mișcare care perturbă echilibrul — revolta muncitorilor, protestele pentru drepturi civile, critica ideologică — e privită ca deviație periculoasă. Pluralismul preferă liniștea ordinii mobilității aparente.
Lukes nu-l condamnă pe Dahl, dar îi expune limitele: prin refuzul de a recunoaște dimensiunea invizibilă a puterii, pluralismul devine poliția epistemică a democrației americane. El decide ce merită să fie numit „putere” și ce trebuie lăsat în umbră. În realitate, acea umbră ascunde exact dinamica dominației moderne — consensul produs, preferințele adaptate, controlul cultural.
Pluralismul numără voturile, dar nu măsoară frica.
Lukes recunoaște totuși meritul intelectual al lui Dahl: a creat un limbaj ordonat pentru analiza deciziei, o metodă care a permis ulterior rafinamente critice. Fără harta pluralistă, nu s-ar fi putut distinge harta ascunsă. Dar ceea ce Dahl considera dovadă a libertății — faptul că puterea e dispersată între grupuri — se va dovedi, pentru Lukes, simptomul unei dominații normalizate: tocmai pentru că toți par să aibă acces, nimeni nu mai simte nevoia de a întreba cine a desenat regulile.
În fine, Lukes subliniază diferența de spirit: Dahl este optimist metodologic, convins că adevărul politic poate fi descoperit prin observație și cuantificare; Lukes, în schimb, este realist moral, conștient că adevărul puterii nu se vede, ci se trăiește. Ceea ce pentru Dahl era „echilibru”, pentru Lukes e „consens disciplinat”.
Echilibrul între grupuri nu garantează libertatea, ci doar liniștea celor deja ascultați.
Astfel, răspunsul pluralist al lui Dahl reprezintă o etapă necesară, dar incompletă: o teorie care a adus rigoare analitică, dar a pierdut adâncime morală. În genealogia lui Lukes, Dahl e atât „raționalizatorul democrației”, cât și negatorul invizibilului. Căci democrația care se laudă cu pluralismul ei nu devine mai dreaptă decât în măsura în care îndrăznește să-și vadă propriile umbre.
Când puterea se ascunde sub chipul echilibrului, adevărata întrebare nu mai e „cine guvernează?”, ci „cine a învățat pe toți să creadă că nu e nevoie de guvernare?”
4. Puterea invizibilă: decizia, non-decizia și stabilitatea ordinii sociale
În acest punct al genealogiei, Lukes introduce noțiunea de putere invizibilă, concept care marchează ruptura decisivă dintre pluralismul empiric și critica ideologică. După Dahl, puterea se măsoară prin decizii observabile: cine propune, cine votează, cine câștigă. După Bachrach și Baratz, însă — cei doi discipoli ai lui Hunter și contestatari direcți ai lui Dahl —, adevărata putere se ascunde în absența deciziei. Ei numesc acest nivel non-decision-making, „fabricarea non-deciziilor”. Acolo se decide, de fapt, ce nu se va decide niciodată. Lukes, preluând și rafinând ideea lor, va transforma această descoperire într-o treaptă intermediară între vizibil și ascuns, între acțiune și tăcere.
Puterea nu înseamnă doar a spune da sau nu, ci și a hotărî ce nu va fi niciodată întrebat.
Pentru a înțelege miza acestei mutații, Lukes descrie contextul: anii ’60 aduc în America un val de mișcări civice și proteste care sfidează liniștea pluralistă. Ele arată că sistemul democratic poate fi „deschis” în formă, dar închis în fond. Probleme precum sărăcia structurală, discriminarea rasială, dreptul la locuință sau participarea femeilor nu ajung să fie discutate, nu pentru că n-ar exista, ci pentru că mecanisme subtile ale ordinii sociale le țin în afara agendei legitime. Nu există cenzură declarată; există filtrare. Puterea se exercită în selecția problemelor, în definirea a ceea ce este „important”, „relevant”, „rațional”, „posibil”.
Bachrach și Baratz, în articolele lor din 1962 și 1963 și în cartea Power and Poverty (1970), formulează provocarea: democrația pluralistă e incompletă, pentru că vede doar „fața decizională” a puterii. Ea ignoră a doua față — cea a non-deciziei, a controlului asupra cadrului discuției. Astfel, un actor puternic nu trebuie să câștige o confruntare pentru a-și apăra interesele; îi e suficient să o împiedice. Aceasta este, spun ei, „puterea preventivă”: capacitatea de a bloca inițiativele care ar putea amenința ordinea existentă.
Cea mai eficientă decizie este aceea de a nu decide.
Lukes observă că, în acest moment, teoria politică începe să devină morală. Problema nu mai este doar „cine guvernează”, ci „cine are capacitatea de a împiedica schimbarea”. Non-decizia nu e doar absență, ci acțiune mascată — o formă de conservare structurală. Ordinea socială, spune el, se menține nu pentru că oamenii o apără în mod conștient, ci pentru că mecanismele instituționale, economice și simbolice împiedică apariția alternativelor. Stabilitatea devine rezultatul unei operațiuni subtile: tăcerea ridicată la rang de regulă.
Lukes recunoaște meritul lui Bachrach și Baratz: ei au arătat că pluralismul confunda vizibilul cu realul. Dar, în același timp, le reproșează că s-au oprit prea devreme: non-decizia explică tăcerea instituțională, nu și tăcerea interioară. Ce face ca oamenii să accepte acest mecanism fără revoltă? Ce transformă excluderea într-un reflex natural? De aici va porni, mai târziu, viziunea sa tridimensională. Totuși, în genealogia pe care o reconstituie, Lukes recunoaște că descoperirea non-deciziei a schimbat definitiv modul în care gândim puterea: ea nu mai este un act, ci o structură de posibilitate.
Puterea nu mai apasă, ci organizează tăcerea.
Pentru a ilustra această idee, Lukes evocă un exemplu clasic: o comunitate industrială în care problema poluării nu ajunge niciodată pe agenda publică. Locuitorii suferă, dar nu se revoltă; primarul tace, presa locală ocolește subiectul, iar consiliul municipal nu primește nicio petiție. În termeni pluralistici, „nu există conflict”. Dar această absență a conflictului este, în sine, semnul unei puteri perfect funcționale. Firmele locale sponsorizează activități culturale, angajează jurnaliști, finanțează campanii, creează o cultură a loialității. Nimeni nu interzice nimic; doar se reorientează percepția realului.
Exemplul este preluat din cercetarea lui Matthew Crenson (The Un-Politics of Air Pollution, 1971), care arată cum un oraș din Baltimore, deși sufocat de fum industrial, nu a produs niciun conflict politic vizibil pe tema poluării. Explicația nu e lipsa de informație, ci producerea sistematică a apatiei: oamenii învățați să creadă că schimbarea este imposibilă nu mai cer nimic. Aici se arată adevărata eficiență a non-deciziei: ea nu doar blochează propunerile, ci formează mentalitatea celor fără propuneri.
Ordinea nu rezistă prin forță, ci prin obișnuința de a nu o contesta.
Lukes merge mai departe: această putere invizibilă e cea care conferă democrației moderne o stabilitate paradoxală. Societățile pluraliste se pot lăuda cu diversitatea lor de opinii, tocmai pentru că temele decisive au fost deja îngropate. Sistemul politic funcționează ca un mecanism de amortizare: permite o multitudine de dispute controlate, dar interzice, prin simpla arhitectură a limbajului și a instituțiilor, orice contestare fundamentală. Din această perspectivă, pluralismul este un regim al conflictului dirijat.
Pentru Lukes, stabilitatea ordinii sociale nu e un dat, ci un produs moral și epistemic. Ea se sprijină pe trei tipuri de mecanisme invizibile:
Cognitive – modelarea percepției: ceea ce nu poate fi conceput nu poate fi cerut.
Culturale – domesticirea sensului: valorile dominante sunt interiorizate ca bun-simț.
Aceste mecanisme nu doar apără status quo-ul, ci îl reproduc continuu, învățându-i pe oameni să-și dozeze aspirațiile. În locul unei ordini bazate pe constrângere, apare o ordine bazată pe adaptare. Puterea invizibilă produce stabilitate pentru că transformă imposibilul în de neimaginat.
Când nu-ți mai poți imagina altă lume, puterea și-a terminat lucrarea.
Aceasta este lecția pe care Lukes o trage din polemica dintre Dahl și Bachrach-Baratz: pluralismul a văzut doar suprafața acțiunii, iar critica elitelor a început să vadă structura inacțiunii. Între ele se întinde spațiul nevăzut al dominației moderne: locul în care decizia, non-decizia și tăcerea formează un circuit perfect. Aici, puterea nu se impune, ci se retrage. Ea nu cere supunere, ci fidelitate față de ordinea existentă.
De aceea, Lukes afirmă că „stabilitatea” democratică nu este întotdeauna virtute, ci poate fi semnul unei pacificări morale. În măsura în care o societate și-a învățat cetățenii să accepte liniștea ca semn al libertății, puterea a devenit totală — nu pentru că domină, ci pentru că nu mai e nevoie să domine.
Cea mai adâncă formă a puterii este aceea care păzește ordinea fără paznici.
5. Contribuția lui Bachrach și Baratz – de la unidimensional la bidimensional
Lukes recunoaște în Peter Bachrach și Morton Baratz veriga de trecere între vederea liniară a puterii — cea unidimensională, moștenită din pluralismul lui Dahl — și privirea stratificată, care deschide drumul propriei sale teorii. Ei sunt, spune Lukes, „cei care au avut curajul să vadă dincolo de decizie”. Prin scrierile lor din anii ’60 (Two Faces of Power, 1962; Decisions and Nondecisions, 1963; Power and Poverty, 1970), Bachrach și Baratz schimbă însuși câmpul semantic al puterii: o eliberează de aparența faptului vizibil și o mută în zona procesului tăcut care face vizibilul posibil.
Ceea ce nu se decide este tot o decizie.
Teoria unidimensională a puterii — reprezentată de Dahl și de întreaga școală pluralistă — reducea puterea la influență directă: A are putere asupra lui B dacă îl poate determina să facă ceva ce altfel n-ar fi făcut. Puterea era o relație de acțiune observabilă, un joc între voințe conflictuale. Bachrach și Baratz contestă radical această definiție: ea ignoră modul în care structurile sociale și instituționale formează chiar câmpul conflictului. Nu doar rezultatele sunt politice, ci și agenda care stabilește ce poate deveni obiect de dezbatere. Într-o frază care a devenit proverbială, ei spun: puterea are două fețe — decizia și non-decizia.
Puterea nu e doar ceea ce se face, ci și ceea ce se face să nu se întâmple.
Lukes vede în această dublare conceptuală o revoluție morală în știința politică. Pentru prima dată, cercetarea puterii nu mai e preocupată doar de „cine câștigă”, ci și de „cine poate exclude o problemă din joc”. Bachrach și Baratz identifică un set de mecanisme prin care ordinea existentă își protejează continuitatea: controlul agendei, definirea normelor de legitimitate, limitarea accesului, interiorizarea barierelor culturale. Puterea bidimensională e, prin urmare, o putere preventivă: ea lucrează în tăcere, împiedicând apariția conflictului prin blocarea condițiilor lui de posibilitate.
Pentru Lukes, aceasta este o descoperire esențială, pentru că scoate la lumină dimensiunea strategică a tăcerii. Societățile moderne nu se mențin prin coerciție vizibilă, ci prin managementul percepției. Actorii dominanți nu mai au nevoie să înfrângă opoziția; e suficient să o descurajeze, să-i reducă orizontul. În acest sens, puterea bidimensională înseamnă controlul asupra cadrului cognitiv al conflictului: definirea limitelor raționalității publice.
Puterea nu impune voința, ci ordinea cuvintelor.
În același timp, Lukes observă că, deși au făcut un pas înainte față de Dahl, Bachrach și Baratz nu depășesc încă logica comportamentalistă. Ei continuă să vadă puterea ca o relație între actori, doar că extind scena dincolo de decizie, adăugând „dimensiunea a doua” — controlul agendei. Lipsa conflictului devine, în interpretarea lor, semn al unei puteri care acționează anticipat. Dar încă nu ating dimensiunea formării preferințelor — adică modul în care oamenii ajung să accepte ordinea care îi exclude.
Lukes va merge mai departe, adăugând ceea ce el numește a treia dimensiune: puterea care modelează conștiința, nu doar comportamentul. Totuși, el rămâne profund îndatorat lui Bachrach și Baratz: fără această etapă intermediară, nu s-ar fi putut vedea prăpastia dintre acțiune și interiorizare.
A doua dimensiune e pragul dintre control și credință.
Bachrach și Baratz formulează, implicit, o nouă concepție despre stabilitatea socială. Dacă Dahl explica echilibrul prin competiția grupurilor, ei îl explică prin autocenzura instituționalizată: mecanismele prin care sistemul își exclude propriii contestatari. În Power and Poverty, de pildă, arată cum politica urbană a anilor ’60 marginalizează sărăcia ca „problemă administrativă”, nu morală. Astfel, inegalitatea nu e negată, ci neutralizată prin limbaj tehnic. Puterea se ascunde în vocabularul neutralității — acolo unde suferința devine „deficit de performanță” și nedreptatea devine „ineficiență”.
Limbajul neutru este masca morală a puterii.
Pentru Lukes, acesta este momentul în care analiza puterii începe să atingă propriul nucleu ideologic: controlul sensului. Bachrach și Baratz nu o duc până la capăt, dar îi pregătesc terenul. Ei deschid posibilitatea unei sociologii a tăcerii — o cercetare a felului în care sistemele politice decid, prin consens tacit, ce nu se poate spune. În spatele democrației pluraliste apare o ordine a legitimului: o frontieră invizibilă între ceea ce e „politic” și ceea ce e „natural”, între ceea ce poate fi contestat și ceea ce „nu se discută”.
Această ordine a legitimului explică, pentru Lukes, de ce stabilitatea socială este, în fond, o construcție politică sofisticată. Societățile nu se mențin prin echilibru de forțe, ci prin echilibru de semnificații. Bachrach și Baratz arată că nu există neutralitate: fiecare „cadru de dezbatere” e o formă de putere. Când o temă este exclusă, nu dispare, ci e depolitizată — împinsă spre domeniul tehnic, privat, economic, psihologic. Așa, puterea scapă din câmpul moral și se travestește în necesitate.
Când politica devine tehnică, dominația s-a făcut natură.
În lectura lui Lukes, contribuția celor doi nu este doar conceptuală, ci morală. Ei restituie puterii dimensiunea ei de răspundere: dacă puterea nu e doar decizie, ci și non-decizie, atunci cei care controlează agenda sunt vinovați nu doar pentru ceea ce fac, ci și pentru ceea ce lasă să nu se facă. Aceasta este o schimbare etică majoră: introduce ideea de omisiune culpabilă în analiza politică.
Prin urmare, trecerea de la unidimensional la bidimensional nu este doar o rafinare metodologică, ci o revoluție de conștiință. Ea transformă „știința politică” în critică morală a ordinii. Lukes va prelua torța acestei transformări și o va duce mai departe, arătând că nu doar decizia și non-decizia, ci și structura gândirii sunt câmpuri ale puterii.
În acest punct al genealogiei, viziunea se limpezește:
Dahl vede puterea ca acțiune vizibilă;
Bachrach și Baratz o văd ca blocaj invizibil;
Lukes o va înțelege ca formare a conștiinței.
Astfel, cei doi marchează mijlocul drumului — locul în care puterea încetează să fie doar instrument și devine context.
A doua dimensiune a puterii este momentul în care tăcerea capătă valoare de acțiune.
6. Necesitatea unei „a treia dimensiuni”: forma ascunsă, ideologică, a dominației
Pentru Lukes, momentul în care Bachrach și Baratz deschid al doilea plan al puterii — cel al non-deciziei — este doar o treaptă. De acolo începe, propriu-zis, nașterea teoriei radicale: înțelegerea faptului că nici decizia, nici non-decizia nu ating miezul real al dominației moderne. Ceea ce rămâne nespus în ambele este dimensiunea ideologică: acea formă a puterii care nu doar blochează acțiunea, ci modelează conștiința până în punctul în care oamenii nu mai percep nevoia de acțiune. Aici apare, spune Lukes, necesitatea unei a treia dimensiuni a puterii — cea mai adâncă, cea mai subtilă și, în același timp, cea mai periculoasă.
Când ordinea pătrunde în minte, dominația nu mai are nevoie de forță.
În teoria clasică, puterea e ceva ce se exercită: un actor acționează asupra altuia pentru a-l determina să facă ceva. În viziunea lui Lukes, puterea e ceva ce se instalează: un sistem de idei, credințe, valori și percepții care determină ce e de dorit, ce e rațional și ce e cu putință. Dominația nu mai e o relație între două voințe, ci o configurație de sensuri care face ca una dintre ele să nu mai pară „dominată”. În limbajul său, aceasta e „forma ascunsă” a puterii — ascunsă nu pentru că ar fi secretă, ci pentru că e interiorizată.
Această a treia dimensiune reprezintă o revoluție morală: ea mută analiza din exteriorul comportamentului în interiorul conștiinței. Lukes observă că pluralismul și critica elitelor s-au limitat la acțiuni vizibile, chiar și atunci când au vorbit despre tăcere. Dar adevărata tăcere nu e cea a instituțiilor, ci a minții. Ea se instalează atunci când oamenii ajung să creadă că ordinea existentă este „firească”, „rațională” sau „inevitabilă”. În acel moment, puterea nu mai trebuie să excludă idei — pentru că ele nu mai pot fi gândite.
Cea mai adâncă dominație este aceea care înlocuiește gândul cu reflexul.
Lukes formulează această trecere cu un calm de chirurg: după „puterea decizională” (primul nivel) și „puterea de agendă” (al doilea), urmează „puterea ideologică” — capacitatea de a forma preferințele și dorințele într-un mod care împiedică apariția conflictului. Dacă pluralismul presupunea că interesele sunt date, iar jocul democratic le echilibrează, Lukes arată că interesele însele sunt construite. Oamenii pot acționa împotriva propriului bine fără să-și dea seama, pentru că ordinea dominantă le-a definit binele în alți termeni.
Astfel, puterea devine producție de realitate. Ea nu mai guvernează prin porunci, ci prin „cadre de interpretare”: limbajul, educația, religia oficializată, mass-media, știința și chiar morala cotidiană sunt instrumentele prin care conștiințele se aliniază spontan la ordinea existentă. Dominația modernă, spune Lukes, nu are nevoie de cenzură — pentru că oamenii și-au internalizat cenzorul.
Puterea desăvârșită nu interzice; face inutilă interdicția.
Pentru a demonstra această transformare, Lukes reunește două tradiții aparent opuse: realismul politic (care vede în putere o resursă concretă, măsurabilă) și critica ideologică marxiană (care vede în putere o distorsiune a conștiinței). Din întâlnirea lor se naște un concept nou: power as domination through consent — puterea ca dominație prin consimțământ interiorizat. Ea se exercită prin modelarea dorinței: oamenii nu mai sunt constrânși să accepte ordinea, ci ajung să o dorească.
Aici, Lukes atinge una dintre cele mai profunde intuiții ale sale: în lumea modernă, coercitivul a fost înlocuit de seductiv. Puterea nu mai impune, ci seduce; nu mai obligă, ci „formează preferințe” prin educație, publicitate, ritualuri mediatice. În limbaj contemporan, am spune: soft power, dar Lukes înțelege ceva mai mult — moral power: acea energie care nu doar modelează comportamentele, ci rescrie simțul moral al normalității.
O ordine e stabilă nu când e respectată, ci când pare dreaptă.
Pentru Lukes, dimensiunea ideologică a puterii nu este o „teorie a complotului”, o „teorie a conspiraţiei”, ci o teorie a credinței. Ea explică de ce dominația rezistă fără violență: pentru că ordinea este crezută, este împropriată. El arată că pluralismul ignoră această problemă fundamentală: dacă libertatea politică e reală, de ce oamenii folosesc această libertate pentru a perpetua o ordine inegală? Răspunsul: pentru că au fost învățați să o perceapă ca justă. Puterea ideologică transformă inegalitatea în merit, dominația în ordine morală, exploatarea în oportunitate.
Lukes nu cade în determinism. El nu spune că oamenii sunt simple victime ale unei „structuri a conștiinței”. Dimpotrivă: arată că puterea ideologică este reversibilă — dar numai prin efortul de a o face vizibilă. A treia dimensiune nu e doar un nivel al dominației, ci și un câmp al eliberării morale. Căci a înțelege cum ți se formează dorințele e primul pas pentru a le redobândi.
Adevărata luptă pentru libertate nu e politică, ci pedagogică.
În această lumină, Lukes aduce puterea înapoi în domeniul moralității. Dacă în primele două dimensiuni problema era „cine are puterea?”, în a treia întrebarea devine: „cum ajungem să gândim despre putere într-un anumit fel?”. El arată că fiecare teorie a puterii ascunde o ideologie: Dahl, cu optimismul său procedural, apără ordinea liberală; Bachrach și Baratz, cu critica lor a agendei, apără idealul participării; Lukes, în schimb, propune un model demistificator — puterea ca moral field, câmp de forțe în care se formează însăși percepția binelui.
A treia dimensiune este, astfel, o teorie a percepției morale: un avertisment că libertatea nu înseamnă doar posibilitatea de a alege, ci și capacitatea de a ști ce alegi. O societate poate fi formal liberă și totuși profund dominată, dacă majoritatea cetățenilor nu mai pot concepe alternative. Aceasta este forma supremă a dominației: nu constrângerea, ci definirea orizontului gândirii.
Cea mai eficientă dictatură e cea care locuiește în bunul-simț.
Lukes însuși formulează celebra frază: „A exercises power over B when A affects B in a manner contrary to B’s real interests.” Dar pentru a ști ce înseamnă „interes real”, trebuie să recunoaștem existența unui nivel moral al analizei. În lumea pluralistă, fiecare are „propriul interes”; în lumea lukesiană, interesul autentic e acela care corespunde unei conștiințe libere. Puterea devine astfel o problemă de adevăr moral, nu doar de echilibru social.
Această trecere de la factic la etic este inima celei de-a treia dimensiuni. Ea transformă analiza puterii într-o antropologie morală a modernității: o explorare a felului în care ordinea socială se justifică singură, cum educația, media, publicitatea și discursul științific lucrează împreună pentru a fabrica o lume de evidențe care nu mai cer dovezi.
Dominația modernă nu cere obediență; cere credință în rațiune.
Prin acest pas, Lukes deschide un nou câmp de reflecție: cel al hegemoniei culturale, în sens apropiat de Gramsci, dar depolitizat și moralizat. Hegemonia nu e doar dominația unei clase, ci a unei logici a lumii, a unui mod de a gândi „firesc”. Puterea ideologică e, în acest sens, totală nu prin violență, ci prin definirea realității.
Astfel, „a treia dimensiune” nu este doar o adăugire conceptuală, ci dezvăluirea rădăcinii: acolo unde primele două descriu mișcarea puterii, a treia explică de ce mișcarea pare naturală. Dacă primele două sunt fenomene sociale, aceasta e fenomenologică și morală: ea arată cum se simte puterea atunci când e deplin interiorizată.
A treia dimensiune e locul unde dominația devine convingere, iar ordinea – identitate.
Pentru Lukes, de aici începe adevărata știință a puterii: nu studiul instituțiilor, ci studiul evidențelor. Cine stabilește ce e „normal”, ce e „rațional”, ce e „bine” — acela deține puterea. Și numai prin reeducarea privirii — prin învățarea de a vedea din nou ceea ce ni s-a spus că nu se mai poate vedea — putem rupe vraja.
Puterea se ascunde în lucrurile care ni se par firești. A treia dimensiune e arta de a recunoaște fireasca minciună a lumii.
7. Criticile aduse viziunilor anterioare: simplificare empiristă, orbire față de mecanismele interne ale supunerii
După ce a reconstruit istoria dezbaterii — de la optimismul pluralist al lui Dahl la radicalismul moral al propriei sale viziuni —, Lukes intră în faza de judecată. Analiza devine critică sistematică. El privește înapoi către toate teoriile precedente și, cu o răceală metodică, le demontează pe rând: pluralismul, critica elitelor, abordarea comportamentalistă și chiar bidimensionalismul lui Bachrach și Baratz. În toate găsește aceeași slăbiciune fundamentală — empirismul naiv, care reduce puterea la ceea ce se poate observa, număra, măsura.
Ceea ce poate fi măsurat nu e întotdeauna ceea ce contează.
Această simplificare empiristă a născut o știință a suprafeței. Dahl și școala sa au tratat puterea ca pe un fapt vizibil — ceva ce se manifestă prin comportamente, prin decizii concrete. Dar, spune Lukes, acest tip de metodă e ca o hartă care marchează doar drumurile asfaltate și ignoră pădurile, mlaștinile și rețelele subterane. Ea produce o imagine ordonată, dar mincinoasă: lumea pare echilibrată pentru că instrumentul de măsură elimină asimetriile invizibile.
Lukes acuză această școală de pozitivism politic: credința că adevărul despre putere poate fi extras din date empirice neutre. Dar datele, avertizează el, sunt deja modelate de ordinea socială. Ceea ce se poate observa e doar ceea ce sistemul permite să fie observat. De aceea, știința politică pluralistă e, de fapt, o știință a convenabilului: ea confirmă echilibrul tocmai pentru că e construită să nu-l pună sub semnul întrebării.
Când metoda e ocheanul ordinii, rezultatul va fi mereu armonie.
Această critică merge mai adânc decât o simplă chestiune de metodologie: pentru Lukes, empirismul pluralist e o formă de moralitate inconștientă. El justifică ordinea existentă prin tăcere. A refuza să vezi dimensiunea invizibilă a puterii înseamnă a colabora cu ea. Neutralitatea devine o formă de servitute intelectuală. În loc să fie o știință a libertății, știința politică pluralistă a devenit o tehnologie a conformismului.
Lukes o formulează fără menajamente: „pluralismul observă doar conflictele care se văd și doar acele rezultate care se pot cuantifica, deci exact acele fenomene care sunt deja acceptate ca legitime.” În consecință, tot ceea ce nu se încadrează în logica consensului liberal — inegalitățile sistemice, constrângerile simbolice, frica morală de a contesta — rămâne invizibil.
Empirismul vede lumea prin ochii ordinii pe care o descrie.
El extinde critica și asupra versiunilor moderate ale teoriei bidimensionale. Deși Bachrach și Baratz au identificat mecanismul „non-deciziei”, spune Lukes, ei nu au scăpat complet de tentația empiristă: au transformat invizibilul în „o nouă categorie observabilă”. În loc să vadă că puterea lucrează și în formarea percepției, ei au redus-o la o chestiune de „acces la agendă”. Or, problema nu este doar cine intră în discuție, ci cum este formată conștiința celor care discută.
Pentru Lukes, această orbire a științei politice este simptomul unei înfrângeri morale. Teoreticienii au preferat să măsoare ceea ce pot controla, nu ceea ce contează cu adevărat. Au tratat tăcerea ca absență, nu ca rezultat. Au confundat liniștea socială cu consensul. În felul acesta, știința puterii a devenit știința supunerii raționalizate.
Când oamenii tac, nu înseamnă că sunt de acord; înseamnă că au învățat că e inutil.
Lukes reproșează tuturor acestor teorii incapacitatea de a explica stabilitatea ordinii sociale fără apel la morală. Dahl o reduce la „echilibrul între grupuri”; Mills o explică prin „interese comune ale elitelor”; Bachrach și Baratz o atribuie „blocajelor instituționale”. Dar niciunul nu vede faptul că ordinea socială se menține prin interiorizarea normelor — printr-un mecanism psihologic și simbolic care transformă dominația în conformare benevolă.
În acest sens, orbirea empiristă e dublată de o orbire psihologică: neînțelegerea mecanismelor interne ale supunerii. Lukes arată că omul modern nu e constrâns, ci format. El nu e o victimă pasivă, ci un participant educat în logica dominației. Puterea nu-l strivește; îl învață să se autoregleze, să se autocenzureze, să creadă că ascultarea e o formă de maturitate.
Supunerea nu se mai învață prin frică, ci prin convingerea că frica e rațiune.
Aici se află diferența decisivă: pluralismul a confundat libertatea cu absența forței, dar Lukes o redefinește ca luciditate morală. O societate liberă nu e aceea în care nu există constrângere, ci aceea în care oamenii pot recunoaște mecanismele interne ale conformării. În schimb, democrațiile moderne — în special cea americană, pe care o analizează genealogic — au înlocuit violența cu educația ideologică: școala, mass-media, religia civilă, publicitatea, știința politică însăși.
Lukes numește acest fenomen „normalizarea supunerii”: o formă de putere care nu mai impune reguli, ci formează suflete. În acest sistem, individul crede că e liber tocmai pentru că ordinea i-a oferit un spectru confortabil de opțiuni. Nu mai e nevoie să fie forțat; e de ajuns să fie convins că alegerea lui e rațională.
Modernitatea nu ne-a eliberat de putere; ne-a învățat să o iubim.
În ochii lui Lukes, această descoperire are o greutate morală comparabilă cu cea a revelației religioase. Ea obligă știința politică să-și asume un rol etic: nu mai e suficient să descrie ordinea, trebuie să-i explice și prețul ascuns. Orice teorie a puterii care ignoră mecanismele interne ale supunerii este o teorie incompletă și vinovată. Ea participă la procesul de legitimare a dominației.
Într-un pasaj esențial, Lukes spune: „O teorie care nu poate explica de ce oamenii acceptă ceea ce îi rănește este o teorie care ajută la perpetuarea rănilor.” Aceasta e formula centrală a condamnării sale. Empirismul, prin neutralitatea lui declarată, a devenit instrumentul ideologic al sistemului. El a suprimat întrebarea morală și a numit tăcerea „fapt”.
Cunoașterea fără conștiință devine complicele puterii.
Astfel, în concluzia acestei secțiuni, Lukes reordonează întreaga istorie a gândirii despre putere:
Pluralismul — orbire metodologică: vede doar conflictul manifest.
Elitismul — orbire structurală: vede concentrarea, dar nu interiorizarea.
Bidimensionalismul — orbire psihologică: vede blocajul, dar nu credința.
Doar viziunea tridimensională adaugă dimensiunea morală a clarviziunii: explică supunerea nu prin constrângere, ci prin formarea dorinței.
De aceea, Lukes consideră că a treia dimensiune nu e o completare teoretică, ci o răscumpărare morală a științei sociale: singurul mod de a nu deveni instrumentul sistemului este să-i demaști gândirea.
Când știința uită să fie morală, puterea îi scrie definițiile. Când gândirea reînvață să vadă invizibilul, libertatea își recapătă sufletul.
8. Legătura dintre studiul empiric (Crenson, Baltimore, poluarea) și fundamentele teoretice
În genealogia pe care o reface Lukes, cartea lui Matthew A. Crenson despre „ne-politica” poluării aerului la Baltimore devine proba de laborator a unei intuiții teoretice: puterea care nu se vede poate guverna mai sigur decât puterea care se vede. Ceea ce arată Crenson, meticulos și fără emfază, este că un oraș puternic afectat de fum industrial, cu plângeri publice și date tehnice la îndemână, reușește să conviețuiască ani la rând fără niciun conflict politic major pe tema poluării și fără politici ambițioase de remediere. Nu pentru că n-ar exista problemă, ci pentru că problema nu ajunge să devină „politică”. Aici, empiricul se întâlnește cu ideea: non-decizia nu e vid, ci operă.
Absența conflictului e adesea produsul unei lucrări nevăzute.
Crenson descrie un mecanism în trei trepte, pe care Lukes îl citește ca pe anatomia bidimensională a puterii. Întâi, dependența economică de marii poluatori (oțel, chimie, energie) fixează un orizont de așteptări: locurile de muncă sunt viața orașului, iar „a zdruncina” industria e aproape o impietate civică. Apoi, filtrajul instituțional: birouri, comitete și proceduri care permit plângerilor să fie „luate în evidență” fără a urca pe agenda decidenților (rapoarte, audieri, „studii suplimentare”). În fine, domesticirea culturală: presă locală precaută, elite civice prudente, lideri comunitari care recomandă „pragmatismul” și „responsabilitatea”. Rezultatul? O „pace” perfectă în jurul unei suferințe reale.
Ceea ce nu urcă pe agendă coboară în plămâni.
Din acest punct, Lukes face pasul teoretic: nu e vorba doar de un caz local sau de o întâmplare birocratică, ci de o structură generală a non-deciziei. Empiricul, bine strunit, rupe perdeaua pluralistă — aceea care definea puterea exclusiv prin competiții vizibile între grupuri. La Baltimore, grupurile „există”, dar nu se coagulează; interesele „ar putea” intra în joc, dar nu ajung; datele „sunt”, dar nu „ard”. Crenson oferă astfel demonstrația că ordinea socială se apără mai eficient prin amortizare decât prin confruntare. Întrebarea devine: cum se explică această amortizare reușită?
Puterea nu înfrânge opoziția; o împiedică să se nască.
Aici, studiul empiric se leagă direct de fundamentele teoretice ale lui Bachrach și Baratz: two faces of power. Prima față — decizia — lipsește, dar a doua — controlul agendei — lucrează impecabil. Crenson arată mecanismele practice ale acestui control: ordinea zilei este reglată de interese economice dominante, de costul politic al „agresării investitorilor”, de ritualurile consultative care consumă energia civică fără a o transforma în presiune reală. Non-decizia devine „politica normală”: nimeni nu interzice nimic, nimeni nu dictează nimic; totul „nu se potrivește acum” şi „acum nu e un moment bun”.
Tăcerea instituțională e o formă de cuvântare a puterii.
Dar Lukes citește în Crenson mai mult decât bidimensionalitate. Sub harta non-deciziilor pulsează a treia dimensiune: formarea preferințelor. Cetățenii, liderii, chiar și funcționarii ajung să perceapă poluarea nu ca pe o nedreptate politică, ci ca pe „prețul firesc al prosperității”. În loc să ceară dreptul la un aer curat, își ajustează așteptările: „așa merg lucrurile într-un oraș industrial”. Această internalizare a limitelor este tocmai puntea de la observația lui Crenson la fundamentul lukesian: dominația reușește deplin atunci când definește ce anume e considerat rezonabil de dorit. Empiricul confirmă teza: preferințele pot fi modelate de structură, nu doar exprimate în competiție.
Când nedreptatea devine bun-simț, ideologia și-a făcut treaba.
Un alt punct de îmbinare: profilaxia incertitudinii. În Baltimore, prudența „științifică” (mai multe măsurători, standarde „realiste”, comparații cu alte orașe) funcționează ca o frână, nu ca un accelerator al politicilor publice. Lukes vede aici schema generală a ceea ce, în epoci ulterioare, va numi „incertitudine toxică”: producția controlată de dubii, rapoarte și metodologii care deplasează conflictul din sfera morală în cea tehnico-administrativă. În loc să galvanizeze acțiunea, cunoașterea „responsabilă” o amână. Empiricul arată instrumentele; teoria extrage legea lor morală.
„Să mai studiem” poate fi cea mai eficientă formă de a nu face.
Crenson mai oferă ceva rar: contrastul. În momente sau locuri unde se naște totuși conflictul, apare și schimbarea — semn că non-decizia nu era „natură”, ci regie. Această variație comparativă îi permite lui Lukes să-și întemeieze normativitatea: dacă uneori se poate, înseamnă că barierele sunt politice, nu ontologice. Înseamnă că s-ar putea de fiecare dată. Nu „oamenii nu vor”, ci au învățat să creadă că „nu se cade” sau „nu se poate”. Adevărul astfel desprins din date: puterea invizibilă e contingentă; tocmai de aceea, poate fi demascată.
Ceea ce este construit poate fi deconstruit.
Împletirea dintre cazul Baltimore și arhitectura conceptuală se vede și într-o consecință metodologică. Dacă non-decizia e centrală, cercetarea nu poate rămâne la număratul deciziilor. Trebuie să urmărească traiectoriile ratate: inițiativele care nu pornesc, petițiile care nu se scriu, întâlnirile care nu se țin, dosarele care se „plimbă”. Crenson, fără să o proclame, inventează o sociologie a absențelor, iar Lukes o canonizează teoretic: ceea ce lipsește din arenele publice nu lipsește din realitate; lipsește din ceea ce puterea a lăsat să fie real.
Absențele nu sunt găuri; sunt urmele muncii puterii.
În fine, legătura Crenson–Lukes fixează o regulă pentru toată cercetarea ulterioară: empiricul contează numai când e moral înarmat. Fără criteriul de a întreba „de ce nu s-a discutat?”, datele riscă să devină cosmetica ordinii. Cu acest criteriu, cazul Baltimore devine lecție: o comunitate „liniștită” poate fi o comunitate disciplinată, un oraș „responsabil” poate fi un oraș resemnat, o politică „echilibrată” poate fi o politică capturată.
Liniștea nu e dovada sănătății, ci uneori dovada anesteziei.
Așadar, studiul lui Crenson nu este un simplu exemplu ilustrativ; este piatra de încercare a teoriei. El arată cum funcționează, la nivelul vieții de zi cu zi, trecerea de la unidimensional la bidimensional și deschide poarta spre a treia dimensiune. Din Baltimore, Lukes extrage regula generală: stabilitatea ordinii sociale se produce prin non-decizii susținute de preferințe modelate. Și, ca atare, demascarea acestei stabilități nu este o chestiune de arhivă, ci de recuperare a conștiinței.
Unde datele tac, începe datoria teoriei.
9. „Radicalizarea” perspectivei: să vedem mai adânc decât conflictul vizibil
În a doua introducere, Lukes marchează punctul de cotitură al întregii sale construcții: radicalizarea perspectivei asupra puterii — nu în sens ideologic, ci în sens epistemic și moral. După jumătate de secol de dezbateri între pluralism și elitism, între empirism și critică, el simte nevoia unei treceri dincolo de vizibil: o coborâre dinspre scena conflictelor manifeste către adâncul unde se formează însăși capacitatea oamenilor de a percepe conflictul. A vedea mai adânc decât lupta înseamnă a recunoaște că liniștea poate fi tot o formă de victorie politică.
Ceea ce nu se luptă se poate totuși pierde.
Lukes reia firul de la Crenson și îl răsucește: pluralismul fusese o știință a rezultatelor vizibile; Bachrach și Baratz, o știință a blocajelor instituționale; el propune o știință a formării conștiinței. Radicalizarea înseamnă să refuzi definiția convenabilă a realității politice și să cauți forțele care stau în spatele evidențelor. Într-o lume în care democrația pare funcțională tocmai pentru că produce consens, el cere un tip de vedere care să distingă între consensul viu — născut din deliberare — și consensul fabricat — rezultat al structurii dominante de sensuri.
Ordinea poate fi semn al păcii sau semn al anesteziei.
Această mutare de adâncime nu este doar un pas teoretic; este un act moral. A rămâne la conflictul vizibil — la decizii, alegeri, grupuri, statistici — e o formă de confort intelectual. Lukes o numește, cu o ironie gravă, the behavioural fallacy: eroarea de a crede că realul coincide cu comportamentul. Dar comportamentul, spune el, e doar reflexul a ceea ce s-a instalat în conștiință. Radicalizarea cere o privire care să străpungă această coajă: să înțeleagă de ce oamenii consimt, de ce tăcerea devine virtute, de ce neputința se travestește în raționalitate.
Supunerea care se crede rațională este cea mai stabilă formă de dominație.
Lukes refuză să-și închidă viziunea într-o formulă ideologică. El nu e „de stânga” pentru că vorbește despre dominație, nici „de dreapta” pentru că recunoaște ordinea; e radical pentru că merge la rădăcina legitimității. Acolo, în tăcerea mentală care precede conflictul, se joacă soarta libertății. Cine vrea să înțeleagă puterea trebuie să învețe să caute nu doar „ce se decide”, ci și „ce pare natural”. De aceea, Lukes definește actul cercetării puterii ca a moral and political enterprise: un exercițiu de luciditate, o formă de trezire.
Adevărata critică nu e a faptelor, ci a evidențelor.
El arată că teoriile anterioare, chiar și cele mai sofisticate, au o trăsătură comună: se opresc la momentul conflictului. Ele presupun că acolo unde nu există luptă, nu există nici dominație. Dar realitatea istorică a secolului XX — de la totalitarismele deschise la democrațiile de masă — arată contrariul: cele mai eficiente forme de putere nu creează rezistență, ci înlătură posibilitatea rezistenței. Radicalizarea perspectivei înseamnă, așadar, să nu mai iei conflictul drept semn al vitalității, ci lipsa lui drept simptom al unei ordini perfect integrate.
Această mutație cere, spune Lukes, o hermeneutică a tăcerii. Să înveți să citești absențele, ezitările, formele de gândire „imposibile”. De exemplu, dacă într-o societate oamenii nu pun niciodată la îndoială distribuția averilor, asta nu înseamnă că ordinea e justă; poate însemna că justiția a fost redefinită. Dacă nimeni nu contestă relațiile de muncă, poate fi semn nu al mulțumirii, ci al reeducării dorinței. Radicalitatea lui Lukes constă tocmai în acest tip de lectură: conflictul vizibil e doar reflexul final al unei lupte mult mai adânci, purtate în tăcerea minților.
Nu tot ceea ce e pașnic e drept; uneori liniștea e semnul victoriei puterii.
Într-o societate pluralistă, spune el, puterea nu dispare — se diseminează. Nu se mai concentrează într-o elită vizibilă, ci se împrăștie în norme, în limbaj, în așteptări. Tocmai de aceea, ea devine greu de denunțat: cine ar fi „vinovatul” când toți sunt participanți? Radicalizarea vederii presupune renunțarea la căutarea vinovaților și căutarea mecanismelor. Acolo unde moralistul caută intenții, analistul radical caută structuri de interiorizare.
Această schimbare de accent are implicații teoretice imense: transformă puterea dintr-un fapt sociologic într-un fenomen antropologic. Nu mai este un joc de forțe între indivizi sau grupuri, ci o formă de organizare a sensului. Radicalitatea înseamnă, deci, să studiezi nu doar cine are puterea, ci cum se produce realitatea în care puterea pare legitimă. În felul acesta, Lukes recuperează filonul gramscian al hegemoniei, dar îl mută într-o sferă etică: hegemonia nu e doar dominația unei clase, ci a unei viziuni despre lume care a devenit „rațiune comună”.
Hegemonia e atunci când rațiunea vorbește limba dominației fără să-și dea seama.
Lukes știe că această perspectivă sperie. Ea cere renunțarea la certitudini confortabile: nu mai putem opune simplu „puterea” și „poporul”, „stăpânii” și „cei dominați”. Radicalizarea sa arată că toți participăm, într-un fel, la reproducerea ordinii. Suntem simultan supuși și agenți, victime și mediatori. Din acest motiv, a treia dimensiune nu e doar o analiză a puterii, ci un exercițiu de purificare morală: a învăța să ne vedem propriile complicități.
Puterea nu se menține fără ajutorul celor pe care îi guvernează.
Prin această radicalizare, Lukes eliberează conceptul de putere din limitele politologiei empirice și îl transformă într-un instrument de autocunoaștere colectivă. A analiza puterea devine sinonim cu a-ți înțelege condiționările. De aceea, el spune că viziunea tridimensională nu e doar un model teoretic, ci an ethical standpoint: o poziție morală care refuză să confunde liniștea cu libertatea și stabilitatea cu dreptatea.
În acest punct, teoria se transformă în metodă spirituală: să vezi „mai adânc decât conflictul vizibil” înseamnă să-ți antrenezi privirea morală, să înveți să recunoști în armonie urmele dominației și în consens ecoul fricii. Lukes cheamă nu la revoluție, ci la vigilență: să nu uiți că orice ordine socială e capabilă să-și producă propria orbire.
Adevărata luciditate începe acolo unde nevoia de conflict dispare.
Astfel, radicalizarea perspectivei nu e doar o teorie nouă, ci o schimbare de atitudine: o reorientare a gândirii politice de la „ce se vede” la „ce se acceptă ca firesc”. Dacă pluralismul întreabă cine decide?, iar bidimensionalismul întreabă ce se blochează?, radicalismul lukesian întreabă ce ne face să credem că așa e normal? În acel loc al convingerii și al tăcerii începe adevărata luptă pentru libertate — nu prin strigăt, ci prin clarviziune.
A vedea mai adânc decât conflictul vizibil înseamnă a redobândi dreptul de a gândi împotriva normalității.
10. Tensiunea dintre teorie și politică: conceptul de putere ca armă morală
Pentru Lukes, înțelegerea puterii nu este doar o problemă de definiție, ci o luptă de conștiință. Power: A Radical View nu e o simplă contribuție academică, ci un act moral cu consecințe politice. De aceea, în finalul introducerii la ediția a doua, el aduce în prim-plan tensiunea pe care toate teoriile despre putere o evită: relația instabilă, dar necesară, dintre analiza teoretică și responsabilitatea politică. Căci a defini puterea înseamnă, inevitabil, a decide de partea cui te afli.
Orice definiție a puterii e o declarație de război moral.
Lukes refuză iluziile de neutralitate. El știe că știința politică a fost, în bună măsură, o formă de justificare a ordinii existente. Pluralismul, cu vocabularul său despre „echilibru” și „competitivitate democratică”, a fost oteologie laică a stabilității. Dar chiar și teoriile critice — de la Mills la Foucault — au căzut uneori în propriile capcane: una moralistă, cealaltă nihilistă. Prima a condamnat puterea ca rău absolut; a doua a diluat-o până la a o face inevitabilă și, prin urmare, inofensivă. Lukes caută o cale mediană, dar nu de compromis: o teorie morală a puterii, capabilă să vadă răul fără a abdica de la libertatea de a acționa.
Pentru el, teoria nu trebuie să fie un refugiu, ci o armă etică. A o construi fără intenție morală e totuna cu a o preda în mâinile celor pe care pretinde că îi descrie. În acest sens, Lukes transformă știința politică într-un act de responsabilitate: să înțelegi cum funcționează puterea înseamnă să înveți cum să o refuzi când devine minciună.
A gândi puterea fără morală e totuna cu a-i deveni scrib.
El formulează o întrebare care traversează întreaga carte: care este menirea teoriei? Este ea o unealtă de precizie pentru a măsura fenomene sociale, sau o busolă morală care ne arată direcția libertății? Lukes alege a doua variantă. O teorie despre putere care nu ne învață să fim mai lucizi, mai curajoși, mai demni — spune el — este o teorie sterilă. Conceptul de putere trebuie înțeles ca mijloc de clarificare morală, nu ca instrument de guvernare.
Aici apare tensiunea: orice analiză a puterii se poate transforma, la rândul ei, în mecanism de putere. Un concept născut pentru a demasca dominația poate fi reîntors împotriva celor care l-au creat. Lukes știe acest pericol și îl asumă frontal: nicio teorie nu este inocentă. Dar tocmai de aceea insistă că datoria cercetătorului nu e să caute „obiectivitate” în sens tehnic, ci onestitate morală — conștiința propriei implicări. A vorbi despre putere fără a recunoaște propria poziție e o formă de impostură.
Cine vorbește despre putere fără a-și măsura propria putere, minte.
De aceea, Lukes propune o formă de teorie reflexivă, în care analiza e inseparabilă de etică. El refuză dihotomia între „știință” și „angajament”. Adevărata știință politică, spune el, nu e cea care descrie ordinea lumii, ci cea care o dezvăluie moral. A gândi despre putere e deja un act de putere; dar a gândi bine despre ea, a o expune, înseamnă a o reorienta spre sensul moral. Într-un fel, Lukes cere savantului să fie și profet: nu un orator al indignării, ci un veghetor al lucidității.
A explica lumea fără a o judeca e prima formă de resemnare.
În această viziune, teoria devine o armă nu prin violență, ci prin claritate. Lukes nu vrea să distrugă ordinea, ci să-i redea transparența. Când spune că puterea trebuie înțeleasă „în trei dimensiuni”, el nu propune doar o taxonomie, ci o etică a privirii: să învățăm să vedem ceea ce nu vrea să fie văzut. A treia dimensiune este și o treia treaptă morală: după observare și interpretare, urmează discernământul. În clipa în care recunoști mecanismele prin care gândirea ta e modelată, nu mai poți rămâne neutru.
Această viziune tensionează radical raportul dintre teorie și politică. Politica caută eficiență; teoria radicală cere adevăr. Politica lucrează cu compromisuri; teoria morală nu le poate accepta. Politica se teme de absolut; teoria are nevoie de el pentru a judeca. De aceea, Lukes avertizează că a înțelege puterea e un act periculos: te poate scoate din confortul ideologic, te poate despărți de propria tabără, te poate transforma din savant în incomod.
Cunoașterea reală a puterii nu aduce prestigiu, ci singurătate.
Totuși, această singurătate e prețul lucidității. Pentru Lukes, teoria puterii trebuie să devină moral weaponry— un arsenal conceptual împotriva falselor evidențe. Nu pentru a domina mai bine, ci pentru a elibera mai limpede. A gândi înseamnă, în viziunea sa, a crea posibilitatea libertății interioare. De aceea, el vorbește despre „viziunea radicală” ca despre o disciplină a spiritului: nu doar o descriere a realității, ci o conduită de viață bazată pe refuzul autoamăgirii.
Lukes încheie introducerea la ediția a doua într-un ton aproape testamentar: teoria puterii, spune el, are sens doar dacă servește la demascarea dominației, indiferent de forma ei — politică, economică, ideologică sau epistemică. A face vizibil invizibilul, a reda oamenilor capacitatea de a înțelege ceea ce trăiesc — acesta e rolul teoriei. Într-o lume care se crede liberă, cea mai înaltă datorie morală e vigilența față de propriile libertăți.
Teoria nu trebuie să liniștească, ci să trezească. Nu trebuie să împace, ci să dezvăluie. Nu trebuie să legitimeze puterea, ci să-i reamintească limitele.
Prin această declarație, Lukes oferă conceptului de putere o dublă viață: una teoretică, alta morală. În prima, ea e un instrument de analiză; în a doua, devine busola conștiinței. A învăța să o vezi înseamnă a refuza să o servești. Iar a o defini corect nu e doar un act de cunoaștere, ci un gest de libertate.
Cunoașterea puterii e prima formă de rezistență. Claritatea devine morală. Iar teoria — o armă de trezire.
III. Capitolul 1 — Puterea: o viziune radicală (1974)
Tema: de la viziunea unidimensională la cea tridimensională.
1. Construcția conceptuală: A exercită putere asupra lui B atunci când îl afectează contrar intereselor lui B
În prima ediție din 1974, Lukes așază în centrul demersului său o propoziție scurtă, dar tăioasă, care va deveni una dintre cele mai faimoase definiții ale puterii în știința politică modernă:
„A exercită putere asupra lui B atunci când A îl determină pe B să facă ceva care este contrar intereselor lui reale.”
Această formulare pare, la prima vedere, o simplă variațiune a clasicului enunț comportamentalist (A îl face pe B să facă ceva ce altfel n-ar fi făcut). Dar diferența este uriașă, pentru că Lukes introduce în ecuație un termen exploziv: interesul real al lui B. În acel moment, puterea încetează să mai fie doar o chestiune de influență sau comportament și devine o problemă morală — o chestiune de adevăr despre om.
Puterea nu e doar forță între voințe, ci atingere a conștiinței.
Prin această mutare, Lukes deschide un teritoriu nou: el vrea să arate că puterea nu se limitează la faptele observabile (cine ordonă, cine ascultă), ci include efectele invizibile pe care A le produce asupra lui B — efecte care pot face ca B să accepte, să dorească sau să creadă lucruri contrare propriului bine. Puterea, în acest sens, nu mai este un simplu act de dominare, ci o formă de deformare: o intervenție asupra percepției și a capacității de judecată.
Această formulă aparent simplă concentrează în ea trei rupturi majore față de tradiția pluralistă:
Ruptura comportamentalistă — puterea nu e doar ceea ce se vede în acțiune, ci și ceea ce se simte în efect.
Ruptura relativistă — ea presupune că putem vorbi despre „interese reale”, deci despre o ierarhie morală a dorințelor, nu doar despre preferințe declarate.
Ruptura epistemologică — înțelegerea puterii cere o privire reflexivă: trebuie să știm cum se formează conștiința celor dominați.
Cine controlează definiția intereselor controlează însuși sensul libertății.
Pentru Lukes, a spune că B acționează „contrar propriilor interese” nu înseamnă a-l infantiliza, ci a recunoaște că libertatea umană poate fi modelată. Oamenii pot dori ceea ce îi rănește, pot apăra ceea ce îi subjugă, pot participa la propriul lor control. Aici, puterea se arată în forma ei cea mai subtilă: nu ca impunere, ci ca producere a dorinței. Când A reușește să facă din voința lui B o extensie a propriei voințe, dominația e desăvârșită.
Lukes știe că acest punct e scandalos pentru știința politică americană a anilor ’70. El rupe cu dogma neutralității și aduce înapoi, în inima teoriei, problema morală a adevărului: există dorințe false, preferințe fabricate, conformisme care par libertăți. A analiza puterea înseamnă, astfel, a distinge între dorințele autentice și cele induse, între libertatea care vine din discernământ și libertatea care vine din adaptare.
Dominația perfectă e aceea care nu mai are nevoie să fie simțită ca dominație.
Definiția lukesiană este construită împotriva celor două limite metodologice care marcau până atunci studiul puterii. Prima este empirismul (a vedea puterea doar în comportamente observabile), iar a doua este relativismul pluralist (a considera că toate interesele au aceeași valoare, pentru că toate sunt „preferințe subiective”). Lukes demontează ambele:
împotriva empirismului, afirmă că o teorie a puterii trebuie să explice și de ce oamenii nu acționează;
împotriva relativismului, susține că putem evalua critic interesele oamenilor, pentru că unele sunt distorsionate de mecanismele dominației.
Prin urmare, puterea nu mai e un fenomen exclusiv politic; ea devine antropologică. Nu se mai reduce la instituții sau la forță, ci se întinde asupra formării personalității, asupra modului în care omul ajunge să-și definească „binele”.
Pentru Lukes, diferența între preferințe și interese reale e esențială. Preferințele pot fi produsul socializării sau al îndoctrinării; interesele reale sunt ceea ce ar vrea omul dacă ar fi liber de acele condiționări. De aceea, analiza puterii presupune un act de demistificare: a separa ceea ce oamenii cred că vor de ceea ce ar dori cu adevărat într-o stare de conștiință nealterată.
Cunoașterea adevărului despre tine însuți este prima formă de putere recuperată.
Această viziune aduce în scenă un element nou — dimensiunea morală a criticii sociale. Lukes se opune relativismului cultural al epocii, argumentând că fără criterii morale nu putem distinge între dominație și consens legitim. Adevărul, spune el, e inseparabil de libertate: acolo unde adevărul despre interesele reale este ascuns sau distorsionat, libertatea nu mai există, chiar dacă instituțiile sunt democratice.
Aici intervine și radicalismul definitoriu al viziunii sale: puterea nu e doar o problemă de cine o are, ci și de cum o justifică. În acest sens, a analiza puterea devine un act de moralitate aplicată: un efort de a arăta cum ordinea socială produce conștiințe conforme cu propria ei imagine. De aceea, Lukes spune că puterea trebuie înțeleasă în trei dimensiuni — pentru că ea lucrează la trei niveluri:
Decizional — confruntarea vizibilă între actori;
Instituțional — controlul asupra agendei și asupra cadrului discuției;
Ideologic — formarea intereselor, a percepțiilor și a conștiinței morale.
Puterea nu se oprește la porțile instituțiilor; ea pătrunde până în structura dorinței.
Această ierarhie nu este una cronologică, ci una de adâncime. Fiecare nivel o presupune pe următoarea: decizia e doar suprafața, non-decizia e mecanismul de reglaj, iar dominația ideologică e fundația morală care le face posibile. Lukes nu vrea să substituie o dimensiune alteia, ci să arate că doar împreună pot explica stabilitatea ordinii sociale.
Prin definiția sa, el oferă un criteriu unic de recunoaștere a dominației: acolo unde oamenii acționează, gândesc sau doresc împotriva propriilor interese reale, acolo există putere exercitată. De aceea, în lumea modernă, puterea e adesea invizibilă — pentru că oamenii cred că acționează liber, dar libertatea lor a fost deja programată.
Adevărata putere e cea care face din iluzie convingere și din supunere alegere.
Prin această frază definitorie — „A afectează pe B contrar intereselor lui B” — Lukes nu doar reformulează conceptul de putere, ci reaprinde funcția morală a teoriei sociale. El cere de la știința politică nu doar precizie, ci curaj. Pentru că a recunoaște existența intereselor „reale” presupune o poziție normativă, o alegere: să spui că omul are o natură morală, că poate fi rănit în conștiință chiar și atunci când zâmbește.
Astfel, definiția devine o formă de rezistență: un refuz de a accepta că libertatea se reduce la alegere sau că voința e întotdeauna autentică. Lukes ne obligă să vedem în adâncul voinței umane fragilitatea ei — locul în care dominația își sapă rădăcinile. Acolo, în intimitatea preferinței, se joacă întreaga luptă pentru demnitate.
Puterea nu începe când ți se ordonă, ci când ți se redefinește binele. Adevărata libertate începe când înveți să-ți recunoști rănile invizibile.
2. Critica pluralismului (Dahl): limitarea la comportamente observabile și decizii manifeste
Lukes deschide capitolul Power: A Radical View cu o operațiune de demontare a ceea ce fusese până atunci ortodoxia științei politice americane: pluralismul comportamentalist, întruchipat de Robert Dahl și de urmașii săi. El nu atacă din răutate, ci dintr-o convingere morală: că acea teorie, cu tot aerul ei de rigoare empirică, a devenit instrumentul unei orbirii colective. Dahl și școala lui au redus puterea la ceea ce se poate vedea și măsura — decizii, acțiuni, voturi, rezultate —, ignorând dimensiunea invizibilă a dominației, aceea care se instalează înainte ca oamenii să decidă ceva.
Ceea ce se poate observa nu e tot ceea ce se întâmplă.
Pluralismul, în forma sa clasică, pornea de la o ipoteză simplă și aparent rezonabilă: dacă vrem să înțelegem cum funcționează puterea într-o democrație, trebuie să studiem comportamentele participanților și rezultatele deciziilor. Puterea se manifestă atunci când un actor — un individ, un grup, o instituție — reușește să influențeze un alt actor să adopte o anumită conduită. Decizia devine, astfel, unitatea de măsură a puterii, iar conflictul vizibil, dovada ei.
Dahl, în Who Governs?, își sprijinea concluziile pe observația directă: analiza proceselor politice din New Haven i-a permis să afirme că niciun grup nu deține controlul total, că puterea este distribuită între multiple centre, iar sistemul democratic funcționează ca o poliarchie echilibrată. În ochii săi, aceasta era dovada maturității democrației moderne: nimeni nu guvernează complet, dar toți pot influența ceva.
Lukes consideră însă această concluzie o iluzie metodologică. Pentru el, ceea ce Dahl numește „empirism” este, în realitate, un filtru moral. Metoda pluralistă selectează numai acele fenomene care confirmă premisele ordinii existente: competiția, transparența, accesul formal la decizie. Ea nu poate vedea ceea ce nu se manifestă în conflict, nu poate înregistra ceea ce nu se exprimă public, nu poate măsura tăcerea — și, prin urmare, o confundă cu inexistența.
Lipsa conflictului nu înseamnă lipsa dominației.
Pluralismul, spune Lukes, a produs o „epistemologie a liniștii”: acolo unde nu există dezacord vizibil, el vede consens; acolo unde nu există decizie măsurabilă, el vede echilibru; acolo unde nu există revoltă, el vede satisfacție. Dar realitatea e adesea inversă: liniștea poate fi semnul supunerii, consensul poate fi rezultatul intimidării, iar echilibrul poate fi efectul unei forțe latente care ține societatea într-o poziție convenabilă pentru cei ce o conduc.
Lukes face o distincție crucială: pluralismul confundă puterea exercitată cu puterea existentă. Doar pentru că nu vezi o constrângere nu înseamnă că ea nu funcționează. Într-o ordine democratică matură, spune el, puterea se manifestă nu prin comandă directă, ci prin setarea cadrului posibilului: stabilirea normelor, a priorităților, a limitelor imaginației politice. Dahl nu vede aceste mecanisme pentru că le consideră „în afara câmpului empiric”.
Ceea ce e exclus din metodă devine invizibil în realitate.
În logica pluralistă, numai comportamentele „manifestate” contează. Preferințele tăcute, dorințele neexprimate, fricile sau rușinile nu intră în ecuație. Lukes demască aici un act subtil de reducționism moral: reducerea ființei umane la actor rațional, care știe mereu ce vrea și acționează în consecință. În realitate, spune el, majoritatea oamenilor nu acționează în deplină libertate, ci în interiorul unor orizonturi de posibilitate modelate de educație, credință, tradiție și sistemele economice și culturale care le înconjoară.
De aceea, a reduce puterea la comportament observabil înseamnă a o mutila conceptual. Dahl analizează doar efectele vizibile, dar ignoră cauzele invizibile. Este ca și cum ai măsura adâncimea unui lac după valurile de la suprafață. Puterea, la rândul ei, își ascunde adâncimea în lipsa de mișcare — în zonele unde totul pare stabil.
Ceea ce nu se mișcă poate fi, tocmai de aceea, ținut nemișcat.
Pentru Lukes, această limitare empiristă a pluralismului e o formă de lașitate morală: preferința pentru ceea ce poate fi numărat în locul a ceea ce trebuie înțeles. El observă că pluralismul și-a împrumutat metoda din științele naturii — acolo unde obiectul studiat nu se apără și nu minte. Dar societatea nu e un laborator inert; ea e o structură reflexivă: ceea ce cercetezi se modifică în funcție de cum îl vezi. În consecință, o metodă care privește doar faptele produce un tip de orbire sistemică: puterea scapă tocmai pentru că e adaptabilă, inteligentă, autoreflexivă.
Dahl și școala lui definesc puterea ca pe capacitate de influență observabilă. Lukes răspunde că tocmai aici se ascunde problema: influența cea mai puternică e cea care nu se observă. Într-o democrație avansată, puterea eficientă nu mai are nevoie să învingă opoziția; ea o anticipează, o formează, o neutralizează înainte de a se manifesta. Aceasta este, spune Lukes, adevărata eroare a pluralismului: confuzia dintre vizibilitate și realitate.
Puterea invizibilă nu apare în sondaje, dar se simte în tăceri.
În plan moral, această eroare are consecințe grave: pluralismul devine, fără să vrea, o teorie a satisfacției simulate. Dacă nimeni nu protestează, concluzia e că ordinea e legitimă. Dar, replică Lukes, tăcerea poate fi produsul fricii, al apatiei, al resemnării — toate efecte ale puterii invizibile. A interpreta absența conflictului ca dovadă a armoniei înseamnă a confunda supunerea cu consimțământul.
Prin urmare, critica sa la adresa lui Dahl e și o critică a întregii epistemologii liberale a secolului XX: ideea că lumea socială e transparentă, că preferințele sunt date și că libertatea se măsoară prin acces la procesul decizional. Lukes arată că libertatea reală nu e participare, ci luciditate — capacitatea de a recunoaște cum îți sunt modelate gândurile și dorințele.
O democrație fără conștiință critică e doar o oligarhie cu urne.
Astfel, prin critica pluralismului, Lukes pregătește terenul pentru propria sa revoluție conceptuală. Dacă Dahl a redus puterea la o singură dimensiune — cea vizibilă, decizională —, el arată că adevărata putere are cel puțin trei adâncimi:
cea a deciziilor manifeste (unde se joacă politica vizibilă),
cea a non-deciziilor (unde se stabilesc limitele jocului),
și cea a formării conștiinței (unde se stabilește ce înseamnă jocul însuși).
Prin această triplă perspectivă, Lukes scoate puterea din spațiul sociologic al influenței și o aduce în spațiul moral al adevărului. Căci, spune el, problema nu e doar cine are puterea, ci cine decide ce înseamnă să o vezi.
Pluralismul a văzut lumea din sala de consiliu; Lukes o privește din adâncul conștiinței. Și acolo, liniștea pluralistă se destramă în șoaptele unei supuneri bine educate.
3. Viziunea bidimensională (Bachrach & Baratz): introducerea „non-deciziei” ca formă de control
După critica pluralismului și a reducerii sale la comportamente observabile, Lukes trece la al doilea mare moment al genealogiei teoriei puterii: formularea viziunii bidimensionale de către Peter Bachrach și Morton Baratz, la începutul anilor ’60. Este momentul în care analiza politică iese din orbita empirismului strict și descoperă că puterea nu se exercită doar prin decizii vizibile, ci și prin non-decizii — prin acele mecanisme subtile care împiedică anumite probleme să ajungă vreodată pe masa discuției.
Această descoperire, aparent tehnică, a schimbat direcția întregii dezbateri. Bachrach și Baratz au deschis o poartă spre invizibilul politic: au arătat că a controla agenda este cel puțin la fel de important ca a controla rezultatul. Căci nu doar hotărârile contează, ci și ceea ce nu este hotărât niciodată.
Puterea nu înseamnă doar a decide; înseamnă a stabili ce merită să fie decis.
Lukes privește această teorie ca pe o etapă intermediară, dar esențială, între pluralism și propria sa viziune radicală. Ea introduce pentru prima dată ideea de control structural al posibilului politic. În logica pluralistă, dacă un subiect nu apare pe agendă, înseamnă că nu există o cerere suficient de puternică; pentru Bachrach și Baratz, absența subiectului poate fi chiar rezultatul unei strategii de putere. Ceea ce Dahl numea „apatie” — indiferența cetățenilor față de anumite teme — devine, la ei, produsul unei ordini sociale care a învățat să evite dezbaterea incomodă.
Astfel, ei propun o a doua față a puterii, complementară celei vizibile. Dacă prima față privea deciziile manifeste (cine câștigă o confruntare), a doua se referă la capacitatea de a exclude confruntarea însăși. Este puterea „invizibilă”, dar extrem de eficientă, de a limita orizontul discuției publice și de a impune o ierarhie a problemelor „legitime”.
Cel mai puternic actor nu e cel care câștigă dezbaterea, ci cel care o poate împiedica să înceapă.
Pentru a ilustra această idee, Lukes evocă studiile empirice care au urmat articolelor fondatoare din 1962 și 1963 — în special Power and Poverty (1970) și cercetarea lui Matthew Crenson despre Baltimore (1971). În toate aceste cazuri, schema este aceeași: comunități aparent democratice, fără conflicte majore, dar în care anumite probleme fundamentale (sărăcia, poluarea, inegalitatea rasială) rămân absente din dezbaterea publică, deși afectează direct viața oamenilor. Explicația? Controlul subtil al „agendei” de către elite economice, administrații locale sau alianțe culturale care impun tăcerea printr-o combinație de norme, frici și reflexe morale.
Lukes subliniază valoarea morală a acestei descoperiri: non-decizia nu este o simplă absență, ci un act pozitiv de putere. A exclude o problemă înseamnă a decide că ea nu există. Într-o societate pluralistă, unde libertatea de exprimare este garantată, această excludere nu mai ia forma cenzurii directe, ci a filtrării simbolice: definirea a ceea ce este rezonabil, important, realist.
Cenzura modernă nu interzice; declară irelevant.
În concepția lui Bachrach și Baratz, puterea bidimensională acționează prin două mecanisme principale:
Instituțional — setul de proceduri și norme care structurează accesul la procesul decizional (cine are dreptul de inițiativă, ce se poate propune, cum se votează, cine stabilește ordinea de zi).
Cultural — modelul de valori și credințe dominante care definește ce e legitim să fie cerut și ce e indecent, iraţional, extrem, absurd sau periculos.
Astfel, ordinea socială nu se menține doar prin forța instituțiilor, ci și prin hegemonia morală a discursului public. Oamenii nu sunt forțați să tacă; ei învață să creadă că unele lucruri „nu se spun”.
Tăcerea nu e lipsă de curaj, ci rodul unei educații reușite.
Lukes apreciază la Bachrach și Baratz faptul că, prin conceptul de non-decizie, ei readuc în teoria politică problema morală a excluderii. În lumea lor conceptuală, puterea nu mai e neutră, ci are o responsabilitate: a tăcea devine un act politic. Cei care controlează agenda nu doar decid asupra resurselor, ci și asupra sensului. A lăsa o problemă în afara dezbaterii înseamnă a condamna o parte din realitate la inexistență simbolică.
Totuși, Lukes remarcă o limită a acestei teorii: ea rămâne, în fond, o extensie comportamentalistă. Bachrach și Baratz nu depășesc complet paradigma empirică a lui Dahl — doar îi adaugă o nouă dimensiune. Puterea bidimensională explică cum se blochează acțiunea, dar nu explică de ce oamenii acceptă blocajul. Ea scoate la lumină mecanismele de control, dar nu și mecanismele de conformare.
Cu alte cuvinte, pentru Lukes, bidimensionalismul este o etapă necesară, dar insuficientă: el dezvăluie modul în care ordinea democratică selectează temele, dar nu arată cum ordinea morală și culturală modelează dorințele oamenilor. Fără această dimensiune a treia — a formării conștiinței —, analiza rămâne prizonieră unei viziuni exterioare asupra puterii.
Non-decizia explică tăcerea instituțională, dar nu și tăcerea inimii.
Chiar și așa, Lukes recunoaște meritul decisiv al celor doi autori: au schimbat direcția gândirii despre putere dinspre cauze directe către condiții de posibilitate. Ei au făcut vizibilă o zonă intermediară între dominația brută și consensul aparent — o zonă în care libertatea și constrângerea se amestecă până la confuzie. În această zonă se menține stabilitatea societăților moderne: nu prin frică, ci prin oboseala morală a celor guvernați.
Dominația democratică e aceea care nu are nevoie să fie contestată.
În sinteză, Lukes rezumă contribuția bidimensională astfel:
Prima dimensiune (Dahl) vede puterea doar în deciziile vizibile și în conflictele manifeste.
A doua dimensiune (Bachrach & Baratz) vede puterea și în absența deciziilor, în controlul agendei și al cadrului de discuție.
Dar abia a treia dimensiune — pe care Lukes o va formula — va merge mai adânc: puterea ca formare a conștiinței și a dorinței, puterea care nu doar blochează acțiunea, ci o modelează din interior.
Astfel, în acest punct al argumentului, Lukes închide cercul istoric și deschide unul moral: teoria puterii nu mai este o problemă de metodă, ci o problemă de luciditate. Căci non-decizia ne arată cum puterea poate funcționa fără zgomot, iar următorul pas — al treia dimensiune — ne va arăta cum poate funcționa chiar și fără cunoaștere.
Când oamenii nu știu ce nu li se permite să gândească, puterea a atins forma ei desăvârșită.
4. Necesitatea dimensiunii a treia: puterea care modelează dorințele și percepțiile celor dominați
După ce a arătat cum pluralismul a redus puterea la o competiție de decizii observabile și cum Bachrach și Baratz au extins analiza la controlul agendei, Lukes face pasul care îi consacră gândirea: introducerea dimensiunii a treia a puterii — cea mai profundă, mai dificilă și, în același timp, cea mai revelatoare. Dacă primele două niveluri descriau exercițiul puterii, această a treia dimensiune dezvăluie producția supunerii.
Nu mai este vorba despre cine decide sau ce subiecte sunt discutate, ci despre cum ajung oamenii să creadă că ordinea în care trăiesc este naturală, rațională și justă. Aici, puterea nu se exercită împotriva voinței celor dominați, ci prin voința lor; nu îi constrânge, ci îi formează. Nu doar stabilește ce trebuie făcut, ci definește ce e de dorit.
Cea mai adâncă formă de putere nu poruncește; educă.
Lukes numește acest nivel „a treia dimensiune” tocmai pentru a arăta că nu e doar o completare, ci o schimbare de paradigmă. În primele două dimensiuni, puterea e o relație vizibilă: A influențează pe B. În a treia, relația devine interioră: A modelează percepțiile, dorințele și interpretările lui B, astfel încât B ajunge să accepte, să justifice sau chiar să apere o ordine care îl dezavantajează. Aceasta este forma supremă a dominației — internalizarea inevitabilului.
Pentru a clarifica această idee, Lukes propune o serie de contraste fundamentale:
în prima dimensiune, puterea se măsoară prin decizii vizibile;
în a doua, prin non-decizii și excluderi;
în a treia, prin formarea preferințelor.
Cu alte cuvinte, cele două prime niveluri se ocupă cu cine face ce; al treilea, cu cine vrea ce și de ce.
Puterea devine totală abia atunci când stabilește ce e „rațional” să vrei.
Această teorie pornește de la o observație morală: oamenii pot fi dominați fără să-și dea seama. Pot să creadă sincer că aleg liber, când, de fapt, aleg între opțiuni deja calibrate de ordinea socială. Pot apăra cu pasiune o stare de lucruri care le limitează viața. Pot munci, vota, consuma, crezând că se împlinesc, când, în realitate, participă la propria lor depersonalizare. Lukes descrie această stare nu ca o conspirație, ci ca o educație a dorinței.
Pentru el, puterea modernă nu mai are nevoie să pedepsească: ea formatează. O face prin școală, prin mass-media, prin limbajul științei, prin cultura „bunului-simț” — acel univers de evidențe care pare natural, dar care e produsul unei lungi lucrări ideologice. În loc să folosească frica, folosește raționalitatea aparentă: omul se supune nu pentru că e constrâns, ci pentru că i s-a explicat „logic” că e mai bine așa.
Cea mai sigură dominație e cea care se confundă cu bunul-simț.
Lukes dă acestei dimensiuni o greutate morală: ea nu e doar un fapt psihologic, ci o injurie adusă libertății interioare. A fi liber nu înseamnă doar a putea acționa, ci a putea discuta sensul acțiunii. Ori, acolo unde conștiința este deja formată de ordinea dominantă, această discuție e imposibilă. Puterea ideologică închide gândirea în cercul propriei normalități.
De aceea, Lukes reintroduce în teoria socială un termen aproape uitat: interesul real. Oamenii nu au doar preferințe, ci și interese care le pot fi trădate de ordinea în care trăiesc. Un om care apără o politică ce-l sărăcește, o femeie care justifică discriminarea, un muncitor care laudă exploatarea — toți aceștia nu sunt „iraționali”, ci modelați. Puterea le-a organizat percepțiile în așa fel încât ceea ce îi rănește pare moral și inevitabil.
Aceasta este, spune Lukes, miezul moral al dominației moderne: transformarea răului structural în alegere personală.
Puterea perfectă nu te forțează să taci; te învață să spui ceea ce trebuie.
Prin această dimensiune a treia, Lukes deschide un front nou în știința politică — unul care se apropie mai mult de psihologie și antropologie decât de statistică. Puterea nu mai e doar instituțională, ci culturală. Nu se exprimă doar în legi, ci în obiceiuri, norme, emoții, gusturi. Ea lucrează în profunzimea identității, prin simboluri și limbaje, prin definirea realității ca „dat natural”.
Pentru a descrie această dinamică, Lukes folosește noțiunea de false consciousness, preluată și reinterpretată din tradiția marxiană. Nu în sensul că oamenii ar fi manipulați de o clasă conștientă de sine, ci în sensul că structurile sociale produc spontan distorsiuni ale percepției. Ideologia, în această viziune, nu e o minciună impusă, ci o formă de orbire colectivă.
În acest context, „a treia dimensiune” nu e un nivel suplimentar al puterii, ci condiția de posibilitate a celorlalte. Deciziile și non-deciziile nu ar putea exista fără un fond cultural care să le legitimeze. Ceea ce Dahl numea „participare civică” și Bachrach „proces instituțional” sunt, în realitate, manifestări ale unei ordini care și-a format propriii credincioși.
Puterea nu are nevoie de poliție atunci când conștiința patrulează singură.
Această concepție e și un avertisment: pluralismul democratic nu este imunitate față de dominație. Dimpotrivă, societățile libere sunt cele mai fertile pentru această formă subtilă de putere, pentru că ele transformă supunerea în participare. Când oamenii cred că aleg liber între alternative oferite de același sistem de valori, puterea a reușit să se interiorizeze complet.
Pentru Lukes, soluția nu este resemnarea, ci luciditatea. A treia dimensiune nu trebuie doar identificată, ci și înțeleasă ca teren de rezistență morală. Conștientizarea mecanismelor care ne formează dorințele nu duce la cinism, ci la autonomie reală. Numai cel care înțelege cum i s-a construit „normalitatea” poate începe să gândească împotriva ei.
Eliberarea nu e o schimbare de stăpân, ci o schimbare de privire.
Așadar, necesitatea acestei a treia dimensiuni e mai mult decât o ajustare teoretică: este o revoluție epistemică și morală. Lukes cere științei politice să renunțe la ambiția de a fi „neutră” și să devină moral reflexivă. Să recunoască faptul că analiza puterii nu e o chestiune de metodă, ci de conștiință. Fără această dimensiune, studiul puterii rămâne o contabilitate a deciziilor; cu ea, devine o teologie laică a libertății interioare.
Cea mai adâncă luptă politică e cea care se duce în mintea omului liber. Acolo se naște dorința — și acolo se ascunde puterea.
5. „Puterea invizibilă” – modelarea conștiinței și a falsei libertăți
Odată introdusă dimensiunea a treia, Lukes trece la cea mai profundă și tulburătoare consecință a acestei perspective: puterea invizibilă, aceea care nu mai controlează corpurile, deciziile sau instituțiile, ci conștiințele. Aceasta este forma matură și perfidă a dominației moderne – aceea care nu are nevoie de forță, pentru că acționează din interiorul celor dominați, transformându-le percepțiile, dorințele și chiar imaginea de sine.
Cea mai eficientă putere este aceea care se confundă cu libertatea.
Pentru Lukes, „invizibilitatea” nu înseamnă secret sau conspirație, ci transparență totală: o putere care nu mai are nevoie să se ascundă pentru că e percepută ca firească. Ea nu e ascunsă privirii, ci încorporată în ea. Oamenii nu o mai detectează nu pentru că nu ar avea informații, ci pentru că gândesc deja în termenii ei. Este puterea care nu mai interzice nimic – doar structurează lumea astfel încât alte gânduri să nu pară posibile.
Această formă de dominație este posibilă doar acolo unde libertatea a fost redefinită. În democrațiile pluraliste, libertatea a fost redusă la libertatea de alegere: omul liber este acela care poate selecta între opțiuni multiple. Dar Lukes observă că, dacă toate opțiunile provin din același cadru de gândire, atunci libertatea devine un ritual al conformismului. Puterea invizibilă produce exact această falsă pluralitate: un joc de oglinzi în care toate drumurile duc în același loc.
Adevărata captivitate e aceea în care alegerea a devenit gestul supunerii.
Pentru a descrie acest fenomen, Lukes recurge la un limbaj moral, aproape teologic. El spune că puterea invizibilă lucrează prin seducție morală: nu constrânge, ci convinge; nu pedepsește, ci promite. Ea nu mai spune „fă asta!”, ci „asta e binele tău”. În locul fricii, folosește imaginea fericirii; în locul coerciției, consimțământul. Este o putere care nu vrea sclavi, ci credincioși. În acest sens, Lukes redescoperă o temă veche – aceea a idolatriei: atunci când oamenii se închină propriilor creații, când venerarea ordinii devine formă de (falsă) virtute.
Puterea invizibilă se hrănește din fabricarea bunului-simț. Acolo unde pluralismul vede consens, Lukes vede un sistem de presupoziții moralizate: convingerea că „lucrurile stau așa”, că „așa e realist”, că „nu se poate altfel”. În spatele acestor formule aparent inofensive se ascunde un mecanism de neutralizare: el descurajează imaginația morală. Când oamenii nu mai pot concepe altă lume, lumea existentă devine absolută.
Când imposibilul nu mai poate fi gândit, puterea a învins definitiv.
Lukes nu se mulțumește să descrie acest proces; el îl explică. Puterea invizibilă e produsul unui proces de socializare și internalizare. Individul modern e format într-un cadru simbolic care îi definește de la început reperele: educația, mass-media, religia instituționalizată, limbajul științei și al economiei. Toate converg spre aceeași finalitate: construirea unei conștiințe care se autoreglează. În acest sens, omul modern nu e constrâns din afară, ci programat dinăuntru.
Această „programare” nu e intenționată sau conspirativă; este rezultatul structural al unui sistem care s-a autonomizat. Economia, de pildă, definește valorile prin termeni de eficiență și performanță; morala, prin termeni de conformitate; politica, prin termeni de stabilitate. Toate aceste criterii converg către același efect: reducerea omului la funcționalitate. Libertatea devine abilitatea de a performa în limitele sistemului, iar puterea invizibilă constă tocmai în această autoidentificare cu rolul impus.
Nu mai e nevoie să te închidă cineva când te-ai învățat să-ți aperi cușca.
În centrul acestei viziuni stă conceptul de falsă conștiință – dar Lukes îl salvează de caricatura marxistă. Nu e vorba de o minciună intenţionată spusă de cei de sus celor de jos, ci de o autoamăgire colectivă întreținută de logica sistemului. Oamenii nu cred într-o iluzie impusă, ci în adevărul care le-a fost oferit ca unic cadru al sensului. Aceasta este puterea invizibilă în forma ei deplină: o lume în care fiecare acționează „liber” pentru scopuri care reproduc dominația.
Aici, Lukes propune o ruptură decisivă de pluralismul liberal. Dacă Dahl măsura libertatea prin competiția între grupuri, Lukes o măsoară prin gradul de luciditate al conștiinței. O societate este liberă nu când oamenii pot alege între candidați, ci când pot discuta sensul jocului însuși. Puterea invizibilă, însă, tocmai asta interzice: nu interzice votul, ci interzice gândul despre ce ar putea fi dincolo de vot.
Falsa libertate e libertatea de a alege între formele aceleiași supuneri.
Lukes merge până la consecința ultimă: dacă puterea invizibilă modelează percepția și dorința, atunci emanciparea nu mai poate fi politică în sens clasic. Nu se obține prin revoluție, ci prin demistificare morală. Adevărata rezistență începe cu refuzul de a gândi în termenii puterii. Aceasta este sarcina teoriei: nu doar să descrie lumea, ci să o deconspire. Să redea omului capacitatea de a distinge între dorințele care îi aparțin și cele care i-au fost inoculate.
Eliberarea nu e o schimbare de stăpân, ci o despovărare de iluzie.
În acest sens, Lukes face din teoria puterii o pedagogie a libertății. A înțelege puterea invizibilă nu înseamnă a o deplânge, ci a o vedea – căci vizibilizarea ei e începutul sfârșitului dominației. Dacă puterea invizibilă trăiește din convingerea celor dominați că sunt liberi, atunci simplul act al lucidității devine o formă de revoltă.
Dar această luciditate are un preț: recunoașterea propriilor complicități. Fiecare dintre noi participă, în felul său, la reproducerea ordinii – prin tăcere, prin confort, prin acceptarea limbajului ei. A descoperi puterea invizibilă înseamnă a descoperi că libertatea nu e niciodată dată, ci trebuie recucerită din interior, prin reconstrucția propriei conștiințe morale.
Puterea se ascunde în convingerea că o vezi deja. Iar libertatea începe când încetezi să te crezi liber.
6. Conceptul de interes real și problema „conștiinței false”
În centrul viziunii radicale a lui Steven Lukes stă o idee care a scandalizat întreaga ortodoxie pluralistă a anilor ’70 și care, până astăzi, desparte moral gândirea sa de teoriile liberale ale puterii: existența intereselor reale ale oamenilor — adică a unui adevăr despre binele lor, independent de ceea ce ei declară sau cred că doresc. Într-o lume academică sedusă de relativism, Lukes are curajul să reintroducă ideea că omul poate fi rănit fără să știe, că libertatea poate fi mimată, iar dorința — educată împotriva propriei sale naturi morale.
Adevărul nu dispare când e ascuns, ci când e confundat cu dorința.
Pluralismul lui Dahl presupunea că „interesele” sunt simple preferințe: tot ceea ce oamenii spun că vor e, prin definiție, bun pentru ei. Puterea, astfel, devine neutră: doar o formă de arbitraj între voințe concurente. Lukes răstoarnă această logică. El afirmă că există o diferență între interesul declarat și interesul real, între dorința modelată de condițiile sociale și dorința care ar fi exprimată dacă individul ar fi liber de acele condiționări. Această distincție este piatra de temelie a dimensiunii a treia a puterii.
În forma ei cea mai adâncă, puterea constă tocmai în deformarea capacității de a recunoaște propriul interes real.
Oamenii pot acționa „de bunăvoie” în direcții care îi dezavantajează, pot vota împotriva propriei bunăstări, pot apăra ordinea care îi apasă, pot găsi justificări morale pentru nedreptatea care îi atinge. Asta nu pentru că ar fi iraționali, ci pentru că trăiesc într-un sistem care le-a format raționalitatea.
Puterea desăvârșită este aceea care îți scrie manualul de logică.
De aici se naște noțiunea de conștiință falsă, pe care Lukes o împrumută din tradiția marxiană, dar o rafinează până la dimensiunea morală a unei „răni interioare”. În marxismul clasic, conștiința falsă era efectul ideologiei de clasă: muncitorul care nu-și recunoaște exploatarea, convins că face parte dintr-o ordine justă. La Lukes, ideologia nu mai e o doctrină impusă de sus, ci o structură de percepție: un mod de a interpreta lumea care face ca nedreptatea să pară inevitabilă, iar dominația — legitimă.
Într-o democrație liberală, această conștiință falsă nu e impusă, ci interiorizată prin cultură și educație. Nu ți se spune ce să crezi; ți se arată, subtil, ce merită crezut. Nu ți se ordonă să taci; ți se oferă un limbaj în care întrebările esențiale nu pot fi formulate. Nu ți se interzice speranța; ți se învață forma „responsabilă” a ei — adaptată, pragmatică, sterilă.
Conștiința falsă nu minte; doar nu mai știe să întrebe.
De aici, Lukes extrage consecința care face din teoria lui o armă morală: a vorbi despre putere înseamnă a vorbi despre adevăr. Dacă totul e relativ, dacă toate preferințele sunt egale, atunci nu mai putem distinge între libertate și servitute. Prin urmare, pentru ca o teorie a puterii să aibă sens, trebuie să admitem existența unei măsuri morale a interesului uman — ceva ce putem numi „binele real”. Fără acest criteriu, critica dominației devine imposibilă, pentru că dominația nu poate fi deosebită de consimțământ.
Aceasta este, în ochii lui Lukes, eroarea cardinală a pluralismului: confuzia dintre consimțământ și libertate. Oamenii pot consimți la propria înrobire; istoria e plină de exemple. În societățile moderne, consimțământul nu e forțat, ci cultivat: omul modern e învățat să creadă că ordinea existentă îi servește interesele, când, în realitate, ea doar îi menține rolul.
Falsa libertate e libertatea de a-ți iubi lanțurile.
Pentru a da consistență teoretică acestei distincții, Lukes trebuie să răspundă unei obiecții clasice: cine decide ce sunt „interesele reale” ale altuia? Nu e aceasta o pretenție paternalistă, o nouă formă de dominație? El răspunde cu o precauție morală rară: nu teoria stabilește interesele reale, ci luciditatea potențială a individului însuși. Interesele reale sunt acelea pe care omul le-ar recunoaște dacă ar fi eliberat de constrângerile sistemului. Ele nu sunt dictate din exterior, ci sunt adevăruri ascunse ale conștiinței, care pot fi redescoperite prin reflecție, educație morală și experiență.
Așadar, a vorbi despre „interese reale” nu înseamnă a le impune, ci a crea condițiile în care oamenii își pot recunoaște propria orbire. Lukes refuză atât paternalismul moral („noi știm ce e bine pentru voi”), cât și cinismul relativist („nimeni nu știe ce e bine pentru nimeni”). Între ele, el propune o etică a demistificării: o muncă de conștiință care ne ajută să vedem unde dorințele noastre au fost deformate de sistem.
Interesul real e ceea ce ai fi dorit dacă ai fi fost liber să gândești singur.
Această formulare aparent simplă transformă întreaga teorie a puterii. Căci, dacă acceptăm că puterea poate modela dorințele, atunci analiza socială devine imposibil de separat de morală. Nu mai putem măsura libertatea prin numărul de alegeri, ci prin autenticitatea conștiinței care le face. Puterea devine, astfel, problema centrală a antropologiei moderne: cum e posibil ca omul, făptură înzestrată cu rațiune și demnitate, să se lase sedus de propriile condiționări și să le apere cu zel moral?
În această tensiune se naște conceptul lukesian de „falsă libertate” — acea stare în care omul acționează liber într-o lume care i-a predefinit toate drumurile. Falsa libertate este iluzia participării, a alegerii, a succesului, a autorealizării – o energie morală canalizată spre perpetuarea sistemului. Lukes o descrie ca pe o autonomie simulată: oamenii nu mai sunt forțați să se supună; ei se exprimă în limitele stabilite.
Nu mai suntem conduși de forță, ci de idealurile noastre deformate.
Aici se închide cercul moral al teoriei lui Lukes: între interesul real și conștiința falsă. Puterea devine mecanismul care desparte aceste două planuri, menținând iluzia că sunt unul și același lucru. Adevărata funcție a ideologiei este tocmai aceasta: a elimina distanța dintre dorință și adevăr. Când oamenii cred că ceea ce doresc e și ceea ce este bine pentru ei, puterea nu mai are opoziție.
Dar Lukes nu e fatalist. El crede că această distanță poate fi refăcută prin reflexivitate morală, prin educație critică și prin recuperarea conștiinței spirituale a omului. Doar acolo unde se păstrează capacitatea de îndoială și rușine — acele două simțuri ale adevărului interior —, dominația își pierde farmecul.
Cunoașterea propriului interes real e actul de redobândire a demnității. Iar a recunoaște conștiința falsă e începutul libertății adevărate.
7. Analiza comparativă a celor trei dimensiuni: ce vede fiecare și ce ascunde
Privirea în trei dimensiuni nu e un moft terminologic, ci o scară a lucidității. Fiecare treaptă luminează o parte din chipul puterii și, inevitabil, lasă în umbră altceva. Lukes nu cere să aruncăm scările de jos după ce am urcat; dimpotrivă, ne îndeamnă să le păstrăm, știind ce pot și ce nu pot. Doar așa putem înțelege nu doar unde lovește puterea, ci cum își pregătește locul de lovire.
Prima dimensiune: lumina crudă a conflictului. Aici, puterea e ceea ce se vede: confruntări, negocieri, voturi, rezultate. Este „politica ca spectacol”: cine vrea ce, cine câștigă ce, cu ce resurse. În acest plan, transparența e virtute, iar responsabilitatea se măsoară în decizii. Vedem competența, alianțele, pârghiile; vedem și abuzul grosolan, ordinul dat, constrângerea directă. Pentru reformatorul de meserie, prima dimensiune e indispensabilă: îți spune unde să apeși ca să schimbi ceva — o procedură, o majoritate, o regulă.
Dar tocmai strălucirea ei o orbește. Prima dimensiune ascunde prețul intrării în joc: cine poate, de fapt, ajunge la masa deciziilor, ce teme sunt socotite „serioase”, care limbaj e admis. Ea confundă liniștea cu pacea și absența revoltei cu legitimitatea. În ochiul ei, tăcerea e vid, nu rezultat. Rezistă doar la ceea ce explodează, nu vede ceea ce nu se aprinde.
Când numeri loviturile, uiți cine a ales ringul.
A doua dimensiune: mecanica tăcerii organizate. Aici se coboară în sala motoarelor. Puterea nu se mai arată prin hotărâri, ci prin non-decizii: prin felul în care agenda este filtrată, amânată, dezamorsată. Vălul se ridică de pe ritualurile „neutre” ale procedurii: ordinea de zi, timpii de dezbatere, grilele de „relevanță”, pragurile de expertiză, normele respectabilității. În acest plan se văd portarii sensului, nu doar actorii principali: consilieri care „nu recomandă”, comitete care „mai studiază”, editori care „rearanjează priorități”. Pentru diagnosticianul lucid, această dimensiune dă harta frânelor invizibile.
Dar și ea are o orbire: se oprește la ușa conștiinței. A doua dimensiune explică de ce nu intră o temă, nu și de ce nu e simțită ca temă. Vede bariera, dar nu vede obișnuința de a nu mai împinge poarta. Rămâne, încă, o sociologie a cadrului extern; îi scapă educația dorinței. Când tace casa întreagă, bidimensionalul îți arată arhitectul, nu și faptul că locatarii au ajuns să iubească pereții.
Când agenda pare firească, portarul devine superfluu.
A treia dimensiune: atelierul dorinței. Aici intrăm în locul unde puterea nu doar blochează, ci fabrica preferințe. Nu mai e vorba de ce se decide sau ce se exclude, ci de cum ajunge omul să creadă că binele lui este acolo unde i s-a spus că este. Se văd mecanismele subtile ale educației, limbajului, mass-mediei, prestigiului științific, moralei „de bun-simț” — acele fibre ale vieții zilnice care fac o ordine să pară naturală. În această lumină, supunerea nu mai e o cădere, ci o formă învățată de a sta drept. A treia dimensiune explică stabilitatea fără baston și consensul fără condei: ea numește falsa libertate — alegerea între variante ale aceleiași dependențe.
Dar nici această treaptă nu e scutită de riscuri. În adâncul ei pândește tentația de a deduce prea mult, de a proclama interesul „real” fără prudență, de a transforma demascarea în paternitate morală. Lukes însuși avertizează: a treia dimensiune cere reflexivitate, nu dogmă; altfel, medicina devine autoritarism luminat. Ea poate, de asemenea, să piardă din vedere agenția celor dominați — capacitatea lor de a improviza fisuri în hegemonie, de a rezista pe dedesubt, de a-și recuceri privirea.
Când vezi prea adânc, riști să uiți că oamenii pot urca singuri.
Privite împreună, cele trei dimensiuni se așază ca un evantai al clarității: – Prima îți arată cine lovește și cine cade. – A doua îți arată cine a montat ringul și cine ține ceasul. – A treia îți arată cine a scris regulile jocului în mințile jucătorilor.
Fiecare are, așadar, propriul ei adevăr și propria ei minciună potențială. Prima e bună la contabilitatea răului vizibil, dar proastă la cauza tăcerii. A doua e bună la anatomia procedurii, dar ratează psihologia consimțământului. A treia e bună la demistificare, dar trebuie să-și tempereze setea de a vorbi „în numele” oamenilor.
Nicio dimensiune nu e suficientă; toate trei pot fi nedrepte singure.
Compararea lor dezvăluie și o ierarhie a instrumentelor de corecție. La primul nivel, remedii tehnice: transparență, separații de puteri, reguli clare, drepturi de minoritate — bune, dar adesea cosmetice, dacă agenda e deja strâmbă. La al doilea, remedii instituționale: acces real la inițiativă, garanții pentru subiecte incomode, pluralism al expertizei — necesare, dar ineficiente dacă dorința publică e domesticită. La al treilea, remedii pedagogice și culturale: școală a discernământului, presă cu ethos, obști care cultivă îndoiala bună, liturghie civică a întrebării — singurele capabile să redea oamenilor puterea de a-și simți binele.
Reforma fără demistificare e doar schimb de măști.
Din această comparație, Lukes scoate norma sa: judecă puterea în funcție de adâncimea la care lucrează. Cu cât acționează mai aproape de izvorul dorinței, cu atât răul ei e mai mare și antidotul mai anevoios. Nu ajunge să schimbi majorități (prima dimensiune) sau să îndrepți proceduri (a doua); trebuie să recâștigi privirea (a treia). Numai atunci deciziile vor fi ale noastre, iar agendele — deschise fără frică.
Libertatea nu se vede din loji; se învață înăuntrul inimii.
A vedea diferențial fiecare dimensiune înseamnă și a-i vedea capcanele. Prima te îndeamnă să crezi că totul se rezolvă prin „cine guvernează”; a doua, că ajunge să „reparăm instituțiile”; a treia, că „doar conștiința” contează. Lukes refuză exclusivismele: ordinea e un mecanism cu trei roți dințate; slăbești puterea numai dacă le înțelegi pe toate și le atingi pe toate.
Nu există scurtături în câmpul gravitației morale.
În fine, ceea ce fiecare dimensiune ascunde este, în același timp, chemarea pe care o adresează celeilalte: prima cheamă a doua pentru a explica liniștea suspectă; a doua cheamă a treia pentru a explica resemnarea zâmbitoare; a treia cheamă primele două pentru a nu se pierde în moralism abstract. Abia în acest dans, teoria devine armă morală și nu doar inventar de concepte. Căci puterea, în toate cele trei ipostaze, rămâne același lucru: un meșteșug de a face oamenii să trăiască sub semnul altuia. Iar libertatea, corespunzător, rămâne aceeași trudă: a-ți reface semnul.
Prima dimensiune luptă pe scenă. A doua deschide culisele. A treia aprinde lumina din lăuntrul spectatorului.
8. Dificultăți metodologice: identificarea cauzalității în absența observabilului
După ce a deschis perspectiva celor trei dimensiuni, Lukes simte nevoia să răspundă unei obiecții care se ridică firesc din chiar inima științei sociale: cum poți dovedi existența unei puteri care nu se vede? Cum poți vorbi despre cauzalitate acolo unde nu există comportamente măsurabile, decizii vizibile, conflicte manifeste? Cum poate fi demonstrat invizibilul fără a-l transforma într-o simplă metaforă?
Aceasta este, în fond, tensiunea metodologică ce traversează întregul său proiect: dorința de rigoare empirică și nevoia de profunzime morală. Lukes nu fuge de întrebare; dimpotrivă, o transformă într-un examen de conștiință pentru știința politică.
Când puterea e nevăzută, metoda trebuie să învețe să vadă altfel.
El admite că primele două dimensiuni se lasă descrise prin metode „pozitive”: observație, documente, interviuri, corelații între decizii și rezultate. Dar a treia dimensiune – acolo unde puterea modelează percepții și dorințe – nu se lasă capturată în grafice. Nu există „date brute” despre cum se formează conștiința; totul e deja trecut prin filtrul limbajului, culturii, educației. Această constatare nu e un eșec, ci un avertisment: știința socială trebuie să renunțe la visul transparenței perfecte.
Pentru Lukes, dificultatea nu e una de instrument, ci de acces moral. Puterea invizibilă nu dispare când închizi ochii, ci când privești fără suspiciune. Ceea ce se cere nu e mai multă măsurare, ci o altă calitate a privirii: reflexivă, critică, capabilă să observe absența și tăcerea ca semne pozitive.
Uneori, ceea ce lipsește e cel mai grăitor lucru din lume.
Metodologic, Lukes propune un fel de „arheologie a efectelor”: dacă nu putem vedea direct mecanismul, putem urmări urmele pe care le lasă. Supunerea, de pildă, poate fi studiată prin absența conflictului acolo unde condițiile ar justifica revolta; tăcerea colectivă poate fi analizată nu ca apatie naturală, ci ca rezultat al unei învățări subtile. Puterea invizibilă se deduce prin disproporția dintre nedreptate și reacție, dintre realitate și percepția ei publică.
În acest sens, explicația cauzală se transformă într-o explicație hermeneutică: nu mai cauți lanțul mecanic al evenimentelor, ci logica simbolică a tăcerii. Ceea ce în paradigma pluralistă era „lipsă de date” devine, în viziunea lukesiană, datum suprem: semnul că ordinea socială a reușit să-și interiorizeze ideologia.
Adevărata cauzalitate e cea care acționează fără să lase urme vizibile.
Totuși, Lukes nu abandonează ideea de dovadă. El propune un tip de raționament cauzal indirect, bazat pe contrafactual: să ne întrebăm ce ar fi făcut oamenii dacă ar fi fost pe deplin conștienți de interesele lor reale? Dacă descoperim o diferență semnificativă între ceea ce fac și ceea ce ar face în absența distorsiunii ideologice, avem un indiciu al acțiunii puterii invizibile. Nu putem vedea lanțul cauzal, dar putem reconstrui traseul rațiunii deformate.
Această metodă contrafactuală e și o formă de etică. Ea cere cercetătorului să nu se mulțumească cu descrierea comportamentelor, ci să-și pună întrebări despre adevărul lor moral. De exemplu: dacă muncitorii apără sistemul care îi exploatează, nu trebuie să presupunem că sunt masochiști sau iraționali, ci că există o cauză ascunsă care le-a format convingerile. Puterea e acea cauză ascunsă care, acționând în tăcere, produce coerența aparentă a lumii.
Ceea ce pare natural are, întotdeauna, un autor nevăzut.
Lukes anticipează obiecțiile scepticilor: cum putem ști că ceea ce numim „interes real” nu e doar proiecția cercetătorului? Cum evităm pericolul moralismului paternalist, al pretenției de a ști mai bine decât oamenii ce e bine pentru ei? Răspunsul lui e dublu. Pe de o parte, el cere umilitate epistemică: cercetătorul nu e judecătorul conștiințelor, ci doar martorul tensiunilor dintre dorință și realitate. Pe de altă parte, cere curaj moral: să nu ne refugiem în neutralitate când vedem contradicții între binele trăit și binele proclamat.
Așadar, dificultatea metodologică e și o probă etică: dacă accepți doar ceea ce poți măsura, devii complicele sistemului; dacă îndrăznești să deduci cauze din invizibil, te apropii de adevăr, dar trebuie să o faci cu smerenie și precizie.
Cunoașterea care refuză să vadă invizibilul ajunge servitoarea celor care îl produc.
Pentru a concretiza, Lukes oferă exemple de abordări posibile: analiza discursurilor dominante, studiul istoriei conceptelor, observarea mecanismelor de justificare morală în viața cotidiană. În loc să caute „dovezi de putere”, cercetătorul trebuie să caute dovezi de acceptare – momentele în care oamenii renunță să mai pună întrebări, în care se justifică pe ei înșiși prin limbajul ordinii.
Astfel, metoda nu mai este doar o tehnică, ci un act de discernământ moral. Ceea ce Dahl considera „prejudecată normativă”, Lukes numește „conștiință reflexivă”. Știința socială care vrea să se ocupe de putere trebuie să fie, prin însăși natura obiectului său, morală: să recunoască suferința invizibilă, deformarea percepției, contradicțiile ascunse între dorință și bine.
A vedea cauzalitatea invizibilă înseamnă a vedea suferința fără țipăt.
De aceea, Lukes cere o știință a „urmelor subtile”, o epistemologie a golurilor și a distorsiunilor. Puterea nu lasă întotdeauna cicatrici vizibile; uneori lasă liniște, iar liniștea, în lumea modernă, e cea mai greu de descifrat formă de violență. Identificarea cauzalității în absența observabilului nu e o slăbiciune a științei sociale, ci dovada maturității ei morale: înțelegerea faptului că omul nu trăiește doar în fapte, ci și în sensuri.
Adevărata metodă nu este să numărăm deciziile, ci să ascultăm tăcerile. În ele se aude mecanismul puterii care nu mai are nevoie să fie văzută.
9. Puterea ca relație structurală și proces istoric, nu ca eveniment punctual
După ce a înfățișat dificultatea metodologică a identificării invizibilului, Lukes face un pas mai departe și redefinește natura însăși a ceea ce cercetează: puterea nu trebuie concepută ca un eveniment – o acțiune punctuală între A și B – ci ca un proces istoric și o relație structurală care modelează deopotrivă comportamente, percepții și instituții. Ea nu se manifestă doar atunci când cineva o exercită, ci atâta vreme cât o ordine socială reproduce efectele unei ierarhii.
Puterea nu se întâmplă; ea se continuă.
Această idee rupe definitiv cu tradiția comportamentalistă și marchează maturitatea conceptuală a viziunii radicale. Pentru Lukes, a trata puterea ca un act singular — „A îl face pe B să facă ceva” — înseamnă a ignora țesătura de relații în care atât A, cât și B sunt prinși. Puterea nu e o forță care pleacă de la un individ și se oprește la altul; ea e configurația de dependențe, credințe și resurse care face posibil acel act. Într-un sens profund, puterea e infrastructura invizibilă a lumii sociale: un câmp moral și istoric în care faptele apar, se repetă și se justifică.
Lukes insistă: nu putem reduce puterea la o succesiune de evenimente pentru că efectele ei persistă dincolo de momentul acțiunii. O decizie politică, o lege, o campanie culturală nu produc doar rezultate imediate, ci creează modele de gândire care devin reflexe sociale. Puterea e, prin urmare, o formă de istoricitate activă: ea nu doar folosește timpul, ci îl modelează. În acest sens, o democrație, o religie sau un sistem economic sunt forme de putere care își exercită forța nu prin gesturi vizibile, ci prin continuitatea ordinii pe care o fac să pară inevitabilă.
Ceea ce durează fără să fie întrebat domină mai sigur decât ceea ce poruncește.
În ochii lui Lukes, reducerea puterii la episoade observabile — la decizii, conflicte, victorii — trădează o înțelegere superficială a cauzalității sociale. Puterea autentică nu e episodică, ci structurală: ea se exercită prin instituții, norme, limbaje și valori. Acestea nu sunt simple decoruri ale vieții sociale, ci vehicule de transmitere a dominației. Ele asigură continuitatea fără a mai necesita controlul direct. Astfel, un sistem economic poate fi „puternic” nu pentru că cineva îl impune, ci pentru că oamenii nu mai pot concepe o alternativă la el.
Pentru a descrie această continuitate, Lukes introduce ideea de putere sedimentată – acel tip de forță care s-a adâncit în obiceiuri, ritualuri și instituții până la a deveni anonimă. Când relațiile de dominație ating acest grad de sedimentare, ele nu mai sunt percepute ca relații de putere, ci ca ordine naturală a lumii. În acest moment, istoria încetează să mai fie trăită ca devenire și devine replică: repetarea morală a aceluiași echilibru între stăpâni și supuși.
Puterea matură nu mai are autor; are tradiție.
Această perspectivă istorică îl apropie pe Lukes de Marx și de Foucault, dar fără a se confunda cu vreunul dintre ei. De la Marx, el preia ideea că dominația se reproduce prin structurile economice și ideologice; de la Foucault, învață că puterea nu e doar represivă, ci și productivă – că ea creează subiecte, nu doar le supune. Dar, spre deosebire de amândoi, Lukes păstrează o ancoră morală: pentru el, a înțelege aceste structuri nu înseamnă a le relativiza, ci a le judeca.
El avertizează: dacă acceptăm că puterea e structurală, riscăm s-o naturalizăm. Dacă totul e putere, nimic nu mai e rău în sine. Lukes refuză această dizolvare morală. Pentru el, tocmai faptul că puterea e istorică o face responsabilă: fiecare epocă, fiecare ordine, fiecare instituție poartă răspunderea pentru felul în care a format conștiințele. A nu recunoaște acest lucru înseamnă a participa, prin indiferență, la perpetuarea dominației.
A înțelege puterea ca structură înseamnă a-ți descoperi datoria morală în istorie.
Din această perspectivă, puterea nu e doar relația dintre A și B, ci între trecut și prezent. E forța care face ca vechile inegalități să continue sub forme noi: aristocrația devine elită meritocratică, supunerea devine civism, dependența economică devine „responsabilitate financiară”. Lukes demască această transformare ca pe o alchimie morală a ordinii: vechile ierarhii se reînnoiesc sub chipul progresului.
Această înțelegere structurală explică de ce dominația modernă este atât de stabilă: ea nu mai are nevoie de represiune constantă, ci doar de reproducere culturală. Oamenii trăiesc în structuri care le preformează interpretările, le definesc așteptările, le reglează aspirațiile. Puterea devine astfel un ecosistem al normalității: o lume care se menține singură, pentru că fiecare gest al conformismului o reactivează.
Dominația nu mai are nevoie să învingă; îi ajunge să fie repetată.
În acest punct, Lukes clarifică și miza morală a analizei sale: dacă puterea e un proces istoric, atunci eliberarea nu poate fi un moment, ci tot un proces. Nu ajunge o revoluție, o lege, o decizie justă. Fără o schimbare de conștiință, fără o reformă a valorilor, istoria reia mereu același cerc. Puterea, fiind structurală, se regenerează în orice instituție care scapă de vigilența morală.
Prin urmare, analiza cauzalității în absența observabilului (discutată anterior) capătă acum sens: nu căutăm un agent vizibil al dominației, ci mecanismul istoric care o reînnoiește. Puterea nu e o excepție, ci starea de normalitate a civilizației; și tocmai de aceea, o teorie politică autentică trebuie să fie o teorie a trezirii.
Adevărata știință a puterii nu studiază momentele, ci inerțiile. Căci istoria puterii nu e cronologia poruncilor, ci durata supunerii.
Lukes încheie această reflecție cu o propoziție care poate fi citită ca un testament epistemologic:
„Puterea nu este ceva ce se posedă, ci ceva ce se desfășoară.”
A înțelege acest lucru înseamnă a învăța să vezi nu doar gesturile celor de sus, ci și obișnuințele celor de jos, nu doar evenimentele vizibile, ci și procesele tăcute prin care o ordine se menține în viață. În aceste procese – economice, culturale, morale – se ascunde adevărata cauză a supunerii.
Puterea e o memorie activă a lumii, iar libertatea – efortul de a o uita.
10. Concluzia: adevărata putere este aceea care nu trebuie exercitată
În încheierea capitolului Power: A Radical View, Lukes concentrează întreaga arhitectură a gândirii sale într-o frază care rezumă nu doar o teorie politică, ci o întreagă viziune asupra lumii moderne: adevărata putere este aceea care nu trebuie exercitată. Toate cele trei dimensiuni — decizia, non-decizia și formarea conștiinței — converg spre acest punct de echilibru fatal: momentul în care puterea nu mai are nevoie de acțiune, pentru că a devenit structură internă a normalității.
Puterea își atinge desăvârșirea în clipa în care devine inutilă ca forță.
Aceasta nu este o metaforă, ci o constatare morală. Lukes arată că în istoria modernă puterea s-a perfecționat tocmai prin retragerea ei aparentă. În loc să se manifeste prin porunci, pedepse, legi arbitrare, ea s-a mutat în sfera ideilor, a dorințelor, a evidențelor morale. Ceea ce înainte se impunea prin frică, acum se impune prin convingerea intimă că așa e bine. Puterea nu mai are nevoie să fie aplicată — a fost deja încorporată.
Pentru Dahl și pluralismul liberal, absența coerciției era semn de libertate; pentru Lukes, ea poate fi semn de captivitate reușită. Când oamenii nu mai simt nici măcar posibilitatea conflictului, când nu mai pot imagina altă ordine decât cea existentă, atunci puterea nu mai are adversar — nici măcar conceptual. Ea nu se mai apără, pentru că a fost deja acceptată în mințile celor guvernați.
Dominația perfectă e aceea care nu are nevoie să se apere.
În acest sens, puterea devine o energie morală stabilă: nu se mai manifestă prin gesturi de comandă, ci prin obiceiuri de gândire. Ordinea democratică, corporatistă sau tehnocratică nu are nevoie să reprime direct — pentru că a reușit să transforme spiritul critic în banalitate, iar resemnarea în prudență. Puterea invizibilă a devenit etica implicită a societății moderne: credința în eficiență, în competență, în merit, în progres măsurabil.
Lukes o spune limpede: o ordine care nu mai are nevoie să-și afirme autoritatea e cea mai periculoasă. În ea, libertatea devine reflex condiționat, iar conștiința — partener de cooperare. Nu se mai poate vorbi despre „exercițiul puterii”, pentru că toți o exercită fără să-și dea seama: fiecare decizie conformistă, fiecare renunțare justificată, fiecare „nu se poate altfel” o reactivează.
Puterea nu mai locuiește în palat, ci în fibra cotidianului.
Aceasta este, pentru Lukes, forma finală a dominației: când chiar și cei oprimați participă la menținerea ordinii, nu din frică, ci din credința că fac ceea ce trebuie. În acest punct, puterea nu mai are nevoie să fie aplicată, pentru că s-a convertit în auto-disciplină colectivă. Societatea își poartă singură lanțurile, lustruindu-le cu abnegaţia şi sensul datoriei și al rațiunii.
Aici se închide cercul celor trei dimensiuni. Prima, vizibilă, e faza copilăriei puterii: impunerea brutală, forța și conflictul. A doua e adolescența ei: rafinarea controlului, domesticirea opoziției. A treia e maturitatea: interiorizarea completă, ordinea care se reproduce singură, fără să mai trebuiască apărată.
Când puterea nu mai are dușmani, înseamnă că și-a mutat frontul în interiorul fiecărui om.
Dar, în același timp, aici apare și paradoxul libertății. Dacă puterea perfectă e aceea care nu trebuie exercitată, atunci eliberarea nu poate veni dintr-o confruntare exterioară. Nicio revoluție nu o poate răsturna, pentru că ea trăiește în structura credințelor. Adevărata luptă e una spirituală, dusă în adâncul conștiinței. Lukes recuperează, fără s-o spună explicit, o temă veche creștină: libertatea ca luptă lăuntrică împotriva orbirii morale.
De aceea, în loc să propună o soluție politică, Lukes propune o disciplină a lucidității. Adevărata rezistență nu e neapărat revolta, ci refuzul de a accepta evidențele impuse. Puterea nu poate fi învinsă prin forță, ci prin demistificare — prin arta de a revedea lumea fără filtrul ei. Această formă de eliberare e anevoioasă, dar e singura reală.
Puterea se destramă atunci când privirea omului nu mai crede în normalitatea ei.
Concluzia lui Lukes e rece, dar nu pesimistă. Ea afirmă o lege morală: orice formă de putere care a devenit invizibilă își poartă în sine semințele destrămării. Căci în clipa în care își atinge perfecțiunea — momentul în care nu mai e nevoie să se exercite —, ea încetează să mai poată evolua, devine rigidă, iar rigiditatea e începutul sfârșitului. Puterea care nu mai are rezistență devine un sistem fără viață: un cristal moral care a pierdut pulsul.
De aici se naște, paradoxal, speranța. Dacă libertatea e, cum spune Lukes, „capacitatea de a percepe puterea ca putere”, atunci fiecare act de conștiință — fiecare moment în care omul simte că trăiește într-o ordine ce nu-i aparține — devine o fisură în invizibil. Luciditatea reînvie acolo unde puterea se credea eternă.
Adevărata libertate e acea clipă de trezire în care îți dai seama că nu ți s-a poruncit nimic, și totuși ai ascultat.
Într-o lume în care dominația s-a transformat în educație, în morală și în „bun-simț”, Lukes reamintește cercetătorului și cetățeanului aceeași datorie: să vadă. Nu să măsoare puterea, ci să o recunoască acolo unde şi când tace. Căci puterea desăvârșită e aceea care nu se mai arată — iar libertatea desăvârșită e aceea care o recunoaște în absență.
Când puterea nu mai trebuie exercitată, omul are de ales între a dormi liniștit sau a se trezi în adevăr. Numai cel care se trezește o vede. Și, văzând-o, o dezarmează.
IV. Capitolul 2 — Putere, libertate și rațiune
Tema: clarificarea conceptului de putere și reconfigurarea hărții conceptuale.
1. Neînțelegerile fundamentale privind „puterea” – între normativ și descriptiv
Odată ce a demontat teoriile precedente și a reconstruit un model radical al puterii, Lukes deschide cel de-al doilea capitol cu o reflecție necesară: de ce, după decenii de cercetare, conceptul de „putere” rămâne atât de confuz, disputat și polisemantic? Răspunsul său este dublu: pentru că termenul se află la intersecția dintre morală și știință, între ceea ce ar trebui să fie și ceea ce este. Această dublă natură – normativă și descriptivă – explică, spune el, de ce dezbaterile despre putere nu se sting, ci se amplifică.
Puterea e o oglindă spartă: fiecare vede în ea ceea ce caută.
Lukes observă că există o tensiune constantă între două tentații: pe de o parte, aceea de a trata puterea ca un fapt obiectiv, reducibil la relații cauzale între actori (viziunea descriptivă, „pozitivistă”); pe de altă parte, aceea de a o judeca după valoarea morală a efectelor ei (viziunea normativă). În prima variantă, puterea e neutră: un instrument al acțiunii sociale. În a doua, e o problemă de legitimitate, de justiție, de bine și rău. Însă Lukes arată că niciuna dintre aceste extreme nu poate fi menținută fără distorsiune: o teorie pur descriptivă ignoră suferința; una pur normativă pierde rigoarea și devine predică.
De aceea, el propune o reconfigurare a hărții conceptuale: nu putem înțelege puterea dacă nu înțelegem de ce ne interesează să o definim. Definiția puterii nu e un exercițiu terminologic, ci o declarație morală despre lume. Când un cercetător spune „puterea este influență” sau „puterea este dominație”, el nu face doar o descriere, ci se poziționează implicit față de libertate, egalitate, dreptate și rațiune.
Fiecare definiție a puterii e o alegere între tipuri de om.
Lukes arată că pluralismul liberal al lui Dahl a eșuat tocmai pentru că s-a prefăcut că e „neutru”. În realitate, era profund normativ: apăra democrația americană ca ideal, transformând analiza într-o autojustificare a ordinii. La fel, critica elitelor (Mills, Hunter) nu era doar descriptivă: ea judeca moral concentrarea puterii, fără să o poată explica în profunzime. În ambele cazuri, eticul și empiricul se amestecau, dar fără a fi recunoscute ca atare.
Lukes nu vrea să le separe – vrea să le armonizeze conștient. Puterea trebuie descrisă ca fapt, dar evaluată ca proces moral. Altfel spus, trebuie să înțelegem cum funcționează, dar și ce face din noi. De aceea, el propune să vedem puterea ca o relație între realitate și rațiune: un mecanism de formare a percepției și de justificare a lumii. Ea este, totodată, un fenomen și o problemă.
În acest sens, Lukes critică frontal două confuzii metodologice care au ruinat discuția:
Confuzia între explicație și justificare. A descrie cum funcționează puterea nu înseamnă a-i da dreptate. Mulți sociologi au confundat „înțelegerea” cu „acceptarea”.
Confuzia între cauză și vină. A arăta cum se formează supunerea nu înseamnă a declara oamenii slabi; înseamnă a recunoaște complexitatea structurii în care sunt prinși.
A descrie fără a judeca e o formă de orbire morală; a judeca fără a descrie e o formă de vanitate intelectuală.
Pentru a clarifica, Lukes separă nivelurile de sens ale puterii: – descriptiv – „cum se exercită puterea”; – normativ – „când e legitimă exercitarea ei”; – filosofic – „ce ne spune despre natura omului și libertatea lui”.
Cele trei nu pot fi decuplate fără falsificare. De pildă, când spunem că o societate este „liberă”, facem simultan o afirmație despre distribuția puterii (descriptiv), despre justețea ordinii (normativ) și despre demnitatea umană (filosofic). Lukes refuză să lase puterea în mâinile specialiștilor în metodă; pentru el, ea e un concept total, care ține de viață, moralitate și sens.
Această reabilitare a dimensiunii normative nu este un pas înapoi spre moralism, ci o încercare de a salva știința socială de la sterilitate. O teorie pur descriptivă a puterii, spune Lukes, e ca un medic care descrie simptomele unei boli fără să întrebe dacă pacientul suferă. Ea poate fi precisă, dar e inumană. În schimb, o teorie normativă fără fundament empiric devine retorică moralizatoare, fără mijloace de acțiune.
Adevărata cunoaștere este aceea care vede rana și o înțelege.
Lukes aplică această distincție chiar propriului său model. Cele trei dimensiuni nu sunt doar niveluri descriptive; ele conțin și grade de moralitate: prima descrie violența, a doua arată tăcerea, a treia revelează orbirea. De la una la alta crește nu doar adâncimea analitică, ci și intensitatea morală a înțelegerii. A treia dimensiune e „radicală” tocmai pentru că obligă la judecată: dacă puterea modelează dorințele, atunci nici consimțământul nu mai e inocent, nici libertatea nu mai e sigură.
De aceea, Lukes spune că orice teorie a puterii e, de fapt, o teorie a libertății, chiar dacă nu o mărturisește. Modul în care definim puterea determină implicit modul în care înțelegem omul: ca ființă manipulabilă sau ca ființă responsabilă, ca agent rațional sau ca produs al circumstanțelor. În acest sens, puterea devine „concept pivot” – locul unde se întâlnesc epistemologia, etica și antropologia.
Când spui ce e puterea, spui ce fel de om crezi că e omul.
Prin urmare, prima sarcină a teoriei radicale este să recunoască această dublă natură a conceptului: puterea e în același timp realitate și judecată. Ea nu poate fi separată de întrebarea morală: cine ar trebui să aibă puterea și de ce? Dar nici nu poate fi redusă la moralism: nu putem condamna fără să știm cum funcționează.
În loc să le opună, Lukes propune o tensiune fertilă între normativ și descriptiv. El nu vrea să moralizeze știința, ci să o umanizeze. O teorie a puterii trebuie să explice mecanismele prin care oamenii ajung să fie dominați, dar și să recunoască răul moral al acestei dominații.
A ști cum funcționează răul nu înseamnă a-l scuza; înseamnă a te pregăti să-l oprești.
Astfel, capitolul se deschide cu un avertisment și o promisiune: nu vom putea niciodată separa complet analiza puterii de judecata asupra ei. A încerca să facem asta înseamnă să alegem între orbire și moralism. Dar a le ține împreună înseamnă să recunoaștem natura reală a politicii: un domeniu al faptelor care cer sens, și al sensurilor care nasc fapte.
Puterea nu e doar o problemă de cauze, ci o problemă de conștiință. Și între a descrie lumea și a o îndrepta nu e o prăpastie, ci o datorie.
2. De ce conceptul de putere rămâne indispensabil științei sociale
După ce a demontat neînțelegerile legate de ambiguitatea morală și epistemologică a noțiunii de „putere”, Lukes declară răspicat: oricâte confuzii ar genera, oricât disconfort ar produce, conceptul de putere este indispensabil. A renunța la el înseamnă a dezarma știința socială de însuși instrumentul care o face morală. Căci puterea este ceea ce leagă între ele faptele și sensurile, cauzele și valorile, indivizii și structurile.
A renunța la putere înseamnă a renunța la explicație.
Lukes observă că o bună parte din sociologia și filosofia politică de după anii ’70 a încercat să marginalizeze conceptul de putere, fie din neîncredere față de conotațiile sale ideologice, fie din dorința de „neutralitate științifică”. În numele preciziei, puterea a fost înlocuită cu termeni tehnici: „resurse”, „control”, „autonomie”, „autoritate”, „influencă”, „management al deciziei”. Dar, avertizează Lukes, aceste substituții nu fac decât să dizolve moralitatea din limbaj: a vorbi despre control fără să spui cine controlează și în numele cui înseamnă a transforma știința în contabilitate.
De fapt, spune el, conceptul de putere este schela morală a cunoașterii sociale. Prin el putem vedea cum lumea se mișcă și în ce direcție morală o face. Fără putere, societatea ar apărea ca un agregat de alegeri individuale, fără cauzalitate comună; dar puterea explică de ce aceste alegeri converg mereu spre aceleași inegalități, aceleași privilegii, aceleași tăceri.
Puterea e busola invizibilă care leagă comportamentele de ordine.
Mai mult, Lukes arată că, istoric, științele sociale s-au născut din încercarea de a explica stabilitatea. De la Marx la Weber, de la Durkheim la Parsons, întrebarea fundamentală a fost mereu: de ce oamenii acceptă o ordine, de ce o respectă, de ce o reproduc? Răspunsul comun, deși formulat diferit, e același: pentru că există putere — adică o rețea de dependențe, credințe și constrângeri care face ordinea posibilă. A elimina conceptul de putere înseamnă a elimina însuși miezul științei sociale: întrebarea despre cauzalitatea morală a ordinii.
Lukes avertizează împotriva tentației post-liberale de a înlocui noțiunea de putere cu ideea vagă de „complexitate”. Mulți teoreticieni contemporani preferă să vorbească despre „rețele”, „procese de adaptare”, „autoorganizare socială”. Dar aceste metafore – de inspirație cibernetică – suprimă tocmai ceea ce face societatea umană distinctă: faptul că ordinea ei e trăită moral. A vorbi despre „sisteme” fără a vorbi despre putere e ca și cum ai descrie circulația sângelui fără a menționa inima.
Societatea nu se ține în mișcare prin mecanisme, ci prin credințe, iar credințele au întotdeauna un autor.
De aceea, Lukes insistă: puterea este condiția de posibilitate a oricărei explicații sociale. Ea e firul care trece prin toate domeniile — economie, politică, cultură, educație, religie — și le face inteligibile ca părți ale aceluiași proces. Când spunem că o idee „a prins” sau că o instituție „s-a consolidat”, spunem, implicit, că un tip de putere s-a stabilizat. Fiecare lege, fiecare obicei, fiecare ideal moral este rezultatul unei confruntări — vizibile sau ascunse — între forțe care se impun și forțe care cedează.
Lukes merge chiar mai departe: fără conceptul de putere, știința socială nu doar că nu poate explica ordinea, dar nici libertatea nu o mai poate defini. Libertatea nu e absența constrângerii, ci claritatea raportului cu puterea. Omul liber e acela care înțelege cum e modelat, care-și cunoaște dependențele și poate acționa conștient în interiorul lor. A ignora puterea, spune Lukes, înseamnă a reduce libertatea la un miraj individualist — libertatea de a nu ști de ce trăiești cum trăiești.
Fără putere, libertatea devine un cuvânt gol, un joc în cerc.
Așadar, conceptul de putere e indispensabil nu doar teoretic, ci ontologic: el exprimă natura relațională a existenței umane. Oamenii nu trăiesc în vid, ci în rețele de influență, autoritate, normă, rușine, iubire și respect — toate forme de putere. Prin urmare, orice știință care vrea să explice viața socială trebuie să accepte că puterea nu e o deviere a ordinii, ci însăși forma ei de viață.
Pentru Lukes, miza e clară: o sociologie fără conceptul de putere e o sociologie fără conștiință. Ea poate produce statistici, dar nu sens; poate descrie mișcări, dar nu intenții. Doar conceptul de putere permite transformarea datelor în semnificații morale, transformarea faptelor în responsabilități.
Puterea e singurul concept care ne obligă să gândim și etic, nu doar logic.
Într-o frază care concentrează spiritul întregii sale teorii, Lukes spune: „Puterea e conceptul care dă viață sociologiei și rușine politicului.” Ea dă viață, pentru că permite înțelegerea mecanismelor prin care societatea se reproduce; și dă rușine, pentru că amintește că acele mecanisme au preț moral: întotdeauna cineva plătește liniștea altuia.
În acest sens, puterea e nu doar un obiect de studiu, ci o etică a lucidității. Ea ne obligă să recunoaștem interdependența, responsabilitatea și fragilitatea noastră comună. A refuza conceptul de putere pentru că e „incomod” sau „imprecis” înseamnă a refuza maturitatea morală a științei sociale.
Puterea nu e o temă între altele; e aerul în care toate celelalte respiră. Știința care o ignoră devine contabilitate fără suflet. Cea care o recunoaște devine conștiință.
3. Harta conceptuală a puterii: de la „puterea de” la „puterea asupra”
În încercarea de a limpezi terenul teoretic, Lukes desenează în acest capitol o hartă conceptuală a ideilor de „putere”, menită să distingă între formele sale, între sensurile aparent contradictorii pe care limbajul comun și cel academic le amestecă. El pornește de la o constatare simplă, dar fecundă: același cuvânt desemnează două realități fundamental diferite – „puterea de” (power to) și „puterea asupra” (power over). Prima are sensul unei capacități de a face; a doua, al unei relații de dominație. Din confuzia lor s-a născut, spune Lukes, o mare parte din ambiguitatea discursului modern despre libertate și autoritate.
Nu orice putere înseamnă stăpânire, dar orice stăpânire se hrănește din putere.
„Puterea de” este, în accepțiunea sa primară, facultatea de a acționa, de a transforma intenția în faptă, potențialul de a aduce lumea la existență prin voință. Este forma pozitivă, creatoare, legată de competență, voință, libertate și împlinire. Omul are „puterea de” a se ridica, de a construi, de a iubi, de a se mântui – expresii ale unei energii interioare care-l face agent, nu obiect. Este, cum spune Lukes, puterea ca autonomie – nu ca autoritate, ci ca stăpânire de sine.
Această formă este intim legată de idealul iluminist al rațiunii active: a ști pentru a putea. În tradiția umanistă, „a avea putere” înseamnă a fi capabil, a poseda mijloacele de a împlini o finalitate bună. Ea este puterea „eliberatoare”, cea care nu constrânge pe altul, ci realizează potențialul propriu. Lukes o numește „dimensiunea afirmativă” a puterii – un aspect adesea uitat, pentru că gândirea politică a fost obsedată de latura sa negativă, coercitivă.
Puterea de a fi om e temelia tuturor celorlalte puteri.
Dar, odată ce intră în spațiul social, această energie individuală se transformă inevitabil în relație. De aici derivă celălalt sens: „puterea asupra”. Ea desemnează raportul asimetric dintre voințe, situația în care dorința unuia devine obstacol pentru celălalt. Este sensul clasic, politic, al dominației: A are putere asupra lui B atunci când îl poate determina să facă ceva ce altfel n-ar fi făcut. Aceasta este puterea ca control, ca influență, ca impunere de sens.
Pentru Lukes, diferența dintre aceste două forme e esențială, dar și periculos de subtilă: puterea de poate degenera ușor în puterea asupra. O facultate care pornește din libertate poate sfârși prin a o limita. Istoria este plină de exemple: omul care își dezvoltă puterea de a organiza sfârșește prin a controla; comunitatea care își exersează libertatea sfârșește prin a o apăra prin coerciție.
Fiecare libertate riscă, în timp, să devină instrumentul propriei sale stăpâniri.
De aceea, Lukes nu separă pur și simplu cele două sensuri, ci le așază într-o tensiune dialectică. „Puterea de” este sursa oricărei acțiuni, dar în momentul în care se întâlnește cu altă voință, se transformă inevitabil în „putere asupra”. Ceea ce începe ca libertate devine relație; ceea ce e capacitate devine constrângere. Astfel, puterea nu poate fi nici pur creatoare, nici pur opresivă — ea este ambiția de a acționa într-o lume populată de alții.
Această dialectică este inima vieții sociale. „Puterea de” este izvorul posibilității; „puterea asupra”, prețul inevitabil al conviețuirii. Într-o lume de ființe raționale și libere, orice acțiune produce o limită, orice libertate impune o regulă. Lukes nu deplânge acest lucru, ci îl tratează ca pe condiția morală a politicii: cum putem folosi „puterea de” fără a o transforma în „putere asupra”? Cum putem organiza acțiunea comună fără a produce dominație?
Societatea este tensiunea permanentă dintre a putea și a nu strivi.
Pentru a clarifica harta conceptuală, Lukes invocă tradițiile intelectuale care au oscilat între aceste două sensuri. Liberalismul clasic (de la Hobbes la Locke și Mill) a privilegiat „puterea de” — accentul pe capacitatea individului de a acționa și pe limitarea intervenției externe. În schimb, teoriile critice (de la Marx la Foucault) au văzut în putere mai ales dimensiunea sa relațională — „puterea asupra” — și au denunțat-o ca mecanism de dominație structurală. Lukes caută o sinteză morală între cele două: o teorie care să recunoască necesitatea ambelor, dar să mențină clară linia morală care le separă.
În această sinteză, „puterea de” rămâne fundamentul etic: este forma prin care omul își afirmă demnitatea, capacitatea de acțiune, voința de sens. „Puterea asupra”, în schimb, devine criteriul de judecată: acolo unde exercitarea unei puteri limitează libertatea altuia în mod nejustificat, avem de-a face cu dominație. Lukes refuză relativismul: nu orice „putere asupra” este rea (de exemplu, autoritatea educativă, părintească, medicală), dar orice astfel de relație trebuie judecată moral după criteriul finalității sale.
Puterea bună este aceea care eliberează ceea ce stăpânește.
Harta conceptuală devine astfel și o busolă morală. Ea arată că puterea e inevitabilă, dar poate fi moralizată: nu prin negarea ei, ci prin orientarea ei către autonomie, nu către control. A „putea asupra” nu e neapărat rău; devine rău când scopul nu mai e libertatea celuilalt, ci confirmarea propriei voințe. În acest punct, Lukes apropie conceptul de putere de cel de rațiune morală: rațiunea este aceea care guvernează „puterea de” și o ferește de tentația de a se transforma în „putere asupra”.
Această distincție — între putere ca energie a acțiunii și putere ca raport de dominație — reconfigurează întreaga arhitectură a științelor sociale. În loc să trateze puterea ca pe un „rău necesar” sau ca pe o „resursă de influență”, Lukes o vede ca pe forma morală a conviețuirii. Ea nu poate fi eliminată, ci doar ordonată.
În esență, el trasează o linie fină, dar crucială: – „Puterea de” este expresia libertății, a capacității de a face binele, a rațiunii în acțiune. – „Puterea asupra” este testul libertății, momentul în care autonomia unuia devine probă morală a celuilalt.
Între ele se desfășoară întreaga dramă a umanității: dorința de a crea fără a subjuga, de a guverna fără a corupe, de a organiza fără a umili.
A avea putere de înseamnă a fi viu; a avea putere asupra înseamnă a fi ispitit; a le ține în echilibru înseamnă a fi om.
4. Puterea ca dominație: forma negativă a dependenței și a inegalității voinței
După ce a distins între „puterea de” – forța interioară, afirmativă, creatoare – și „puterea asupra” – relația asimetrică, tensionată între voințe –, Lukes adâncește acum analiza formei celei mai problematice a puterii: dominația. Aici, puterea încetează să mai fie mijloc al libertății și devine mecanism al dependenței. Nu mai este o capacitate de a acționa, ci o condiție care deformează voința celui dominat până la a-l face să participe, senin, la propria subordonare.
Dominația e clipa în care voința unuia devine reflexul altuia.
Pentru Lukes, dominația nu se reduce la constrângerea fizică sau instituțională. Ea este, mai adânc, o inegalitate de conștiință. A domina înseamnă a reuși să impui altuia nu doar un comportament, ci o percepție despre sine și despre lume care îl face incapabil să mai distingă între propriul bine și binele celui ce îl stăpânește. Dominația este, astfel, forma negativă a dependenței morale – nu simpla subordonare la o forță exterioară, ci pierderea capacității de judecată proprie.
În sensul acesta, Lukes recuperează, fără a o cita explicit, o intuiție hegeliană: relația dintre stăpân și slugă. Stăpânul își impune voința, dar trăiește din recunoașterea servitorului; slugii îi lipsește autonomia, dar își interiorizează regulile jocului până la a-l perpetua. Dominația este această alianță vicioasă între voința care comandă și voința care se lasă comandată, ambele prinse într-o ordine care le justifică pe amândouă.
Puterea care domină nu e doar asimetrică; e reciprocă în orbire.
Lukes nu concepe dominația doar ca un raport interindividual, ci ca o structură socială de dependență. Ea apare acolo unde accesul la resurse, la sens sau la participare este distribuit inegal, iar aceste inegalități sunt trăite nu ca abuzuri, ci ca „fapte naturale”. Într-o societate modernă, dominația nu mai arată ca tirania veche – nu are lanțuri, ci necesități; nu are gardieni, ci experți; nu impune prin frică, ci prin convingerea că nu există alternativă.
De aceea, Lukes definește dominația nu prin gradul de violență, ci prin gradul de inevitabilitate percepută. Oamenii sunt dominați atunci când nu mai pot imagina o lume fără stăpânii lor, când cred sincer că libertatea lor constă în adaptare. Dominația e, în acest sens, invenția morală a epocii moderne: un sistem care a învățat să transforme asimetria în cooperare, dependența în loialitate, servilitatea în civism.
Dominația modernă nu se impune; se propune ca morală.
Pentru Lukes, inegalitatea voinței este miezul acestei stări. În orice relație de putere, există un dezechilibru între cei care pot formula și impune definiția „binelui comun” și cei care doar o primesc. Dar abia când acest dezechilibru devine consacrat moral – când oamenii ajung să creadă că ordinea existentă e dreaptă prin ea însăși –, puterea trece pragul și devine dominație. Diferența de forță se transformă în diferență de conștiință: unul gândește pentru celălalt.
Aici Lukes introduce o nuanță decisivă: dominația nu e doar relație de control, ci regim al sensului. Ea stabilește nu doar ce trebuie făcut, ci și ce poate fi gândit, dorit, spus. Este forma prin care puterea se transfigurează în autoritate morală, iar dependența devine virtute. În clipa în care cel dominat începe să se mândrească cu supunerea sa, să o justifice prin apel la datorie, tradiție sau competență, dominația s-a desăvârșit.
Supunerea devine totală atunci când își găsește motivație.
Această analiză îl obligă pe Lukes să clarifice o chestiune esențială: dominația nu e doar o chestiune de intenție, ci de efect structural. Nu e necesar ca cineva să „vrea” să domine pentru ca dominația să existe; e suficient ca sistemul relațiilor sociale să producă constant subiectivități dependente. Astfel, puterea ca dominație poate fi impersonală: o rețea de instituții, valori, limbaje care perpetuează o ierarhie fără a o mai revendica deschis.
De aceea, el vorbește despre dominația sistemică: forma de control care funcționează fără tirani, pentru că e înscrisă în logica economică, culturală și simbolică a societății. Ea nu se manifestă prin ordine, ci prin orientări de gândire. Nu prin constrângere, ci prin educația dorinței. În acest sens, dominația e o formă de organizare a lumii care înlocuiește frica cu rușinea, pedeapsa cu vinovăția, forța cu seducția raționalității.
Cea mai subtilă dominație e aceea care te face să vrei exact ceea ce ți se permite.
Dar Lukes nu e un pesimist. El consideră că a recunoaște dominația înseamnă deja a o fisura. Pentru că, spre deosebire de relațiile fizice de putere, dominația trăiește doar din consimțământul moral. În clipa în care oamenii văd dependența ca dependență, în clipa în care realizează că „nu se poate altfel” e doar o propoziție ideologică, ordinea începe să slăbească. Luciditatea e primul act de rezistență, nu pentru că schimbă structurile imediat, ci pentru că rupe vraja morală care le face legitime.
Dominația se destramă atunci când e numită pe nume.
În ultimă instanță, Lukes transformă noțiunea de dominație într-un criteriu moral de diagnostic social. Ea este testul cel mai limpede al sănătății unei societăți: acolo unde oamenii se simt „recunoscători” pentru lucruri care ar trebui să le fie drepturi, unde se mândresc cu supunerea și își justifică neputința prin morală, acolo dominația e în floare. Nu e nevoie de lagăre, de interdicții sau de cenzori – e destul să nu mai existe îndoiala de sine morală.
Astfel, „puterea ca dominație” e oglinda necruțătoare a libertății: ne arată cât din propria noastră voință e de fapt împrumutată. Pentru Lukes, recunoașterea acestei inegalități a voinței nu e o invitație la cinism, ci la luciditate morală: nu putem distruge puterea, dar putem distinge între aceea care eliberează și cea care desfigurează.
Dominația e boala voinței. Cunoașterea ei e începutul vindecării.
5. Foucault: viziunea ultra-radicală – „puterea este peste tot”
În acest punct, Lukes simte nevoia să se confrunte cu una dintre cele mai provocatoare și mai influente teorii contemporane ale puterii — aceea a lui Michel Foucault. Dacă gândirea clasică descrisese puterea ca o relație între subiecte — unii o posedă, alții o suportă —, Foucault o dizolvă complet în structura vieții sociale. În viziunea sa, puterea nu mai este un atribut, ci o rețea. Ea nu mai aparține nimănui, ci circulă, impregnează, modelează, disciplinează. Nu există un centru al puterii, ci multiplicități de micro-forțe care alcătuiesc textura existenței moderne.
Foucault nu spune că puterea e mare, ci că e pretutindeni.
Pentru Lukes, această mutație e fascinantă și primejdioasă deopotrivă. Fascinantă, pentru că deschide ochii asupra unei realități ignorate de teoriile tradiționale: faptul că puterea nu se manifestă doar în instituții politice sau economice, ci în toate raporturile cotidiene — în școală, spital, familie, limbaj, sexualitate, normă de politețe, discursul științei. Pretutindeni unde există un raport de cunoaștere, de observație, de reglare, acolo acționează și o formă de putere.
Foucault rupe, astfel, cu modelul juridic și suveran al puterii: nu mai există „cel care ordonă” și „cel care execută”, ci procese de disciplinare care fabrică subiecți capabili să se autocontroleze. Puterea modernă nu ucide, ci formează; nu interzice, ci orientează; nu stă deasupra oamenilor, ci înăuntrul lor. Ea e imanentă vieții: se strecoară prin gesturi, rutine, priviri, dorințe, arhitecturi. Foucault o descrie prin metafore biologice — o circulație, o rețea, un metabolism —, și prin metafore vizuale — panopticul, ochiul care vede totul, dar nu e văzut de nimeni.
Puterea modernă nu e spadă, ci privire.
Lukes recunoaște revoluția conceptuală din această viziune. Foucault lărgește câmpul teoriei până la limita ontologică: puterea nu e o excepție a societății, ci condiția ei de funcționare. Acolo unde există ordine, existență comună, reguli, sensuri, acolo există și putere. Ea nu e un parazit al libertății, ci chiar mediul ei. Omul nu trăiește în afara puterii, ci prin intermediul ei.
Dar această extindere totală vine, avertizează Lukes, cu un preț: dispariția criteriului moral. Dacă totul e putere, atunci nimic nu mai e abuz; dacă fiecare relație este un raport de forțe, atunci nici una nu mai e condamnabilă. Prin universalizarea conceptului, Foucault riscă să-i suprime tensiunea etică. Puterea încetează să mai fie o problemă — devine o stare de fapt.
Când puterea e peste tot, răul nu mai e nicăieri.
Aici Lukes introduce o distincție crucială. Foucault vede puterea ca difuză, productivă, anonimă; Lukes o vede ca structurală, morală și responsabilă. Pentru Foucault, nu există „posesori” ai puterii, ci doar dispozitive care o organizează. Pentru Lukes, tocmai această impersonalitate poate deveni cea mai periculoasă formă de dominație — pentru că face imposibilă identificarea vinovăției. Dacă nimeni nu deține puterea, nimeni nu mai poate fi tras la răspundere.
Foucault eliberează analiza de dualismul opresor-opresat, dar, în același timp, o dezarmează moral. În universul său, libertatea nu e opusul puterii, ci un efect local al ei: o mișcare în interiorul rețelei. Lukes, în schimb, crede că fără un criteriu normativ — fără o măsură a binelui și a dreptății — teoria riscă să transforme orice formă de viață într-un determinism estetic: totul e putere, deci totul e fascinant, deci nimic nu mai e revoltător.
Fără morală, critica devine contemplare.
Totuși, Lukes nu respinge contribuția foucauldiană. Dimpotrivă, o consideră o clarificare necesară: Foucault ne-a învățat să vedem că puterea nu se reduce la poruncă, ci se ascunde în normă; că libertatea nu e absența controlului, ci forma cea mai subtilă de control. Ceea ce el numește „guvernamentalitate” — arta de a conduce oameni liberi — este, în ochii lui Lukes, demonstrația perfectă a tezei sale despre a treia dimensiune a puterii: modelarea dorințelor și a percepțiilor.
Dar Lukes insistă asupra limitei: la Foucault, această analiză nu se încheie într-un orizont moral. Puterea e o forță vitală, o „energie a lumii”, iar rezistența nu e un imperativ etic, ci o reacție naturală a vieții. Foucault descrie mecanismele, dar nu mai întreabă dacă sunt drepte. În acest sens, el e, cum spune Lukes, „ultra-radical”: nu mai caută libertatea în afara puterii, ci o acceptă înăuntrul ei.
Foucault a înlocuit lupta morală cu dansul forțelor.
Lukes nu neagă frumusețea acestei viziuni, dar o consideră periculoasă pentru gândirea politică. Dacă toate relațiile sunt forme de putere, atunci nu mai putem distinge între educație și manipulare, între autoritate legitimă și dominație, între libertate reală și simplă mobilitate în cadrul unei structuri. Un concept total devine, paradoxal, steril: pierde capacitatea de a discrimina, de a evalua, de a orienta acțiunea.
În contrast, Lukes propune revenirea la noțiunea morală de putere: nu o energie difuză, ci o relație între voințe, între conștiințe. Puterea, spune el, trebuie înțeleasă împreună cu libertatea, nu în locul ei. Ea nu e o fatalitate, ci un câmp moral de alegere. Omul poate fi atât purtător, cât și rezistent al puterii, dar doar dacă păstrează conștiința diferenței dintre a acționa și a domina.
Într-un sens, Lukes îi datorează lui Foucault o adâncire a intuiției sale proprii: puterea care modelează dorințele e cea mai eficientă. Dar, în același timp, el îi reproșează că, dizolvând agentul moral, transformă supunerea în estetică. Lumea foucauldiană e, în fond, o lume fără vină, fără responsabilitate, fără suferință — o lume unde fiecare disciplină e o „practică de viață” și fiecare normă, o expresie a „îngrijirii de sine”.
Foucault a transformat lanțurile în exerciții de stil.
Lukes închide analiza acestei „viziuni ultra-radicale” cu un avertisment sever: dacă acceptăm că puterea e peste tot, riscăm să nu o mai vedem nicăieri. Dacă totul e produs al rețelei, atunci și critica ei e tot un mecanism al rețelei — iar libertatea devine o simplă variație locală a dominației. Prin urmare, adevărata provocare nu e să descoperim puterea în toate lucrurile, ci să învățăm să o distinguem: să recunoaștem unde produce libertate și unde o suprimă.
Cunoașterea fără criteriu devine fascinație. Iar fascinația e prima formă a capitulării.
Pentru Lukes, puterea nu e peste tot; e acolo unde se schimbă libertatea în necesitate. Și tocmai de aceea trebuie privită nu cu admirație, ci cu discernământ moral. Căci a vedea puterea fără a o judeca e începutul unei noi servituți: cea a intelectului sedus de propriile descoperiri.
Foucault a arătat cum puterea se ascunde. Lukes ne învață de ce trebuie să o scoatem la lumină.
7. „Conformarea voluntară”: cum devine libertatea instrument al supunerii
Lukes ajunge acum la una dintre cele mai neliniștitoare concluzii ale gândirii sale: că supunerea modernă nu mai are nevoie de constrângere, ci se naște din libertate însăși. În loc să fie anulată, libertatea e capturată — transformată într-un instrument al ordinii. Oamenii nu mai sunt forțați să se conformeze; ei se conformează de bunăvoie, convinși că aleg liber. Aceasta este marea victorie a puterii invizibile: să transforme autonomia în mecanism de guvernare, iar voința personală în motor al supunerii morale.
Nu mai e nevoie să li se poruncească celor care au învățat să se auto-corecteze.
Pentru Lukes, fenomenul „conformării voluntare” este expresia cea mai fină și perfidă a a treia dimensiuni a puterii — acolo unde dorințele, convingerile și valorile indivizilor sunt modelate în așa fel încât libertatea lor devine predictibilă. Puterea nu mai trebuie să impună; îi e de ajuns să formateze preferințele. Într-un sistem democratic și capitalist, oamenii nu se mai simt oprimați, ci participanți la un joc pe care îl cred al lor, dar ale cărui reguli le-au fost deja fixate.
Conformarea voluntară este, în esență, internalizarea dominației. Ea se manifestă printr-o subtilă alianță între dorință și normă: individul face ceea ce se așteaptă de la el nu pentru că ar fi constrâns, ci pentru că se identifică cu cerința. Societatea modernă nu mai are nevoie de paznici — conștiința fiecărui om a devenit propriul său gardian.
Cea mai sigură închisoare este aceea în care prizonierul poartă cheia cu mândrie.
Lukes descrie acest proces ca pe o „guvernare prin libertate”. Este exact punctul în care el se desparte de Foucault, fără a-l contrazice frontal. Dacă Foucault vede în disciplinare un mecanism structural de formare a subiectivității, Lukes insistă pe implicația morală: această formare nu este neutră. Ea produce un tip de om — omul adaptat, cel care își ajustează continuu comportamentul în funcție de așteptările sistemului, dar crede sincer că o face în numele propriei alegeri.
În societatea modernă, spune Lukes, nu ți se mai cere să asculți, ci să vrei ceea ce ți se oferă. Publicitatea, educația, mass-media, discursul meritocratic, codurile morale și profesionale converg spre același scop: să creeze identități conforme, convinse că libertatea lor constă în a se adapta. A te conforma devine dovada inteligenței, a echilibrului, a maturității sociale. Nesupunerea e stigmatizată nu ca delict, ci ca iraționalitate, nebunie.
Când supunerea poartă chipul rațiunii, libertatea a fost deturnată.
Lukes arată că această formă de conformare nu este pasivă; ea e activă, energică, moralizatoare. Oamenii nu doar acceptă ordinea, ci o apără, o propovăduiesc, o instituie. Devine o virtute civică să crezi în „reguli”, „responsabilitate”, „adaptabilitate”. Sistemul se întreține printr-o energie morală colectivă: dorința fiecăruia de a fi un „bun cetățean”, un „profesionist model”, un „membru echilibrat al societății”. Puterea modernă nu are nevoie de cenzură — are colaboratori entuziaști.
Aceasta este, pentru Lukes, tragedia democrațiilor contemporane: că își pierd forța critică tocmai prin rafinarea libertății. Într-o lume în care toți se simt liberi, nimeni nu mai suspectează că e condus. Conformarea voluntară este „armonia perfectă” dintre dominație și consimțământ, între puterea invizibilă și ordinea morală.
Nu există tiranie mai sigură decât aceea care se confundă cu echilibrul.
În acest punct, Lukes introduce o analiză de o subtilitate psihologică rară. El arată că acest tip de conformare se sprijină pe un mecanism de vinovăție preventivă. În loc să fie pedepsiți din afară, oamenii se pedepsesc singuri pentru deviațiile imaginare de la norma dominantă. Trăiesc sub tensiunea autocriticii, a „responsabilității” de a fi performanți, morali, în pas cu timpul. În societatea de performanță, puterea nu are nevoie să te corecteze: tu însuți devii propriul tău manager moral.
Acest proces produce o formă de alienare reflexivă: individul nu mai e în conflict cu sistemul, ci cu sine. În loc să se revolte împotriva nedreptății, se rușinează că nu e suficient de bun pentru ea. „Nu sistemul e nedrept — eu sunt slab.” Această inversare morală este, spune Lukes, culmea dominației: să obții supunerea transformând-o în autoculpabilizare.
Cel dominat care își cere scuze pentru neputința lui e deja educat perfect.
Prin această idee, Lukes aduce o dimensiune etică profundă în sociologia puterii. Nu doar structurile sociale, ci și structurile sufletului pot fi modelate de ordinea dominantă. Supunerea modernă nu e o formă de frică, ci de deformare morală. Ea se ascunde sub limbajul virtuții: „să fii responsabil”, „să fii realist”, „să fii echilibrat”. În aceste cuvinte aparent pozitive se ascunde adevărata pedagogie a conformării.
În plan politic, conformarea voluntară devine idealul suprem al guvernării moderne: statul care nu are nevoie să comande, pentru că oamenii se conduc singuri. Aici, libertatea e nu doar tolerată, ci instrumentalizată: devine mecanism de eficiență, de ordine, de control predictibil. Omul liber, în sensul moral al termenului, dispare; în locul lui rămâne omul gestionabil – responsabil, productiv, integrat.
Când libertatea e planificată, supunerea devine progres.
Pentru Lukes, antidotul acestei captivități lucide nu poate fi decât luciditatea însăși. Conformarea voluntară nu se destramă prin revoltă, ci prin trezire: prin refuzul de a confunda libertatea cu eficiența, autonomia cu integrarea. Omul nu e liber atunci când se mișcă fără piedici, ci când înțelege cine îi trasează drumul.
De aceea, el propune un nou criteriu moral: libertatea autentică începe acolo unde individul recunoaște tentația conformării ca formă de stăpânire. A te simți „în siguranță” într-o ordine perfectă nu e semn de echilibru, ci de captivitate morală.
Libertatea care nu mai doare e libertate pierdută.
În concluzie, „conformarea voluntară” este cea mai subtilă formă de dominație, pentru că se sprijină pe iluzia libertății. Ea arată că puterea modernă nu are nevoie să se impună din afară, ci doar să locuiască în interiorul oamenilor, să îi posede. Iar acolo unde supunerea se confundă cu virtutea, prima datorie morală este suspiciunea: să nu te încrezi niciodată în ordinea care te laudă pentru că te supui!
Adevărata eliberare nu începe când porțile se deschid, ci când înveți să recunoști că lanțurile au fost rebranduite drept aripi.
8. Rațiunea și libertatea ca oglinzi ale puterii – de la emancipare la autolimitare
După analiza mecanismelor conformării voluntare, Lukes ridică privirea spre planul cel mai subtil și, în același timp, cel mai tragic al modernității: relația dintre rațiune, libertate și putere. Aici el arată cum tocmai acele concepte care au fost, timp de secole, arme ale emancipării — rațiunea critică și libertatea morală — au fost treptat absorbite de structurile puterii, transformându-se în instrumente de autolimitare. Omul modern nu mai este constrâns de iraționalitate sau de dogmă; este condus prin propria raționalitate.
Puterea a învățat să gândească în locul nostru, dar cu vocea noastră.
Pentru Lukes, rațiunea a fost, în tradiția iluministă, mijlocul prin care omul se elibera de tutelă — instrumentul discernământului, capacitatea de a judeca singur binele și răul. Dar în societatea modernă, această rațiune s-a transformat într-un mecanism de validare a ordinii. Ea nu mai luminează posibilitățile, ci justifică limitele. Nu mai pune întrebarea „de ce?”, ci „cum putem face mai eficient ceea ce deja facem?”. Astfel, rațiunea nu mai e critică, ci tehnică; nu mai eliberează, ci optimizează servitutea.
Omul rațional, în sensul modern, nu e cel care caută adevărul, ci cel care se adaptează bine la sistemul dat. Se teme nu de minciună, ci de ineficiență; nu de injustiție, ci de eșec. Rațiunea a devenit măsura conformității. Ceea ce odinioară era scânteia libertății a devenit metronomul supunerii.
Când rațiunea se ocupă doar cu mijloacele, puterea decide scopurile.
Lukes vede aici o ironie istorică de proporții: în timp ce epoca modernă s-a construit pe ideea autonomiei raționale a individului, această autonomie a fost absorbită de mecanismele de putere care o administrează. Statul, economia, instituțiile culturale și educative nu reprimă rațiunea, ci o preformează: o învață ce întrebări sunt legitime, ce soluții sunt rezonabile, ce valori sunt „echilibrate”. Omul devine „rațional” doar în măsura în care gândește în limitele sistemului.
Aici, Lukes vorbește despre „captura rațiunii”: momentul în care libertatea de a gândi e păstrată formal, dar direcționată moral. Prin școală, știință, limbajul managementului și al eficienței, omul învață să nu-și mai pună problema sensului, ci doar a performanței. Puterea, așadar, nu mai are nevoie să impună dogme; îi ajunge să stabilească criteriile raționalității.
Rațiunea poate fi sclavă fără să-și piardă claritatea.
Această deturnare a rațiunii duce la o deturnare paralelă a libertății. În loc să fie capacitatea de a alege binele, libertatea devine dreptul de a alege în limitele date. Nu mai e exercițiu moral, ci procedură. Omul liber nu e acela care se conduce singur în virtute, ci acela care respectă regulile sistemului fără să-l conteste. Astfel, libertatea și rațiunea, odinioară aliați ai emancipării, devin oglinzi ale puterii: fiecare reflectă chipul ordinii dominante, confirmând-o, întărind-o, făcând-o să pară inevitabilă.
Lukes avertizează că această transformare este mai gravă decât orice formă de represiune: pentru că distruge conștiința libertății însăși. Omul nu mai simte lanțul, ci îl numește „ordine”, „disciplină”, „realism”. Puterea nu-l mai închide, ci îl face părtaș la propria captivitate. Rațiunea devine scutul său moral: „nu pot altfel, pentru că așa e logic, așa e rațional, așa e sigur”.
Cea mai stabilă tiranie e cea justificată de bun-simț.
Lukes leagă această transformare de conceptul său fundamental de dimensiune a treia: acolo unde conștiința e modelată, libertatea devine mecanism de reproducere a puterii. Omul liber, educat să-și „gândească rațional” viața, devine mai previzibil decât orice sclav. Nu e nevoie să i se spună ce să facă — știe singur. Sistemul îi livrează o raționalitate care îl convinge că alegerea sa este morală, logică și responsabilă.
Aceasta este ceea ce Lukes numește autolimitare rațională: procesul prin care libertatea, în loc să spargă granițele impuse, le interiorizează și le apără ca pe propriul bine. În loc să întrebe „ce pot să fac?”, omul modern întreabă „ce se cade să fac?”. În loc să caute depășirea, caută optimizarea. Rațiunea devine un mecanism de control fin: nu te oprește, ci te ghidează cu argumente convingătoare spre locul potrivit în ierarhie.
Când libertatea îți explică de ce nu poți fi liber, puterea a devenit perfectă.
Pentru Lukes, această absorbție a rațiunii și a libertății nu e un accident, ci împlinirea logică a modernității. Societățile care au învățat să se conducă prin convingere și educație, nu prin forță, au descoperit un instrument de stabilitate mult mai puternic: rațiunea administrată. Omul modern nu se revoltă pentru că nu se mai simte oprimat. A fost instruit să confunde autonomia cu conformitatea, discernământul cu eficiența, demnitatea cu utilitatea.
Lukes recunoaște în această stare un paradox moral profund: rațiunea și libertatea, cele două mari izvoare ale demnității umane, pot fi refolosite de putere împotriva omului. Ele devin oglinzi care reflectă ordinea existentă ca pe un dat natural. Adevărata problemă nu mai e lipsa libertății, ci imposibilitatea de a o recunoaște atunci când a fost domesticită.
Și totuși, Lukes nu încheie în ton fatalist. Tocmai pentru că rațiunea și libertatea sunt oglinzi, ele pot fi și sparte. O oglindă nu e un zid; e doar un reflex. Prin educație morală, prin refuzul de a lua „raționalul” ca evident, prin redescoperirea întrebării — nu a răspunsului —, omul poate reînvia sensul originar al rațiunii: acela de a pune lumea sub judecata binelui, nu a eficienței.
Rațiunea devine din nou eliberatoare atunci când încetează să se justifice pe sine. Libertatea renaște când îndrăznește să se îndoiască de propria raționalitate.
Astfel, Lukes încheagă un tablou moral complet: puterea nu mai este doar o forță externă, ci o ordine internă a gândirii. Rațiunea și libertatea sunt oglinzile ei, dar și singurele sale slăbiciuni. Căci acolo unde omul mai poate spune „nu știu dacă e bine așa”, acolo încă mai există o breșă în armura dominației.
Când rațiunea se convertește în smerenie, iar libertatea în responsabilitate, puterea nu mai poate fi invizibilă. Ea începe să fie judecată — și, încet, să se topească.
9. Tensiunea dintre morală și mecanismele de control
În acest punct culminant al reflecției sale, Lukes abordează problema centrală a civilizației moderne: conflictul permanent dintre morală și control, dintre conștiință și ordine, dintre chemarea interioară a binelui și raționalitatea rece a sistemului. Aceasta este tensiunea care traversează, sub forme diferite, întreaga teorie a puterii — de la suveranul vizibil al epocilor vechi până la algoritmul invizibil al guvernării contemporane. În timp ce morala se naște din libertatea discernământului, mecanismele de control se hrănesc din predictibilitate. Prima e vie, neliniștită, dialogală; celelalte sunt stabile, automate, lineare.
Puterea caută ordine, morala caută adevăr. Iar între cele două nu e pace, ci armistițiu.
Lukes arată că toate regimurile de dominație — fie ele autoritare, liberale sau tehnocratice — au în comun o strategie subtilă: domesticirea moralei. Controlul nu se mai sprijină, ca odinioară, pe frică sau forță, ci pe moralizarea supunerii. Societatea nu-mi cere să renunț la conștiință; îmi cere doar s-o aliniez. Virtutea devine disciplină, datoria devine eficiență, iar binele e echivalat cu funcționarea sistemului.
Astfel, mecanismele de control nu anulează morala, ci o recodează. Ele păstrează limbajul ei, dar îi schimbă sensul. Ceea ce în ordinea creștină sau umanistă era judecată de sine devine auto-reglementare; ceea ce era ascultare de Dumnezeu sau de bine devine loialitate față de instituție. În felul acesta, morala e capturată și transformată în infrastructură psihologică a ordinii.
Când morala încetează să întrebe „de ce?”, ea începe să slujească.
Lukes arată cum această inversiune produce o lume paradoxală: una în care oamenii par tot mai „buni”, mai „corecți”, mai „etici” — și totuși ordinea devine tot mai coercitivă. Nu pentru că ar fi impusă, ci pentru că s-a moralizat. Oamenii nu mai fac rău unii altora în mod direct, ci execută corect ordinele unui sistem care face răul în locul lor. Din această simbioză dintre morală și control se naște ceea ce Lukes numește paternalism raționalizat: o ordine care ne dictează binele în numele propriei noastre fericiri.
Morala, spune el, a fost dintotdeauna legată de libertate; dar în modernitate, libertatea însăși a fost redefinită în termenii controlului. Omul liber este acela care se guvernează singur — dar după criteriile ordinii. Aici se produce o inversiune aproape diabolică: auto-controlul, virtutea stoică a libertății interioare, devine mecanismul ideal al guvernării. Puterea nu mai trebuie să intervină din afară; morala o face dinăuntru.
Puterea perfectă nu învinge conștiința; o face să creadă că sunt una și aceeași.
Această tensiune nu e doar psihologică, ci structurală. Sistemele moderne de guvernare — de la administrația publică la corporații, de la educație la mass-media — transformă morala într-un set de proceduri normative. Integritatea devine „cod de conduită”, compasiunea devine „responsabilitate socială”, iar adevărul devine „transparență administrativă”. Totul e „etic”, dar nimic nu mai e viu. Morala își pierde vibrația lăuntrică și devine tehnologie a comportamentului.
Pentru Lukes, acesta este punctul cel mai periculos al evoluției puterii: atunci când ea reușește să captureze limbajul binelui. Atunci când ceea ce e just nu mai e trăit ca o chemare, ci ca o normă. În acel moment, omul nu mai are nevoie să fie constrâns — el se conformează moral, convins că face ceea ce trebuie. În fond, aceasta este forma supremă a dominației moderne: nu să impui răul, ci să reușești să definești binele.
Când puterea decide ce e virtute, morala devine formă de control.
Totuși, Lukes nu cedează tentației de a transforma această tensiune într-o opoziție absolută. El recunoaște că morala și controlul se nasc din aceeași nevoie: nevoia de ordine, de a da sens lumii. Fără reguli, morala s-ar dizolva în haos; fără morală, regulile s-ar transforma în tiranie. Problema nu e coexistența lor, ci raportul de forță dintre ele: cine conduce pe cine? Într-o societate vie, morala e stăpână și ordinea îi slujește; într-o societate coruptă, ordinea e stăpână și morala îi justifică metodele.
Lukes cere reechilibrarea acestei ierarhii. Morala trebuie să-și recapete funcția critică, să redevină vocea care pune limite, nu care le raționalizează. Când morala e vie, ea nu oferă certitudini, ci îndoieli fertile; nu protejează ordinea, ci o provoacă. Tocmai de aceea, orice sistem care se teme de întrebări morale e deja o formă de dominație.
O ordine care nu suportă întrebarea „de ce?” e o ordine fără suflet.
În ultimă instanță, Lukes restabilește sensul originar al moralei: nu ca instrument al guvernării, ci ca instinct de veghe. Morala nu trebuie să pacifice lumea, ci să o țină trează. Ea e conștiința tragică a libertății, vocea care amintește că niciun sistem — oricât de rațional, eficient sau „etic” — nu are dreptul să înlocuiască discernământul personal.
Pentru el, tensiunea dintre morală și control nu e o slăbiciune, ci condiția demnității. Doar acolo unde ele se înfruntă, omul rămâne viu ca ființă morală. Când morala încetează să lupte, controlul devine liniște, iar liniștea — moartea spiritului.
Puterea are nevoie de pace; morala, de neliniște. Numai neliniștea salvează libertatea de perfecțiunea ordinii.
10. Concluzia: libertatea autentică cere dezvăluirea formelor ascunse de putere
La finalul capitolului Putere, libertate și rațiune, Lukes reunește toate firele teoretice și morale ale demersului său într-o concluzie limpede, aproape testamentară: nu există libertate autentică fără demascarea puterii ascunse. Libertatea nu este o stare, ci o muncă de cunoaștere — un act continuu de luciditate, o tensiune morală împotriva invizibilului care ne modelează gândirea și voința.
A fi liber nu înseamnă a nu avea stăpâni, ci a ști unde se ascund.
Pentru Lukes, întreaga tradiție liberală a confundat libertatea cu absența constrângerii exterioare. Dar această definiție — utilă pentru epocile de tiranie directă — devine insuficientă într-o lume în care constrângerea nu mai vine din afară, ci din interior. Puterea nu se mai exercită prin lanțuri, ci prin idei; nu prin forță, ci prin convingere; nu prin interdicție, ci prin normalitate. În asemenea condiții, libertatea nu mai poate fi garantată prin legi, instituții sau proceduri, ci doar prin vigilenţă morală.
Lukes rescrie, astfel, sensul libertății moderne: ea nu e o proprietate, ci o practică a discernământului. Omul liber e acela care refuză să accepte drept firească ordinea în care trăiește; care privește dincolo de evidențe, dincolo de „așa se face”, dincolo de retorica raționalității. Adevărata libertate e vocația de a demasca — de a aduce la lumină acele forme de putere care s-au ascuns sub masca eficienței, a moralității sau a consensului.
Libertatea e lumina care nu lasă umbrele să se odihnească.
Această perspectivă îl obligă pe Lukes să reconfigureze raportul dintre cunoaștere și etică. Într-o lume în care puterea devine invizibilă, a cunoaște devine deja un act moral. Căci fiecare formă de cunoaștere care refuză să întrebe „cine profită?” se transformă, fără să vrea, în complice al dominației. În schimb, a vedea structurile ascunse, a dezvălui mecanismele prin care gândirea e modelată — aceasta devine o formă de libertate în sine.
Lukes spune limpede: omul poate fi liber doar în măsura în care vede ceea ce îl condiționează. Nu poate scăpa de toate formele de putere, dar le poate recunoaște și limita prin conștiință critică. Adevărata libertate nu constă în a scăpa de influențe, ci în a le înțelege și a le evalua moral. Numai așa, voința își recapătă autonomia, iar rațiunea devine din nou vie, creatoare, eliberatoare.
Cel care își cunoaște lanțurile le poartă fără rușine, dar și fără credință în ele.
În această lumină, Lukes redă teoriei politice demnitatea pe care o pierduse în relativismul academic: analiza puterii nu e un exercițiu intelectual, ci o chemare morală. Să studiezi puterea înseamnă să te implici în bătălia pentru libertate — nu pentru o libertate juridică, ci pentru una interioară, spirituală, conștientă. De aceea, cercetătorul, intelectualul, cetățeanul, toți sunt chemați la aceeași lucrare: să facă vizibil ceea ce ordinea ascunde.
Puterea, spune Lukes, e cu atât mai eficientă cu cât e mai puțin recunoscută. Or, tocmai de aceea, libertatea începe prin numele spus corect: a da formă conceptuală invizibilului, a-l aduce în limbaj, a-l face discutabil. Ceea ce nu poate fi numit nu poate fi combătut. Prin urmare, teoria devine un act de eliberare: a gândi clar e deja a rupe vraja.
Puterea trăiește din tăcerea celor inteligenți; libertatea, din curajul celor limpezi.
Pentru Lukes, această tensiune dintre morală și control, dintre rațiune și putere, nu are rezolvare finală — dar are sens atâta timp cât există oameni care o mențin vie. Societatea nu devine liberă prin absența puterii, ci prin transparența relațiilor ei. În clipa în care o ordine trebuie să mintă pentru a se menține, ea își trădează propria slăbiciune. De aceea, libertatea autentică e o practică a demistificării: a cere explicații, a privi dincolo de aparențe, a întreba mereu cine hotărăște ce e adevărat și ce e bine.
Lukes face din această claritate morală un ideal civic. Nu o revoluție, nu o ideologie, ci o vocație a lucidității. O societate liberă nu e cea care are cele mai multe opțiuni, ci cea în care oamenii știu cine le definește. Libertatea autentică cere, prin urmare, o conștiință critică generalizată — o cultură a suspiciunii binecuvântate, a îndoielii constructive, a refuzului de a lua drept moral ceea ce e doar convenabil.
Nu există libertate fără neîncredere în evidențe.
În final, Lukes readuce conceptul de putere în matca sa morală și antropologică. Puterea e inevitabilă — dar invizibilitatea ei nu e inevitabilă. Ea poate fi gândită, denumită, limitată. Libertatea nu constă în distrugerea puterii, ci în dezvăluirea ei. Căci în clipa în care devine vizibilă, puterea își pierde aura de necesitate și redevine ceea ce a fost dintotdeauna: o alegere omenească, supusă judecății morale.
Lukes încheie cu o frază care poate fi citită ca un testament intelectual:
„Adevărata libertate nu constă în absența puterii, ci în puterea de a o recunoaște.”
A recunoaște, înseamnă a nu te lăsa orbit de raționalitatea ordinii; a judeca, înseamnă a refuza pacea falsă a conformismului; a vedea, înseamnă a fi viu.
Libertatea autentică nu e un drept, ci o lucrare de trezire. Iar a te trezi înseamnă a vedea chipul ascuns al puterii și a-i refuza farmecul.
V. Capitolul 3 — Puterea tridimensională
Tema: definirea completă a celei de-a treia dimensiuni și apărarea sa critică.
1. Definirea puterii ca potențial – nu doar acțiune, ci capacitate de modelare
În deschiderea capitolului al treilea, Lukes revine la nucleul teoretic al concepției sale, pentru a-l formula cu precizie și fără echivoc: puterea nu este un act, ci o stare; nu un eveniment trecător, ci o capacitate latentă, un potențial de a influența cursul conștiinței și al realității sociale. Ea nu se manifestă doar atunci când se exercită, ci există în mod continuu, în așteptarea momentului potrivit pentru a-și actualiza efectele.
Puterea nu este ceea ce se face, ci ceea ce face posibil.
Lukes respinge aici atât empirismul pluralist (care reducea puterea la decizia vizibilă), cât și constructivismul foucauldian (care o răspândea pretutindeni, pierzându-i centrul moral). Pentru el, puterea trebuie înțeleasă ca o capacitate structurală care precede acțiunea și o face posibilă. Ea este, cum spune, „o dispoziție a relației sociale”, un câmp de forță în care opțiunile, intențiile și percepțiile indivizilor sunt deja configurate.
În acest sens, Lukes introduce o distincție subtilă între exercițiul puterii și existența puterii. A exercita înseamnă a actualiza o capacitate; a avea înseamnă a fi în poziția de a o face, chiar și atunci când nu o folosești. Un stat, o instituție, o companie, un lider sau o ideologie pot avea o putere imensă chiar și atunci când nu intervin activ, pentru că ordinea lor de sens a fost deja interiorizată de ceilalți.
Cea mai mare putere e aceea care nu are nevoie să acționeze pentru a fi ascultată.
Lukes observă că toate teoriile tradiționale despre putere au fost obsedate de efectul observabil: cine a câștigat, cine a pierdut, cine a decis. Dar în realitate, spune el, miezul puterii se află înainte de toate acestea: în definirea cadrului în care decizia devine posibilă. Acolo, în tăcerea structurilor, în educație, în limbaj, în distribuția prestigiului, se decide de fapt ce e plauzibil, ce e rezonabil, ce e „bine”. Prin urmare, puterea nu e doar cauză, ci și condiție.
Pentru a clarifica această idee, Lukes recurge la o analogie fizică: puterea e ca gravitația — invizibilă, dar mereu prezentă, acționând asupra tuturor mișcărilor fără a fi ea însăși mișcare. Ea nu trebuie să se manifeste prin forță, pentru că ordinea pe care o creează devine însăși legea naturii sociale.
În acest sens, puterea nu e doar relație între actori, ci și structură de posibilitate. Ea definește ce este imaginabil, ce este acceptabil, ce este legitim. O ideologie dominantă, o economie politică, o morală socială — toate sunt expresii ale acestei capacități latente de a modela limitele realului. Când oamenii ajung să creadă că „nu există alternativă”, puterea și-a atins forma perfectă: a devenit ontologică, adică parte din însăși textura lumii.
Puterea reală nu constrânge, ci configurează universul în care constrângerea pare de prisos.
Lukes numește această dimensiune tridimensională pentru că ea adaugă un strat de profunzime celor anterioare: – Prima dimensiune privea conflictele manifeste, deciziile și comportamentele observabile; – A doua dimensiune privea controlul agendei, excluderea subiectelor incomode; – A treia, cea radicală, privește formarea conștiinței și a intereselor — nu doar ceea ce se discută, ci ceea ce poate fi gândit ca fiind demn de discuție.
Într-un fel, această a treia dimensiune e o „cauză a cauzelor”: ea modelează toate celelalte dimensiuni. O decizie e posibilă doar în cadrul unui câmp de sens; un conflict vizibil e doar expresia unor presupuneri invizibile. Puterea tridimensională este, prin urmare, arhitectura morală a lumii sociale — ordinea subterană a motivațiilor, educațiilor și percepțiilor care dau formă acțiunilor.
Această definiție are implicații morale profunde. Dacă puterea este potențial, atunci responsabilitatea morală nu mai aparține doar celor care „fac”, ci și celor care întrețin ordinea în care se face. Neutralitatea devine o formă de complicitate, iar tăcerea — un act politic. Puterea, în forma sa latentă, există prin colaborarea inconștientă a celor care o confirmă zilnic prin obiceiuri, tăceri și justificări.
Puterea trăiește din inerția celor bine-intenționați.
Prin urmare, Lukes propune o extindere nu doar teoretică, ci etică: analiza puterii nu poate fi limitată la intenție, ci trebuie să includă efectele structurale ale oricărui sistem de credințe. De pildă, un profesor, un preot, un jurnalist sau un economist pot exercita o putere imensă fără a „domina” pe nimeni direct — simplul fapt că definesc ce e legitim, ce e rațional, ce e moral îi face părtași la menținerea ordinii.
Puterea, astfel înțeleasă, devine un ecou permanent al intențiilor trecute: ideile, instituțiile și normele create de generațiile anterioare continuă să ne modeleze comportamentele fără a mai fi recunoscute ca forțe active. Aici se află una dintre cele mai profunde intuiții ale lui Lukes: că dominația modernă nu e o chestiune de voință prezentă, ci de moștenire sedimentată.
Ceea ce numim libertate este adesea memoria unei vechi supuneri bine ordonate.
A vedea puterea ca potențial înseamnă a înțelege că libertatea autentică nu se măsoară prin absența constrângerii, ci prin capacitatea de a sesiza cum lumea însăși a fost aranjată să pară neutră.
Puterea nu e doar ce se impune, ci și ceea ce nu se mai pune sub semnul întrebării. Iar omul liber e acela care învață din nou să întrebe.
2. „Contestedness”: de ce conceptul de putere nu poate fi fixat definitiv
După ce a definit puterea ca potențial — o capacitate structurală de a modela percepțiile, dorințele și ordinea socială — Lukes trece la una dintre cele mai fine și provocatoare reflecții metodologice ale întregului volum: ideea de contestedness, adică caracterul inevitabil contestat al conceptului de „putere”. Este, spune el, un concept care nu poate fi închis într-o formulă, nici capturat printr-o definiție universal valabilă. Motivul nu este precaritatea limbajului, ci natura însăși a fenomenului: puterea e, structural, relativă la poziția morală și epistemică a celui care o analizează.
Puterea nu se lasă fixată pentru că trăiește în ochiul celui care o recunoaște.
Lukes nu vede în această „nefixabilitate” un defect teoretic, ci o dovadă de vitalitate. Faptul că termenul „putere” e mereu disputat — între politică și morală, între economie și cultură, între libertate și control — arată că el nu aparține unei singure discipline, ci aparține vieții sociale însăși. Așa cum omul e mereu împărțit între rațiune și instinct, între supunere și autonomie, tot astfel conceptul de putere rămâne în tensiune între descriere și judecată, între realism și normă.
Pentru Lukes, această „contestedness” nu e o slăbiciune, ci condiția morală a clarității. Când un concept își pierde disputabilitatea, el încetează să mai fie viu: devine instrument ideologic. De aceea, orice teorie care pretinde că „a rezolvat” problema puterii — fixându-i o definiție unică — devine suspectă. În clipa în care puterea e explicată „complet”, ea e deja justificată.
Un concept pacificat e un concept servil.
El arată că această dispută în jurul sensului puterii e inevitabilă pentru că fiecare poziție teoretică reflectă o viziune asupra lumii și o poziție morală în interiorul ei. De exemplu:
Liberalul va defini puterea în raport cu libertatea individuală: ca interferență nedorită.
Marxistul o va vedea ca raport de dominație între clase.
Foucault o va înțelege ca rețea de disciplinare, imanentă tuturor relațiilor sociale.
Lukes o definește ca posibilitate structurală de a modela conștiințe și dorințe.
Niciuna nu e „falsă”, dar niciuna nu e completă. Fiecare e adevărată în contextul moral care o generează. Așa cum morala nu e definitivă, nici conceptul de putere nu poate fi. El se mișcă odată cu orizontul valorilor umane, reflectând mereu lupta dintre libertate și ordine, dintre voința de a fi și nevoia de a domina.
Puterea e un cuvânt care se schimbă odată cu rușinea noastră.
Lukes atrage atenția că această caracteristică de contestare permanentă a generat două tentații opuse, ambele sterile. Prima este tentația empirismului reducționist, care vrea să elimine ambiguitatea definind puterea strict prin indicatori observabili: cine ia decizii, cine controlează resurse, cine câștigă conflicte. A doua este tentația relativismului total, care dizolvă conceptul într-o rețea infinită de relații, până când devine indistinct și, deci, inutil.
Împotriva ambelor, Lukes propune o viziune reflexivă: a accepta că puterea nu poate fi fixată în sens unic, dar poate fi gândită coerent în funcție de scopul moral al cercetării. Cu alte cuvinte, nu putem vorbi despre putere „în general”, ci doar despre puterea pentru ce și asupra cui. Un concept viu trebuie să-și asume particularitatea morală a fiecărei analize.
Astfel, contestedness nu înseamnă relativism, ci responsabilitate epistemică. Faptul că un concept e mereu discutat nu-l face inutil, ci îl obligă la onestitate: să-și explice unghiul de vedere, să-și recunoască implicațiile morale. Pentru Lukes, aceasta e dovada maturității științelor sociale: nu neutralitatea, ci transparența intenției.
Cunoașterea nu e obiectivă când se ascunde; e obiectivă când își declară motivele.
Prin urmare, Lukes transformă „contestedness” într-o virtute epistemologică: o teorie sănătoasă a puterii trebuie să accepte că sensul ei e mereu negociat. Nu există o „esență” a puterii, ci doar forme istorice și morale ale ei. Așa cum libertatea unui secol devine constrângerea altuia, la fel și puterea se redefinește continuu în funcție de modul în care oamenii își înțeleg demnitatea și limitele.
Într-un sens profund, Lukes face din acest concept un barometru al spiritului epocii. Dacă puterea e definită prin conflict, înseamnă că societatea e încă vie, capabilă de opoziție. Dacă e definită prin echilibru, înseamnă că dominația s-a stabilizat. Dacă e definită prin rețea, înseamnă că oamenii au uitat să mai vadă responsabilitatea. Modul în care vorbim despre putere arată, în fond, ce fel de lume vrem să justificăm.
Definițiile puterii sunt confesiuni morale.
Lukes conchide această secțiune cu o observație de o eleganță austeră: deși puterea nu poate fi definită definitiv, nu toate definițiile sunt egale. Criteriul suprem rămâne capacitatea lor de a dezvălui realitatea ascunsă a dominației. Cu alte cuvinte, definițiile nu se judecă după claritate tehnică, ci după profunzimea morală a vederii lor. O teorie care face lumea mai opacă, mai justificată, mai liniștită în fața nedreptății, este o teorie slabă; una care o face mai transparentă și mai neliniștită, e o teorie vie.
Astfel, contestedness devine însuși criteriul etic al cercetării: o știință care nu mai e contestată a încetat să mai fie morală.
Puterea nu are o definiție finală pentru că libertatea nu are sfârșit. A le ține în dispută e singura dovadă că încă trăim sub semnul conștiinței.
3. Apărarea dimensiunii a treia – împotriva relativismului și empirismului
În cea mai densă și combativă parte a capitolului Puterea tridimensională, Lukes își apără conceptul central — a treia dimensiune a puterii — împotriva celor două fronturi care, deși opuse în intenție, duc la același rezultat: neutralizarea morală a puterii. Pe de o parte, relativiștii post-structuraliști (în special influențați de Foucault și succesorii lui) care diluează conceptul până la dizolvare; pe de alta, empiricii comportamentaliști care îl reduc la ceea ce poate fi măsurat, observat, numărat. Unii transformă puterea într-o energie difuză, omniprezentă și, deci, lipsită de responsabilitate; ceilalți o transformă într-un fapt statistic, dezgolit de sens moral.
Relativiștii o risipesc, empiricii o micșorează; amândoi o golesc de vină.
Lukes își ridică astfel teoria împotriva ambelor orbiri: cea a excesului și cea a carenței. El refuză să accepte că puterea este „pretutindeni” (pentru că atunci nu mai e nicăieri) și totodată respinge ideea că ea există doar acolo unde se vede. Între omniprezența abstractă și minimalismul contabil se află adevărul moral al puterii reale: acela că ea există, se exercită și produce efecte adânci chiar atunci când nu se arată.
Pentru Lukes, apărarea dimensiunii a treia e o luptă pentru profunzimea conștiinței morale. Căci ceea ce relativiștii numesc „pluralitate a perspectivelor” și ceea ce empiricii numesc „neutralitate metodologică” sunt, în fond, două forme de capitulare în fața complexității. Relativistul refuză să judece, empiricul refuză să vadă. Primul transformă puterea într-un dans fascinant al discursurilor, al doilea într-un tabel cu decizii. Amândoi ratează întrebarea care contează: ce se întâmplă cu oamenii în ordinea creată de aceste puteri invizibile?
Când puterea nu mai e judecată, ea devine pe deplin legitimă.
Lukes reia miezul argumentului său: a treia dimensiune a puterii — aceea care modelează percepțiile și dorințele — nu este nici ipoteză mistică, nici construcție teoretică arbitrară. Ea e condiția necesară pentru a înțelege stabilitatea socială într-o lume fără teroare vizibilă. Fără această dimensiune, nu putem explica de ce oamenii consimt la ordini care îi dezavantajează, de ce preferințele lor coincid miraculos cu interesele celor puternici, de ce tăcerea e atât de des interpretată ca pace.
Empiricii îi reproșează lui Lukes că această a treia dimensiune e „intangible”, deci „neștiințifică”. El răspunde fără ezitare: da, este dificil de observat — dar nu pentru că ar fi iluzorie, ci pentru că esența ei e să nu se lase văzută. A cere dovezi vizibile ale puterii invizibile e ca și cum ai cere urme de vânt pe piatră. Invizibilul nu e lipsă de existență; e semnul rafinării. Puterea modernă e subtilă nu pentru că s-a slăbit, ci pentru că s-a moralizat.
Empiricul nu o vede, fiindcă se uită doar acolo unde ea n-are niciun interes să lase urme.
Pe de altă parte, relativiștii — cei care au urmat linia foucauldiană — îi reproșează lui Lukes că păstrează un nucleu moral: că vorbește despre „interese reale”, despre „falsă conștiință”, despre „dominație”. Ei consideră aceste concepte „metafizice” sau „paternaliste”. Lukes le răspunde că tocmai acest nucleu moral este singurul scut împotriva cinismului. Dacă renunțăm la el, ajungem să confundăm orice influență cu putere, orice discurs cu dominație, orice ordine cu moralitate. În acest punct, analiza nu mai demască nimic — doar contemplă.
Pentru el, relativismul radical este o estetizare a puterii: un mod elegant de a privi în jur fără să mă scufund în vinovăție. Dacă totul e putere, atunci nimic nu e nedrept; dacă totul e construcție socială, atunci nimic nu e real. Dar o teorie care nu poate spune unde e răul și de ce e rău nu mai este o teorie a puterii, ci o retorică academică.
Cine declară că totul e putere, renunță să mai vadă injustiția.
Lukes insistă: dimensiunea a treia nu e o ipoteză metafizică, ci o necesitate explicativă. Ea oferă singurul cadru în care putem înțelege legătura dintre stabilitate și dominație, dintre convingere și supunere. Societățile moderne nu se mențin prin frică, ci prin interiorizarea normei. Iar acea interiorizare nu e întâmplătoare; e rezultatul unui proces istoric, economic, cultural — un proces de formare a subiectivității. Fără această înțelegere, ne rătăcim în suprafața faptelor și ne pierdem în mulțimea deciziilor izolate.
Empiricul, spune Lukes, se teme de invizibil ca de o primejdie pentru rigoare; relativistul îl iubește prea mult ca să-l mai judece. Dar amândoi greșesc. Invizibilul trebuie analizat cu rigoare morală, nu cu suspiciune și nici cu fascinație. A treia dimensiune nu e o fantezie, ci o radiografie: ea arată structurile prin care libertatea devine funcțională și rațiunea — obedientă.
A înțelege puterea invizibilă nu e o speculație, ci o datorie de igienă morală.
Lukes apără, de asemenea, validitatea empirică a dimensiunii a treia printr-un argument subtil: chiar dacă nu poate fi observată direct, ea poate fi inferată din discrepanțele dintre dorințe și realitate. Atunci când oamenii se simt liberi, dar reproduc necontenit aceleași inegalități; când spun că sunt fericiți, dar se autodisciplinează până la epuizare; când își numesc supunerea „responsabilitate” — atunci avem dovada indirectă a puterii invizibile.
Ea nu lasă urme vizibile, dar lasă simetrie în greșeală: aceeași tăcere, aceleași justificări, aceleași temeri. Sociologul care vede aceste constante nu e profet, ci moralist lucid. A treia dimensiune e, în acest sens, instrument de diagnostic etic: ea arată acolo unde libertatea e prea curată pentru a fi adevărată.
Când o societate se declară complet liberă, trebuie să începi să cauți lanțurile morale.
În concluzie, Lukes apără dimensiunea a treia nu doar ca teorie, ci ca poziție morală în fața lumii. Ea e singura care refuză confortul: refuză siguranța empiricului și impasibilitatea relativistului. Cere un tip de privire care e în același timp rațională și morală, analitică și rușinată, rece și compasivă.
Pentru el, adevărata știință a puterii nu e nici măsurare, nici metaforă, ci conștiință trează: să vezi dincolo de conflict și de echilibru, dincolo de limbaj și discurs, până la rădăcina invizibilă unde libertatea se confundă cu ordinea.
Empiricul vede suprafața, relativistul vede haosul. Doar moralistul critic vede adâncul. Iar acolo, între pacea faptelor și fascinația teoriilor, pulsează adevărata putere — tăcută, ordonată, eficientă — a lumii care ne modelează în tăcere.
4. Preferințele adaptive: cum se fabrică consimțământul
Lukes ajunge acum la inima nevăzută a celei de-a treia dimensiuni a puterii: mecanismul formării preferințelor — modul subtil, invizibil și cotidian prin care ordinea socială își cultivă propriul consens. Aici, puterea nu mai constrânge și nici nu manipulează în sens brutal; ea produce dorințe. Într-un cuvânt, ea nu doar interzice, ci instruiește sufletele.
Dominația modernă nu are victime, ci oameni convinși.
În limbajul lui Lukes, „preferințele adaptive” sunt acele dorințe, gusturi, convingeri și atitudini pe care indivizii și le formează în funcție de limitele impuse de contextul social, până când aceste limite ajung să pară naturale. Omul nu mai vrea ceea ce i se refuză; își educă instinctul să nu mai dorească. Libertatea, astfel, nu e suprimată — e reprogramată. În loc să lupte pentru ceea ce nu poate avea, individul învață să-și dorească exact ceea ce ordinea îi poate oferi.
Lukes reia, în acest sens, observația celebră a lui Jon Elster: „Omul cu strugurii verzi” — vulpea din fabula lui Esop, care, neputând ajunge la strugurii prea sus, declară că nu-i vrea, că sunt acri. Aceasta e imaginea morală a lumii moderne: o omenire care și-a înpropriat neputința și o numește „echilibru”.
Preferințele adaptive sunt deci răspunsul psihologic la constrângerea invizibilă. Ele transformă limitarea în virtute. Oamenii nu mai spun „nu pot”, ci „nu merită”; nu mai spun „nu mi se permite”, ci „nu mă interesează”. Puterea, astfel, nu mai are nevoie să interzică nimic: a învățat să rescrie dorința.
Când dorința încetează să depășească ordinea, puterea a câștigat lupta fără zgomot.
Lukes vede în acest mecanism un fenomen universal, dar cu o intensitate extremă în societățile moderne, unde dominația economică, educațională și culturală se camuflează sub masca „liberei alegeri”. Oamenii aleg, dar aleg dintr-un set de posibilități care le-a fost deja livrat — de piață, de normă, de educație, de ideologie. Aceasta e marea ironie a libertății moderne: ea funcționează prin programarea alternativelor.
Când toate opțiunile sunt acceptabile, libertatea devine o coregrafie a conformismului. Oamenii se simt autonomi tocmai pentru că pot alege între lucruri care nu pun în discuție ordinea generală. Lukes compară această stare cu o cutie de rezonanță: sistemul produce sunete diferite, dar toate rămân în același ton moral.
În plan politic, preferințele adaptive se văd în acceptarea pasivă a inegalităților — oamenii încep să creadă că „așa e lumea”, că meritocrația e naturală, că suferința e o dovadă de insuficiență personală. În plan economic, se traduc prin aspirația spre consum, nu spre justiție; în plan cultural, prin cultul competenței și al eficienței, nu al sensului.
Când poporul se mândrește cu jugul său, puterea a devenit educație.
Lukes vede în această reeducare moralăun pericol mai mare decât represiunea. Represiunea trezește rezistență; adaptarea aduce liniște. Într-o lume a preferințelor adaptive, chiar și revolta e domesticită: devine spectacol, divertisment, postură culturală. În fond, spune Lukes, sistemele moderne nu ucid opoziția; o includ în programul de loialitate. Așa cum piața încorporează critica prin publicitate, tot astfel puterea încorporează disidența prin simularea libertății.
El oferă o formulă memorabilă:
„Puterea adevărată nu-ți spune ce să faci, ci te face să vrei ceea ce faci.”
Aceasta e esența fabricării consimțământului: modelarea voinței. Dacă primele două dimensiuni ale puterii se ocupau cu comportamentul (cine decide, cine câștigă, cine e exclus), a treia se ocupă cu dorința — cu formarea subiectului obedient prin mecanismele propriei sale rațiuni.
Lukes nu vede în acest proces doar manipulare, ci un transfer de moralitate: puterea modernă a învățat să-și asigure stabilitatea nu prin violență, ci prin apel la valori pozitive — responsabilitate, echilibru, realism, rațiune. Acestea devin noile forme ale supunerii „autonome”. Individul crede că se comportă moral, dar morala sa e deja un produs al ordinii.
Conștiința e cel mai puternic aparat de guvernare.
Această logică a adaptării se prelungește până în straturile intime ale psihologiei moderne. Oamenii nu mai gândesc în termeni de justiție, ci în termeni de „reziliență”; nu mai cer transformarea lumii, ci „dezvoltare personală”. Puterea a descoperit o alchimie subtilă: să convertească idealurile de emancipare în tehnici de auto-ajustare. În locul vechilor dogme, avem „sfaturi de viață”; în locul fricii, motivația. Astfel, libertatea devine o formă de antrenament moral — o supunere veselă, argumentată și justificată.
Dar Lukes avertizează: această lume a preferințelor adaptive nu e total stabilă. În adâncul ei, persistă o fisură morală — diferența dintre dorință și demnitate. Omul poate fi convins să accepte ceea ce e, dar nu poate fi făcut să nu mai presimtă ceea ce ar putea fi. Tocmai această discrepanță — sentimentul că „ceva nu se potrivește” în ordinea existentă — e germenul libertății.
De aceea, el propune un criteriu de diagnostic social: acolo unde oamenii își justifică neputința în termeni morali („e mai bine așa”, „nu e cazul să ne plângem”), acolo puterea e cel mai adânc implantată. Acolo unde, în schimb, apare neliniștea morală, unde oamenii simt că libertatea lor e prea „comodă”, acolo s-a reactivat adevărata conștiință.
Când libertatea devine confort, începe sclavia morală. Când confortul devine neliniște, începe eliberarea.
Astfel, pentru Lukes, preferințele adaptive nu sunt doar un fenomen psihologic, ci mecanismul central al dominației moderne. Ele explică de ce ordinea rămâne stabilă fără teroare, de ce sistemele injuste supraviețuiesc în democrații, de ce oamenii nu se revoltă decât atunci când li se oferă permisiunea să o facă.
Puterea modernă nu se ascunde în instituții, ci în formele dorinței legitime. Iar libertatea autentică — aceea pe care Lukes o apără de la începutul cărții — nu înseamnă doar a scăpa de constrângeri, ci a recupera capacitatea de a dori altceva decât ni se permite.
Adevărata emancipare începe în tăcerea unei dorințe care refuză să se adapteze.
5. Interese reale vs. conștiință falsă – critica lui Elster și Scott
După ce a expus mecanismul preferințelor adaptive – modul prin care dorința e rescrisă de ordinea dominantă până devine fidelă propriei captivitați –, Lukes se confruntă cu o critică dură venită dinspre două direcții intelectuale aparent diferite, dar unite prin aceeași suspiciune față de moralismul său: pe de o parte, Jon Elster, reprezentant al raționalismului metodologic, iar pe de altă parte, James C. Scott, etnograf al rezistenței cotidiene și teoretician al „armelor celor slabi”. Amândoi îl acuză, în forme diferite, că apelul la „interese reale” și la noțiunea de „conștiință falsă” ar implica o formă de paternalism epistemic – adică o pretenție de a ști mai bine decât oamenii înșiși ce vor și ce e bine pentru ei.
Cine decide ce e conștiință falsă riscă să se creadă Dumnezeu în haine de sociolog.
Lukes nu se ferește de această critică, dar o răstoarnă: nu e vorba, spune el, de a-i judeca pe oameni, ci de a judeca structurile care îi fac să se judece greșit pe ei înșiși. Ceea ce numește „conștiință falsă” nu este prostie, nici naivitate, ci rezultatul unui proces istoric de deformare morală, în care sistemele dominante reușesc să transforme condițiile de subordonare în criterii ale demnității.
Elster, în viziunea lui Lukes, reprezintă vocea raționalismului liberal care crede că fiecare actor își cunoaște interesele, că nimeni nu poate dori ceea ce îl rănește, că preferințele trebuie respectate ca atare. Or, Lukes îl consideră prizonierul unei iluzii logice: dacă dorința e deja modelată de putere, atunci invocarea ei ca măsură a rațiunii devine circulară. Nu poți spune că omul vrea liber ceea ce a fost educat să vrea. Într-un sistem care premiază supunerea ca virtute, a spune că supusul e liber pentru că „își urmează interesul” e o formă de cinism metodologic.
A măsura libertatea după conformare e ca și cum ai numi somnul dovadă de pace.
Lukes răspunde criticii lui Elster cu o distincție fundamentală: între preferințe exprimate și interese reale. Preferințele exprimate sunt rezultatul contextului, al educației, al presiunilor; interesele reale țin de condițiile obiective ale unei vieți demne și libere. Aceasta nu e o distincție moralizatoare, ci una ontologică: chiar dacă oamenii nu-și dau seama, există un prag sub care viața umană devine umilință, iar acolo libertatea încetează.
Pentru Lukes, interesul real e acela care ține omul în acord cu propria sa natură morală – cu capacitatea de a discerne, de a judeca, de a participa conștient la propria viață. Dacă ordinea îl reduce la rolul de executant, de consumator sau de supus „responsabil”, atunci, oricât de fericit s-ar declara, interesul său real e trădat. În acest sens, el parafrazează ideea aristotelică a „vieții bune”: nu tot ce satisface e bun, nu tot ce dă plăcere e virtuos.
Fericirea nu e dovada libertății, ci adesea masca ei.
În ceea ce-l privește pe James C. Scott, Lukes îi acordă o atenție deosebită. Scott, în lucrări precum Weapons of the Weak și Domination and the Arts of Resistance, susține că nu există conștiință falsă propriu-zisă: că oamenii aflați în poziții de subordonare știu foarte bine că sunt dominați, dar aleg să manifeste conformare în public și să-și exprime opoziția doar „în ascuns” — prin ironie, zvonistică, sabotaj, umor, mică rezistență. El numește această diferență între ceea ce se spune în fața puterii și ceea ce se gândește în spatele ușilor închise transcriptul public și transcriptul ascuns.
Lukes recunoaște ingeniozitatea acestei observații, dar o consideră incompletă moral. Faptul că oamenii știu că sunt dominați nu înseamnă că pot conceptualiza mecanismele dominației. A conștientiza nedreptatea nu e același lucru cu a înțelege cum e perpetuată. Scott surprinde adevărul psihologic al micii rezistențe, dar nu vede tragedia morală: că sistemul îi permite tocmai pentru a o neutraliza. O ordine care tolerează „umorul critic” sau sarcasmul subalternilor e una care și-a integrat perfect propria contestare.
Când poți râde liber de stăpân, e semn că stăpânul nu mai are de ce se teme.
Lukes insistă că termenul „conștiință falsă” nu înseamnă absența lucidității, ci înfrângerea ei morală. Omul poate ști că e dominat și totuși să continue să creadă că ordinea care-l domină e necesară, inevitabilă sau chiar justă. În acel moment, luciditatea nu mai salvează; devine complicitate rațională. Puterea nu are nevoie de ignoranți, ci de oameni care gândesc perfect, dar în limitele fixate.
Astfel, Lukes răspunde ambilor critici printr-o reabilitare a dimensiunii morale a adevărului social. Elster cere validare empirică; Scott cere recunoaștere antropologică; Lukes cere judecată morală. Căci a înțelege cum funcționează preferințele adaptive nu e suficient; trebuie să spui și dacă e bine ca ele să existe.
Adevărul fără morală e statistică; moralitatea fără adevăr e retorică.
Lukes recunoaște totuși pericolul inerent poziției sale: orice apel la „interese reale” riscă să devină autoritar, să pretindă cunoaștere absolută asupra celuilalt. De aceea, el formulează o condiție de modestie epistemică: a vorbi despre „conștiință falsă” e legitim doar atunci când există criterii obiective ale suferinței — când ordinea socială produce, verificabil, suferință, injustiție, alienare, tăcere. Nu e nevoie de revelație morală, ci de empatie lucidă: a vedea unde oamenii cred că aleg, dar trăiesc ca niște învinși.
Pentru el, interesul real nu e o prescripție, ci o limită etică: niciun sistem nu e legitim dacă transformă nevoia de demnitate în vinovăție personală. Atunci, oricât de „funcțional” ar fi, ordinea devine coruptă.
Când oamenii ajung să creadă că meritul lor e să sufere în tăcere, puterea s-a făcut morală. Și atunci, numai morala care rupe tăcerea mai e adevărată.
Prin această apologie finală, Lukes reabilitează dreptul moral al teoriei de a judeca lumea. A spune că există „conștiință falsă” nu înseamnă a-i disprețui pe oameni, ci a refuza ca suferința lor să fie interpretată drept „adaptare fericită”. A spune că există „interese reale” nu înseamnă a dicta ce e bine, ci a afirma că există limite ale demnității care nu pot fi negociate.
Într-un final aproape profetic, Lukes formulează esența sa:
„A nu recunoaște conștiința falsă înseamnă a sanctifica puterea. A o recunoaște înseamnă a deschide calea libertății morale.”
Adevărata știință a omului nu e aceea care descrie cum trăiește, ci aceea care îndrăznește să spună când trăiește nedemn.
6. Dominația ca proces interiorizat – când sclavul devine propriul gardian
După ce a deschis analiza dimensiunii a treia cu tema „preferințelor adaptive” și a delimitat-o de simpla manipulare, Lukes merge acum spre centrul moral al teoriei sale: momentul în care dominația încetează să fie o relație între persoane și devine o stare interioară. Aceasta este forma supremă și cea mai periculoasă a puterii — cea care nu mai are nevoie de paznici, de cenzori sau de autoritate vizibilă, pentru că și-a instalat supravegherea în mintea celor dominați.
Puterea e deplină atunci când cel stăpânit gândește cu mintea stăpânului.
Pentru Lukes, această transformare a dominației într-un proces interiorizat este semnul maturității istoriei politice moderne. De la sclavia fizică la autodisciplinarea morală, omenirea nu a abolit constrângerea, ci a rafinat-o. În trecut, ordinea trebuia apărată prin frică; astăzi, ea se apără prin conștiință. În loc de lanțuri, avem principii; în loc de paznici, avem valori; în loc de pedeapsă, avem rușine.
Aceasta nu e o metaforă poetică, ci un fapt structural: dominația modernă funcționează printr-o interiorizare sistematică a normei. Individul învață să se judece singur după criteriile ordinii care îl domină. El nu mai are nevoie să fie controlat, pentru că își monitorizează constant comportamentul, gândurile, chiar și emoțiile, conform standardelor instituite. În loc să spună „nu pot”, spune „nu se cade” — semnul limpede că ordinea socială s-a mutat din afară înlăuntru.
Sclavul care își pedepsește singur neputința e deja perfect educat.
Lukes descrie acest fenomen folosind concepte din psihologie și sociologie: norm internalization, social conditioning, moral habituation. Dar el le redă sensul lor moral originar — nu ca simple mecanisme de adaptare, ci ca procese de modelare a sufletului. În clipa în care valorile ordinii dominante devin vocea interioară a individului, puterea nu mai are nevoie de legitimare. Adevărata dominație este aceea care nu mai trebuie să se justifice, pentru că a fost transformată în convingere personală.
Aceasta este „magia morală” a puterii: să facă din constrângere un reflex al demnității. Omul modern nu mai spune „mi s-a impus”, ci „am ales responsabil”. Nu mai simte obediența ca rușine, ci ca datorie morală. În loc să fie împins, se oferă. În loc să fie tăcut, tace „din respect”. Astfel, puterea nu doar se ascunde, ci își ocupă legitim conștiința celui dominat.
Lukes oferă o formulă memorabilă:
„Dominația desăvârșită nu cere frică, ci educație.”
Aceasta explică de ce regimurile moderne pot fi stabile fără violență. Școala, presa, limbajul administrativ, etica muncii, discursul meritocratic — toate funcționează ca mecanisme de interiorizare a disciplinei. Individul se formează într-un cadru care îi spune constant că libertatea înseamnă adaptare, că virtutea e performanță, că demnitatea e respectul pentru reguli. El se definește pe sine prin criteriile sistemului.
Când ordinea ajunge să fie iubită, puterea nu mai are dușmani.
În acest punct, Lukes depășește simpla critică sociologică și intră pe terenul eticii politice. El arată că această interiorizare a dominației nu e doar un proces de adaptare, ci o deformare morală: omul își pierde capacitatea de a evalua ordinea din afară. Nu mai poate imagina o altă lume, pentru că „gândirea critică” i-a fost învățată în parametrii sistemului. Când tot ce e posibil e deja raționalizat, conștiința devine gardianul perfect al ordinii.
În acest sens, Lukes reia în cheie politică observația lui Tocqueville despre democrația americană: „Tirania majorității” nu are nevoie de sabie, pentru că acționează prin gust și morală. Ceea ce Tocqueville intuia ca fenomen cultural, Lukes explică structural: dominația modernă nu e „autoritară”, ci participativă — un sistem în care oamenii devin colaboratori morali ai propriei supuneri.
El merge chiar mai departe: în societățile liberale, dominația nu se impune prin frică, ci prin ideal. Puterea nu mai spune „supune-te!”, ci „fii responsabil!”. Această chemare la responsabilitate — repetată de instituții, profesii, modele sociale — e cheia capturii morale. Omul modern nu e sclavul unui tiran, ci ucenicul unei ordini care îl învață să-și controleze pasiunile, să-și tempereze libertatea, să-și optimizeze comportamentul.
Lanțurile cele mai rezistente sunt făurite din idealuri.
Lukes observă, cu un realism amar, că acest proces nu poate fi inversat prin simplă revoltă. Odată interiorizată, dominația devine parte din identitate. A o rupe înseamnă a-ți rupe propriul chip moral. Oamenii nu se eliberează pur și simplu, ci trec printr-o dureroasă dez-vrajire: trebuie să recunoască faptul că multe dintre virtuțile lor sunt doar reflexe ale unui sistem care i-a dresat să se autoexplice. De aceea, libertatea, în sensul lui Lukes, e întotdeauna o criză de conștiință, nu o victorie.
Această perspectivă aduce un ecou profund spiritual: omul care a învățat să-și pună la îndoială propriile rațiuni devine cu adevărat liber, pentru că rupe lanțul autojustificării. Adevărata eliberare nu e politică, ci morală: dezvățarea de ascultarea oarbă de sine.
Cea mai grea închisoare e aceea pe care o confunzi cu sinele tău moral.
În concluzie, Lukes arată că a treia dimensiune a puterii atinge apogeul ei nu atunci când domină trupurile, ci când ocupă mințile. Dominația interiorizată este victoria deplină a ordinii asupra conștiinței. Dar tocmai aici, spune el, se naște și posibilitatea unei libertăți autentice: libertatea ca reflexivitate morală, ca trezire a discernământului.
Căci, dacă sclavul devine propriul său gardian, atunci salvarea nu poate veni din afară, ci doar din un act de trezire – o ruptură interioară, o redobândire a capacității de a întreba: De ce mă judec după legile altuia?
Puterea desăvârșită e tăcută; libertatea autentică începe printr-un cuvânt spus împotriva tăcerii. Nu un strigăt, ci o întrebare: „De ce?” – acesta e primul act al omului redevenit viu.
7. Formele cotidiene ale supunerii: rutină, inerție, obișnuință
După analiza dominației interiorizate – acel proces prin care conștiința devine instrumentul ordinii –, Lukes își continuă anatomia invizibilului, coborând de la planul moral și structural la planul micilor gesturi, al vieții de zi cu zi. Aici, în zona banalului, el descoperă adevărata forță de rezistență a oricărei ordini: nu în dogme, nu în violență, ci în rutină, inerție și obișnuință. Ceea ce menține puterea nu e teama, nici credința, ci ritualul comportamentului repetat până la uitare.
Supunerea nu se proclamă, se practică.
Pentru Lukes, dominația cotidiană este o formă de pedeapsă lentă și voluntară: omul nu mai este obligat să asculte, ci pur și simplu face ceea ce se așteaptă de la el, fără să se mai gândească de ce. Asta nu pentru că ar fi lipsit de voință, ci pentru că energia conștiinței morale s-a disipat în rutina morală a zilei. Ordinea e apărată nu de idei, ci de obiceiuri: mersul pe același drum, respectul pentru ierarhie, reflexul de a spune „așa se face”.
Lukes arată că această rutină are o dublă natură. Pe de o parte, ea e necesară vieții sociale – fără regularitate, fără reguli, fără obișnuințe, totul s-ar prăbuși în haos. Dar, pe de altă parte, ea devine mecanismul cel mai eficient de anestezie morală. Într-o lume ordonată, omul nu mai are nevoie să-și justifice gesturile; ele se justifică singure prin frecvență. Ceea ce e repetat încetează să mai pară arbitrar.
Când o nedreptate se repetă suficient de mult, ea se transformă în morală.
Aici Lukes recuperează o intuiție care străbate istoria gândirii morale, de la Aristotel la Hannah Arendt: răul banal. Arendt arătase că Eichmann nu era un monstru, ci un birocrat conștiincios, incapabil să gândească altfel decât în termeni de „sarcină”, „ordine”, „procedură”. Lukes duce această idee mai departe: el arată că întreaga viață socială modernă este clădită pe același tip de obediență procedurală. Nu e nevoie de teroare; e suficient un sistem care transformă responsabilitatea în sarcină și conștiința în reflex.
Într-un pasaj esențial, el spune:
„Dominația cotidiană este arta de a face supunerea să pară muncă morală.”
Aici se află cheia întregului mecanism. Oamenii nu simt că se supun, pentru că fiecare gest e învăluit într-o logică pozitivă: muncești „pentru familie”, respecți „pentru binele comun”, taci „pentru că nu are rost scandalul”. Fiecare pas înapoi e justificat printr-un bine mai mare. Dar suma acestor rațiuni „bune” produce o ordine globală a resemnării.
O lume dreaptă se naște din revoltă; o lume stabilă, din politețe.
Lukes observă că rutina nu e doar un comportament, ci și o structură afectivă. Oamenii se atașează de ceea ce le e familiar, chiar dacă îi apasă. Supunerea devine confortabilă, iar libertatea – obositoare. A gândi, a contesta, a-ți reevalua valorile cere efort, timp, neliniște. În schimb, a urma regula aduce liniște. De aceea, ordinea modernă nu se sprijină pe autoritate, ci pe confortul moral al conformismului.
Aici se află secretul puterii cotidiene: ea nu are nevoie de eroi, ci de oameni obosiți, buni, corecți, care vor doar „să-și vadă de viață”. Ceea ce, în limbajul democrației, se numește „normalitate” este, în analiza lui Lukes, forma cea mai eficientă de conservare a dominației.
Puterea nu are nevoie să fie iubită. E suficient să fie acceptată ca firesc.
Această analiză capătă un ton aproape tragic atunci când Lukes arată că inerția morală e contagioasă. Cu cât mai mulți oameni se conformează „din bun-simț”, cu atât devine mai riscant să gândești altfel. Într-o ordine bazată pe rutină, adevărata formă de curaj nu e revolta, ci refuzul de a merge odată cu toți ceilalți. Nu violența sistemului te înfricoșează, ci rușinea de a fi excepția. Astfel, morala comună devine cel mai solid zid al dominației.
El scrie:
„Inerția e un lanț care nu ruginește niciodată, pentru că se confundă cu mersul lumii.”
Această formă de dominație e atât de profundă, încât nu poate fi distrusă prin schimbare politică sau ideologică. Revoluțiile răstoarnă guverne, dar lasă neatinsă obediența reflexă. Într-o zi, oamenii învață doar să salute alt portret pe perete. De aceea, Lukes insistă că libertatea autentică nu se obține prin schimbarea liderilor, ci prin redeschiderea conștiinței către întrebarea morală.
Pentru el, ieșirea din rutina supunerii începe prin gesturi mici, aproape invizibile: refuzul unei scuze convenabile, întârzierea deliberată a unui act injust, o tăcere încăpățânată când se cere aprobare automată. Aceste acte minore sunt începutul dezobişnuirii. Libertatea, spune Lukes, nu se naște din eroism, ci dintr-o fisură în reflexul de a spune „da”.
Cel care uită să salute ordinea a făcut deja primul pas spre libertate.
Prin această analiză, Lukes completează portretul puterii tridimensionale: nu doar ideologică, nu doar structurală, ci moral-comportamentală. Ea locuiește în gesturi, în formule de politețe, în micile justificări care ne fac suportabili unii altora. Și tot acolo trebuie lovită: în locurile cele mai cuminți, în rutină.
În concluzie, el oferă o imagine limpede a paradoxului modernității: cu cât societatea e mai „civilizată”, cu atât dominația e mai tăcută; cu cât oamenii sunt mai politicoși, cu atât lanțurile sunt mai fine.
Puterea nu se menține prin ordinele mari, ci prin gesturile mărunte. Iar libertatea începe nu prin revoltă, ci prin uitarea unui obicei.
8. Legătura cu hegemonia culturală (Gramsci) și violența simbolică (Bourdieu)
În adâncul dimensiunii a treia, acolo unde dorința este modelată iar conștiința e învățată să se conformeze, Lukes întâlnește doi aliați severi și indispensabili: Antonio Gramsci și Pierre Bourdieu. Primul îi dă nume politicii invizibile – hegemonia; al doilea, anatomiei invizibile – violența simbolică. Împreună, ei oferă cadrul istoric și sociologic prin care teza lui Lukes capătă carne, timp și instrumente.
Pentru Gramsci, hegemonia este arta conducerii prin consimțământ: îmbinarea coerciției cu acceptarea activă a celor conduși, produsă în spațiul societății civile – școală, biserică, presă, asociații, cultură. „Statul” în sens gramscian nu e doar poliție și tribunale, ci blocul istoric de instituții și idei care fac ordinea să pară „de la sine înțeleasă”. Aici se face și se desface bunul-simț (senso comune), acea pastă de noțiuni în care viața de fiecare zi își înmoaie gesturile.
Lukes recunoaște în acest mecanism miezul dimensiunii a treia: hegemonia nu câștigă doar alegeri; ea câștigă limbajul în care se definesc alegerile. Războiul ei nu e doar „de mișcare”, frontal, ci „de poziție”, lent, subteran, acumulând capilarități în conștiințe. „Intelectualii organici” ai unei clase – profesorul, preotul, editorialistul, expertul – sunt inginerii acestei stabilități morale. Ei nu impun, formulează.
Hegemonia nu învinge; convinge.
Ceea ce Lukes numește „preferințe adaptive” corespunde la Gramsci transformării senso comune în buon senso: o „raționalitate” practică prin care subalternii își justifică viața în cadrele ordinii. Aici se joacă bătălia pentru „interesele reale”: fie ele sunt recuperate de o contra-hegemonie (prin educație critică, organizare, cultură populară demistificată), fie sunt înghițite de hegemonia dominantă și reemerg ca loialități cuminți. „Nu există alternativă” nu este o propoziție; e o victorie de poziție.
Când bunul-simț a schimbat tabăra, istoria încetinește.
Bourdieu intră în scenă acolo unde Gramsci se oprește: nu doar cum se cuceresc mințile, ci cum mințile ajung să simtă „corect”. Conceptul său de violență simbolică numește exact ceea ce Lukes vrea să arate: o constrângere blândă, înnăscută în formele recunoașterii. Ea nu apasă din exterior, ci lucrează prin habitus – acel sistem de dispoziții dobândite care face ca lumea să fie trăită ca firească. În câmpuri (field-uri) diferențiate – educațional, artistic, politic, birocratic – se joacă mize (illusio) legitime, cu capitaluri (economic, cultural, social, simbolic) convertibile și ierarhii recunoscute.
Aici, Lukes găsește armătura sociologică a teoriei sale: doxa (ceea ce nu se discută), méconnaissance (mistificarea-recunoașterii) și habitus (predispoziția practică) arată cum consimțământul devine reflex. Puterea nu triumfă prin argument, ci prin întrupare: corpul învață postura supunerii înaintea minții. Elevul „bine crescut”, angajatul „profesionist”, cetățeanul „responsabil” trăiesc deja, la nivel de gest, ceea ce ideologia le va explica abia după aceea.
Norma intră prin mușchi; abia pe urmă prin fraze.
Lukes convertește aceste idei în apărare a dimensiunii a treia pe două fronturi. Împotriva empirismului: nu poți căuta „dovada” dominației doar în decizii, când dovada stă în doxa – în ceea ce nu mai e pus sub semn. Împotriva relativismului: nu ajunge să spui că toate câmpurile produc habitus; trebuie să întrebi când și cum acea producție încalcă interesul real al celor formați, transformându-i în părtași la propria subordonare.
Astfel, cu Gramsci, Lukes primește geografia politică a invizibilului (societate civilă vs. societate politică, război de poziție, „fronturile” culturale). Cu Bourdieu, primește fiziologia lui (habitus, doxa, capital simbolic, câmp). Împreună, ele dau nu doar un unde și cum, ci și un de ce: pentru că ordinea are nevoie de conștiințe conforme, iar conștiințele conforme se fabrică social, încât supunerea devine recunoaștere.
Hegemonia scrie regulile; violența simbolică le face să pară ale noastre.
Dar Lukes nu se lasă absorbit de niciuna dintre tradiții. Spre deosebire de Gramsci, el păstrează o exigență morală mai generală decât orizontul de clasă: „interesul real” nu este doar interesul de clasă, ci măsura demnității persoanei – capacitatea ei de a discerne, de a participa, de a nu fi redusă la piesă funcțională. Spre deosebire de Bourdieu, care oscilează între o luciditate aproape fatalistă și un spațiu minuscul al „fisurilor”, Lukes cere judecată normativă: nu e suficient să descrii câmpuri și capitaluri; trebuie să spui când ele devin nedrepte.
Descrierea fără judecată este eleganța neputinței.
În același timp, Lukes întărește ceea ce e mai prețios la cei doi. De la Gramsci, păstrează ideea contra-hegemoniei: emanciparea ca război de poziție – școală de discernământ, cultură a îndoielii, instituții care protejează limbajul de captură. De la Bourdieu, păstrează metoda demistificării: să faci vizibil doxicul, să convertești habitusul în temă de reflecție, să expui „arbitrarul cultural” care pozează în natură.
Să numești naturalul „arbitrar” e primul act de libertate.
Această sinteză luminează și miezul practic al proiectului lui Lukes. Dacă hegemonia cucerește „bunul-simț”, iar violența simbolică modelează „reflexul”, atunci drumul libertății trece prin reeducarea simțului și reexersarea reflexului: alte instituții formative, alte ritualuri publice, altă „iluzie” legitimă (illusio) – una care pune demnitatea înaintea eficienței, grija înaintea performanței, întrebarea înaintea procedurii. Pe scurt: o contra-pedagogie a cetății.
Hegemonia se învinge cu o școală; violența simbolică, cu un obicei nou.
În fine, legătura cu Lukes aduce un criteriu de tăiere: acolo unde hegemonia transformă injustul în „realism”, iar violența simbolică transformă rușinea în „virtute”, avem dominație în sensul tare al dimensiunii a treia. Nu pentru că oamenii n-ar ști; ci pentru că știind, nu mai pot simți altfel. Tocmai aici, „interesul real” devine busolă: recunoașterea suferinței mute, a participării forțate prin educație, a vieții trăite în parametrii altuia.
Când sufletul repetă fără să creadă, hegemonia a învins; când sufletul încetează să repete, începe politica libertății.
Astfel, Lukes, Gramsci și Bourdieu nu oferă trei explicații rivale, ci trei trepte ale aceleiași demistificări: – Gramsci: cine formează consensul și unde; – Bourdieu: cum devine consensul reflex; – Lukes: de ce această formare este o problemă morală și cum poate fi judecată.
Iar concluzia e aspră și limpede: în ordinea modernă, lanțurile sunt discursuri și dispoziții. Să le rupi înseamnă să dezvrăjești cuvintele și să reînveți gesturile. Să refaci bunul-simț și să descosi reflexul.
Hegemonia îți dă glas; violența simbolică, ton. Libertatea îți cere să-ți alegi singur melodia.
9. Limitele măsurabilului: puterea nu se cuantifică, se deconspiră
În această secțiune, Lukes își încheie demonstrația teoretică printr-un atac frontal asupra unei obsesii metodologice care a devorat, spune el, însăși inima științelor sociale moderne: obsesia măsurării. Într-o lume academică dominată de cifre, indicatori, grafice și modele, puterea a fost tratată ca un fenomen cantitativ: ceva ce poate fi calculat, comparat, reprezentat statistic. Pentru Lukes, această tendință, oricât de seducătoare prin precizie, nu doar că ratează esența fenomenului, dar devine chiar un instrument al puterii pe care pretinde că o studiază.
Când începi să numeri puterea, deja lucrezi pentru ea.
Lukes pornește de la o observație simplă: puterea tridimensională – adică acea capacitate de a modela percepțiile, preferințele și dorințele – este structural incompatibilă cu măsurarea. Ea acționează nu prin evenimente discrete, ci prin continuitate, nu prin decizii, ci prin presupoziții. Se exprimă nu în ceea ce se face, ci în ceea ce nu se mai poate imagina altfel. Prin urmare, orice tentativă de a o cuantifica prin „număr de decizii influențate”, „ponderi în procese de policy”, „intensități ale constrângerii” este metodologic absurdă: măsori ceea ce nu e făcut să lase urme.
Puterea invizibilă nu se măsoară în kilograme de influență, ci în tăceri.
Dar Lukes merge mai departe. Nu doar că puterea nu poate fi măsurată – ci faptul însuși de a vrea să o măsori e o strategie de neutralizare morală. Cifrele oferă o iluzie de obiectivitate, iar obiectivitatea devine o formă de spălare a conștiinței. În clipa în care dominația este exprimată ca „indice de control instituțional” sau „nivel de centralizare a deciziei”, ea încetează să mai fie nedreptate și devine fapt administrativ. Astfel, puterea nu mai e o problemă morală, ci una de management.
Când puterea intră în tabele, iese din conștiință.
Această critică a „fetisismului măsurii” îl leagă pe Lukes de o tradiție mai veche – cea a filosofilor morali de la Marx la Weber și Habermas –, dar o duce într-o direcție proprie. Spre deosebire de marxismul clasic, care considera că puterea e măsurabilă prin controlul mijloacelor de producție, Lukes afirmă că adevărata dominație începe abia după ce totul a fost măsurat. Căci măsurarea universală – financiară, birocratică, statistică – este tocmai instrumentul prin care lumea devine guvernabilă.
El scrie, cu o claritate rece:
„A măsura puterea înseamnă a o traduce în limbajul acceptat de ea însăși.”
Aceasta e, în fond, ironia epocii moderne: democrațiile se mândresc cu „transparența datelor”, dar ceea ce devine vizibil e doar suprafața gestionabilă. Ceea ce e cu adevărat important – procesul prin care sensul se fabrică, prin care oamenii ajung să creadă că trăiesc liber – rămâne în umbră, pentru că nu intră în nicio categorie statistică.
Lukes observă că această falsă transparență este noua formă de opacitate: lumea devine inteligibilă doar în măsura în care e tradusă în metrică, iar tot ceea ce nu se poate cuantifica e exclus din câmpul atenției publice. Nu mai există morală, ci indicator de bună guvernare; nu mai există suferință, ci nivel de satisfacție; nu mai există exploatare, ci diferențe de productivitate.
Măsurarea este masca modernă a dominației: precisă, rece și liniștitoare.
Pentru Lukes, adevărata știință socială trebuie să rupă pactul cu această raționalitate contabilă. Ea nu trebuie să măsoare puterea, ci să o deconspire. Nu să reducă realitatea la cifre, ci să o traducă în termeni morali, să reveleze structurile de tăcere și mecanismele de convingere care fac dominația posibilă. Sociologul sau politologul nu este auditor, ci martor moral: sarcina lui nu e să furnizeze parametri, ci să expună contradicții.
Lukes propune, în acest sens, o nouă formă de obiectivitate: obiectivitatea critică. Nu aceea care evită judecata, ci aceea care o fundamentează pe o înțelegere completă a contextului. Obiectivitatea, spune el, nu înseamnă lipsa valorilor, ci transparența valorilor asumate. A fi științific nu înseamnă a fi neutru, ci a-ți declara criteriile de dreptate.
Adevărul nu se exprimă în procente, ci în rușine.
Această distincție între măsurare și deconspirare este vitală pentru supraviețuirea eticii politice. Măsurarea are o tendință naturală spre reificare: transformă fenomenele în lucruri, oamenii în „cazuri”, suferința în „date”. Deconspirarea, dimpotrivă, reumanizează: readuce conflictul moral acolo unde sistemul a instalat doar indicatori de performanță.
Lukes atrage atenția că sistemele moderne de guvernare preferă sociologii și economiștii care măsoară, nu pe cei care gândesc. Pentru că măsurarea poate fi integrată în mecanismul de control; critica, nu. Un indicator poate fi folosit pentru management, o judecată morală – doar pentru trezire.
Puterea iubește cifrele pentru că nu știu să se înfurie.
În lumina acestei reflecții, Lukes redefinește sensul final al cercetării despre putere: nu este o știință descriptivă, ci o lucrare de luciditate morală. A descoperi dimensiunea a treia înseamnă a face vizibil ceea ce ordinea contabilă ascunde – rețeaua de sensuri, rușini și complicități care mențin lumea „rațională”.
De aceea, el conchide:
„Puterea nu se măsoară, pentru că nu e o cantitate; e o relație de sens. A o cunoaște nu înseamnă a o evalua, ci a o dezvălui.”
Iar în termenii săi finali, aproape sapiențiali: „A măsura e actul celui care administrează; a deconspira, al celui care iubește adevărul.”
Într-o epocă în care politica se transformă în gestiune și morala în procedură, Lukes oferă un antidot rar: chemarea la o știință care nu închide ochii sub pretextul rigoarei.
Puterea nu se arată celor care o numără, ci celor care o rușinează. Și doar acolo unde rușinea revine, începe din nou libertatea.
10. Puterea ca mecanism de formare a lumii morale și epistemice
În concluzia capitolului Puterea tridimensională, Lukes deschide perspectiva cea mai largă și mai gravă a întregii sale teorii: aceea că puterea nu este doar un fapt social, ci un principiu de formare a lumii morale și epistemice — un mecanism prin care se stabilește nu doar ce putem face, ci și ce putem gândi, crede și simți ca fiind adevărat, just și posibil. După ce a demontat straturile vizibile ale dominației — decizia, non-decizia, conformarea și interiorizarea —, Lukes atinge acum miezul ontologic al problemei: puterea nu doar acționează în lume, ci creează lumea în care acțiunea are sens.
Puterea nu e doar legea faptelor, ci arhitectura sensului.
Aici teoria sa devine aproape metafizică, fără a părăsi rigoarea sociologică. Lukes arată că orice ordine socială se menține printr-o ecologie a sensului — un ansamblu de structuri epistemice (cunoaștere, limbaj, expertiză, raționalitate) și morale (norme, valori, virtuți, rușini) care definesc ce este real, ce este bine, ce este admisibil. Această ecologie nu este neutră: ea e produsul și vehiculul unei puteri. Astfel, puterea este mecanismul de selecție a realității. Ea decide ce experiențe vor conta, ce explicații vor fi considerate „raționale”, ce idealuri vor fi numite „morale”.
În acest sens, Lukes inversează relația tradițională dintre morală și politică: nu morala guvernează puterea, ci puterea configurează morala. Ordinea nu e „morală” pentru că reflectă un adevăr etern, ci pentru că un anumit tip de putere a reușit să transforme propriul său interes în criteriu de virtute. De aceea, fiecare epocă istorică are „moralitatea” care îi convine: o moralitate compatibilă cu mecanismele sale de guvernare și producție.
Puterea e morală nu pentru că e dreaptă, ci pentru că e crezută.
Lukes ilustrează această idee arătând că toate formele istorice ale dominației s-au însoțit de o raționalitate proprie: feudalismul cu cea teologică, capitalismul cu cea economică, tehnocrația cu cea procedurală. În fiecare caz, puterea creează un sistem de gândire care o face să pară inevitabilă. În lumea de azi, raționalitatea birocratică și limbajul eficienței au devenit noul etos al ordinii, iar morala s-a transformat într-un cod de performanță.
Prin urmare, pentru Lukes, puterea nu e doar o problemă de „cine decide”, ci una de cine definește ce este adevărat și moral. Ea nu controlează doar faptele, ci formele cunoașterii. De aceea, el afirmă că puterea e întotdeauna și epistemică: se exercită prin controlul discursurilor, prin impunerea criteriilor de validitate, prin monopolul asupra educației, al limbajului tehnic și al cadrului cognitiv în care lumea devine inteligibilă.
Cine stabilește ce e rațional decide ce e posibil. Cine decide ce e moral decide ce e legitim. Cine le unește pe amândouă conduce lumea.
Aceasta este cea mai profundă implicație a dimensiunii a treia: că adevărul însuși poate deveni instrument de dominație. Nu pentru că ar fi falsificat, ci pentru că e selectiv. Sistemele moderne de putere nu mint — ele definesc ce contează drept adevăr. Prin educație, mass-media, știință aplicată și „experți”, ele impun un regim al evidenței: un mod comun de a privi lumea, în care nedreptatea apare drept „necesitate”, iar rezistența drept „iraționalitate”.
Lukes merge aici dincolo de analiza foucauldiană a „regimurilor de adevăr”: el adaugă dimensiunea morală. Pentru Foucault, adevărul era o construcție; pentru Lukes, este o construcție cu efecte asupra demnității. Când oamenii ajung să creadă că binele este ceea ce sistemul numește „rațional”, libertatea lor morală este deja subjugată.
Cea mai subtilă dominație nu e aceea care te forțează să minți, ci aceea care îți explică de ce minciuna e necesară.
Prin urmare, spune Lukes, analiza puterii trebuie să fie dublă: epistemologică și etică. Trebuie să urmărim, pe de o parte, cum se formează ordinea cognitivă — cum sunt stabilite criteriile cunoașterii, ce instituții le impun, ce cuvinte devin „neutre” — și, pe de altă parte, cum această ordine cognitivă produce morală, adică justificare. Cunoașterea și morala se hrănesc reciproc: adevărul oferă legitimitate, iar virtutea oferă liniște.
În această logică, puterea nu mai e un simplu instrument, ci un mediu moral total. Ea modelează raportul dintre om și realitate, transformând cunoașterea în disciplină și etica în tehnică a adaptării. Individul modern e „moral” tocmai în măsura în care se supune logicii sistemului: se autoevaluează, se optimizează, se autocenzurează, în numele raționalității. Puterea a colonizat până și imperativul moral de a fi bun — înlocuindu-l cu imperativele de a fi „competent”, „productiv”, „rezilient”.
Omul nu mai e chemat să fie drept, ci să fie performant.
Lukes identifică aici o mutație istorică decisivă: puterea a învățat să devină morală, iar morala a învățat să devină funcțională. Din această simbioză s-a născut ordinea contemporană: un sistem care nu se impune, ci se justifică; care nu amenință, ci convinge; care nu cere supunere, ci „responsabilitate”. Dominația nu mai are chip de tiran, ci de profesor, expert sau coach — figuri ale rațiunii etice, nu ale forței.
În acest punct, Lukes oferă o concluzie care rezumă întreaga sa teorie:
„Puterea tridimensională nu este doar relația dintre oameni, ci între om și ceea ce el consideră adevărat.”
Ceea ce înseamnă că eliberarea nu mai poate fi doar socială sau politică; trebuie să fie epistemică și morală. A te elibera înseamnă a recâștiga dreptul de a judeca lumea prin alte criterii decât cele impuse. Înseamnă a-ți revendica nu doar vocea, ci și vocabularul.
Adevărata libertate începe când omul îndrăznește să schimbe definițiile.
De aceea, Lukes transformă teoria puterii într-o pedagogie a trezirii: o invitație de a privi lumea nu ca pe o ordine naturală, ci ca pe un text scris de putere — un text care poate fi rescris. În acest sens, știința socială devine act moral, iar critica devine slujbă civică: singura formă de apărare împotriva colonizării conștiinței de către evidență.
El încheie cu o frază care este, în sine, un program de viață:
„Puterea definește lumea; libertatea o redeschide.”
A înțelege puterea ca mecanism de formare a lumii morale și epistemice înseamnă a înțelege că lupta pentru libertate nu mai are loc doar în stradă, ci în limbaj, în educație, în reflexele minții. Că tirania nu mai vorbește cu porunci, ci cu argumente. Și că singurul mod de a o înfrânge este a reînvia discernământul moral ca formă de cunoaștere.
Puterea modelează lumea prin adevăruri; libertatea o salvează prin îndoieli.
VI. Capitolul 4 — Dominație și consimțământ
Tema: redefinirea dominației ca relație de dependență voluntară.
1. „Dominația ca sclavie modernă”: dependența de voința altuia
În deschiderea capitolului Dominație și consimțământ, Lukes oferă o definiție radicală, care reînvie ecouri antice într-un context modern: dominația este sclavie fără lanțuri, dependența voluntară de voința altuia, acceptată nu prin frică, ci prin convingere. Nu este o stare de forțare exterioară, ci un raport în care libertatea unuia se transformă în instrumentul altuia, iar cel dependent ajunge să creadă că obediența sa e dovadă de virtute.
Dominația modernă nu mai are gardieni; îi are pe cei dominați.
Lukes reia aici definiția clasică a dominației formulată de Rousseau și mai târziu rafinată de Pettit: a fi dominat înseamnă a trăi la discreția voinței altuia. Chiar dacă acel „altul” nu exercită efectiv constrângerea, simplul fapt că o poate exercita, iar tu știi asta și te conformezi, transformă libertatea într-o aparență. „Dependența” – termen adesea banalizat – capătă la Lukes greutatea unei condiții morale: ea este faptul de a trăi într-o lume în care altcineva decide ce e rațional pentru tine.
Pentru omul modern, această formă de dependență nu se mai manifestă sub chipul stăpânului vizibil, ci sub multiple avataruri: instituții, piețe, norme, algoritmi, ideologii. Toate acționează în același fel: creează un orizont al posibilului din care individul nu mai iese, pentru că nu-l mai percepe ca limită. El nu e împiedicat să acționeze, ci învățat să nu-și dorească altceva. De aceea, Lukes vorbește despre sclavia modernă ca despre o stare de dependență internă: nu lanțurile ne opresc, ci echilibrul moral care ne face să considerăm lanțurile firești.
Lanțurile de azi nu ne strâng, ne susțin.
În tradițiile vechi, sclavul era obligat prin forță și frică. În modernitate, sclavia e mascată de contract: omul semnează de bunăvoie supunerea sa, convins că participă la un joc reciproc avantajos. Statul de drept, piața liberă, libertatea de exprimare – toate aceste instituții, spune Lukes, sunt forme necesare, dar insuficiente ale libertății. Ele oferă cadrul formal, dar nu garantează conținutul moral. Căci adevărata dominație nu se petrece în contract, ci în interiorul conștiinței care acceptă termenii jocului fără a-i mai discuta.
În această viziune, dominația modernă e o simbioză între libertate și dependență: omul nu mai e oprimat, ci integrat. Sistemul îi cere să fie autonom, dar îi furnizează modelele de autonomie. Îi cere să fie liber, dar îi oferă definițiile libertății. Îi cere să fie rațional, dar îi impune criteriile raționalității. În loc să spună „nu ai voie”, puterea spune: „fii tu însuți, dar în felul corect”.
Cea mai sigură sclavie e aceea care te face să te mândrești cu libertatea ta.
Lukes revine la ideea, formulată deja în capitolele anterioare, că esența dominației e asimetrică, dar această asimetrie e ascunsă sub masca simetriei morale. În societățile moderne, relația dintre cei care decid și cei care se supun nu se prezintă ca ierarhie, ci ca parteneriat. Se vorbește despre „participare”, „dialog social”, „colaborare”. Dar toate aceste termeni ascund o realitate mai veche: una dintre părți stabilește parametrii în care cealaltă e invitată să-și exprime libertatea.
Lukes formulează aici o teză memorabilă:
„Dominația modernă constă nu în excluderea de la decizie, ci în integrarea în termeni deja deciși.”
Aceasta este „sclavia modernă”: o lume în care participarea a înlocuit obediența, dar fără a schimba raportul moral dintre decident și supus. Acolo unde sclavul antic știa că e sclav, omul modern crede că e cetățean. Dar și unul, și celălalt trăiesc în funcție de voința altuia – doar că astăzi acea voință se prezintă drept „obiectivitate”, „raționalitate”, „necesitate”.
Lukes observă, cu o luciditate tăioasă, că acest tip de dependență e cu atât mai stabil cu cât e mai bine justificat. Omul nu mai trebuie constrâns; își interiorizează regulile, le face parte din sine. Se mândrește că „înțelege cum merge lumea”, că „nu e naiv”, că „știe să se descurce”. Astfel, rațiunea, care trebuia să fie instrumentul libertății, devine dispozitivul central al sclaviei morale.
Sclavul rațional e mai stabil decât sclavul temător.
Prin urmare, Lukes respinge interpretarea superficială a dominației ca simplu raport de forță. Ea nu e doar exercițiul voinței unui individ asupra altuia, ci dependența morală a celui care a fost convins că nu există altă lume posibilă. În această perspectivă, puterea tridimensională se transformă într-un mecanism al credinței: un sistem care obține obediența prin redefinirea realității.
Pentru a înțelege mai bine această „sclavie modernă”, Lukes aduce în discuție ideea de arbitrar moral internalizat: acel punct în care oamenii nu doar acceptă ordinea, ci o legitimează moral, o apără ca fiind dreaptă. Aici, dominația devine deplină, pentru că a reușit să treacă dincolo de comportamente și instituții, până în structura judecății morale. Omul nu mai e forțat să se plece – el judecă lumea în așa fel încât plecarea să-i pară firească.
Nu mai suntem dominați de puterea altora, ci de imaginea pe care o avem despre ce e corect.
De aceea, Lukes avertizează: a combate dominația nu înseamnă doar a limita puterea instituțională, ci a deconstrui această dependență morală. Libertatea autentică nu începe când nu mai există stăpâni, ci când omul își redobândește dreptul de a nu confunda supunerea cu virtutea. Aceasta e eliberarea la care conduce întreaga sa teorie: o eliberare a discernământului, nu a instinctului; o libertate care nu se măsoară prin absența constrângerii, ci prin capacitatea de a gândi dincolo de ea.
Sclavia modernă e rațională, morală și voluntară. De aceea, singura revoluție adevărată este una a conștiinței.
2. Relația dintre libertate și non-dominație (Pettit)
După ce a definit dominația ca formă modernă a dependenței voluntare, Lukes aduce în discuție una dintre cele mai fecunde și influente contribuții contemporane la teoria libertății: conceptul de non-dominație formulat de filozoful republicanist irlandez Philip Pettit. Această întâlnire nu este una formală sau erudită; ea constituie, în mod real, punctul de răspântie dintre tradiția liberală și concepția radicală a lui Lukes.
Dacă liberalismul clasic definea libertatea ca non-interferență — absența obstacolelor exterioare care împiedică individul să acționeze —, Pettit propune o redefinire morală și politică: libertatea nu înseamnă să nu fii împiedicat, ci să nu fii la discreția altuia, să nu depinzi arbitrar de voința cuiva, chiar și atunci când acesta nu te constrânge efectiv. Aceasta este libertatea ca non-dominație – o stare de securitate morală, nu de simplă absență a obstacolului.
A fi liber nu înseamnă să nu fii oprit, ci să nu poți fi oprit oricând altul vrea.
Lukes recunoaște în această formulă una dintre cele mai clare expresii contemporane ale propriei sale intuiții despre a treia dimensiune a puterii. Dominația, în accepțiunea lui Pettit, se exercită nu doar când cineva interferează efectiv, ci și atunci când ar putea-o face fără a fi tras la răspundere. Exact această posibilitate constantă a interferenței arbitrare este ceea ce Lukes numise, în termeni morali, dependența de voința altuia.
Amândoi refuză, așadar, definiția liberală a libertății negative. Pentru că a fi liber nu înseamnă doar a nu fi împiedicat, ci a nu trăi sub umbra altuia, a nu-ți regla comportamentul anticipând dorințele lui, a nu-ți modela viața pentru a evita mânia, disprețul sau sancțiunea celui mai puternic. Din această perspectivă, omul dominat este acela care, chiar și fără constrângere vizibilă, se auto-cenzurează din prudență.
Cel care tace nu pentru că e amenințat, ci pentru că știe cui îi aparține tăcerea, nu e liber.
Lukes și Pettit converg asupra ideii că libertatea trebuie înțeleasă ca independență morală, nu ca simplă absență a opreliștilor. Dar Lukes merge mai adânc: dacă pentru Pettit non-dominația este o condiție politică ce poate fi garantată prin instituții publice de control (lege, transparență, deliberare, responsabilizare), pentru Lukes aceasta este o condiție morală interioară, imposibil de redus la aranjamente instituționale.
Pettit vizează republica morală — o societate în care nimeni nu se află în poziția de a-i dicta altuia sensul binelui. Lukes vizează conștiința trează — o lume în care omul recunoaște cum ordinea existentă îi modelează judecata. Pettit vede în lege antidotul dominației; Lukes vede în luciditate morală antidotul suprem.
Instituțiile pot limita puterea altora; doar conștiința poate limita propria supunere.
În dialogul cu Pettit, Lukes rafinează și mai mult conceptul de putere invizibilă. Dacă non-dominația e absența dependenței de voința altuia, atunci puterea tridimensională descrisă de Lukes e tocmai procesul prin care acea dependență e mascată ca libertate. Pettit vede dominația acolo unde există discreție necontrolată; Lukes o vede și acolo unde discreția e internalizată, unde oamenii ajung să-și cenzureze propriile posibilități fără ca nimeni să le-o ceară.
Aici apare diferența de adâncime între cei doi. Pettit rămâne într-o paradigmă juridico-politică: dominația e o structură de relații între agenți, deci poate fi redusă prin mecanisme de deliberare și drepturi instituționale. Lukes, în schimb, mută accentul spre antropologia morală a dominației: nu relațiile externe, ci procesele interioare prin care puterea se transformă în convingere. Pentru el, non-dominația nu e o stare socială, ci un efort de trezire.
A nu fi dominat nu înseamnă doar a avea drepturi, ci a nu confunda supunerea cu moralitatea.
Totuși, Lukes îl consideră pe Pettit un aliat esențial, pentru că amândoi împărtășesc o intuiție comună: libertatea nu poate fi gândită în afara puterii, ci doar în relație critică cu ea. Omul nu devine liber prin separare de putere, ci prin controlul moral asupra efectelor ei. În acest sens, non-dominația este condiția exterioară a libertății, iar conștiința critică – condiția interioară.
Lukes citează implicit spiritul roman al republicii, în care cetățeanul liber este acela care nu trăiește sub arbitrium domini, ci sub lex publica: nu sub voința altuia, ci sub regula comună. Dar el adaugă: și legea publică poate deveni instrument de dominație atunci când spiritul ei e pierdut, când oamenii nu mai simt datoria de a o judeca. Libertatea, așadar, nu e garantată nici de drept, nici de economie, ci de reflexul moral de a nu accepta discreția nimănui asupra propriei conștiințe.
Cea mai insidioasă dominație e aceea a binelui impus.
Din acest dialog se naște una dintre cele mai clare sinteze ale gândirii lui Lukes: libertatea nu e o proprietate statică, ci o relație morală vie între om și putere. Ea există atâta timp cât omul își menține capacitatea de a numi dominația chiar și atunci când aceasta se prezintă sub formele rațiunii, normalității sau grijii.
Prin urmare, non-dominația lui Pettit și dimensiunea a treia a puterii la Lukes converg într-un ideal comun: autonomia lucidă. Omul liber nu e cel care face ce vrea, ci acela care știe cine vrea în el și refuză să confunde vocea ordinii cu vocea propriei conștiințe.
Libertatea nu e liniștea celor protejați de lege, ci neliniștea celor care nu lasă puterea să le devină morală.
Astfel, Lukes preia de la Pettit criteriul extern – absența arbitrarului – și îl completează cu criteriul intern: prezența discernământului moral. Non-dominația devine, în sensul său, nu doar o stare politică, ci o vocație spirituală a modernității.
Pentru că a fi liber, în sensul deplin al cuvântului, nu înseamnă doar a nu depinde de altul, ci a nu trăi în interiorul voinței lui, chiar atunci când aceasta se numește rațiune, expertiză sau morală publică.
Adevărata non-dominație nu e un sistem; e o stare de trezire. Iar libertatea nu se câștigă o dată pentru totdeauna, ci în fiecare zi, împotriva propriei cumințenii.
3. Puterea structurală și dominația economică
După confruntarea teoretică dintre libertate și non-dominație, Lukes pătrunde în cea mai concretă și, totodată, cea mai greu de văzut zonă a puterii: cea economică, acolo unde dominația devine structurală, adică înscrisă în chiar mecanismul lumii. În timp ce Pettit vorbea despre dependența de voința altuia, Lukes arată că în ordinea capitalistă modernă nu mai e nevoie de un „altul” personal: voința a fost înlocuită de sistemul însuși. Astfel, dominația nu mai e relație între indivizi, ci arhitectura unui mediu în care fiecare e liber doar în măsura în care se supune legilor economiei.
Dominația modernă nu are stăpâni, ci reguli sacralizate.
Pentru Lukes, „puterea structurală” este forma supremă de invizibilitate a dominației: ea nu ordonă, ci organizează condițiile în care toate ordinele devin posibile. Nu constrânge un individ anume, ci definește câmpul de posibilități al tuturor. În limbaj economic, aceasta înseamnă că piața, proprietatea, munca și datoria nu sunt neutre, ci instituții morale ale supunerii. Ele stabilesc ce înseamnă „valoare”, „merit”, „responsabilitate”, transformând raportul de forță într-o lege naturală.
Omul nu e dominat de alt om, ci de legile economiei – adică de deciziile unei ordini care se prezintă drept inevitabilă. Această transformare este, pentru Lukes, momentul de perfecțiune al puterii moderne: a transformat dominația în realitate de piață, deci în morală socială.
Sclavia modernă are chipul contractului și vocabularul eficienței.
Lukes arată că, în capitalismul global, libertatea formală coexistă cu o dependență materială absolută. Nimeni nu ne forțează să muncim, dar viața însăși e organizată astfel încât să nu existe alternativă. Nu există bici, ci „nevoie”; nu există stăpân, ci „angajator”; nu există pedeapsă, ci „neeligibilitate economică”. În acest sens, sistemul economic este mecanismul perfect al dominației voluntare: funcționează doar dacă toți se supun din proprie inițiativă, convinși că își urmăresc interesul.
Nimeni nu mai ordonă, pentru că toți se conformează din calcul.
Această observație îl aduce pe Lukes în dialog cu o linie de gândire care merge de la Marx la Polanyi și până la Bourdieu și Susan Strange. Toți au intuit, în moduri diferite, că puterea economică nu e doar „influență”, ci infrastructură morală: o lume de norme, automatizme și valori care determină comportamente fără a impune ordine directe. Lukes preia de la Marx ideea de falsă autonomie, dar o reformulează: nu mai e nevoie de ideologie conștientă; dominația structurală lucrează prin raționalitate interiorizată.
În locul luptei de clasă vizibile, avem astăzi coeziunea competenței: oamenii se definesc prin utilitate, se autoevaluează prin productivitate, își justifică suferințele prin merit și „piață liberă”. Ceea ce era exploatare devine „condiție naturală a muncii”; ceea ce era alienare devine „responsabilitate personală”.
Capitalismul nu învinge prin forță, ci prin morală: a învățat să numească virtute ceea ce odinioară era rușine.
Lukes consideră că acest mecanism produce o dominație dublă: materială (prin dependența de resurse și locuri de muncă) și simbolică (prin modelarea valorilor). Puterea structurală nu obligă, ci educă. Ea impune o formă de raționalitate în care alternativele devin de neconceput: oricine vorbește despre „alt sistem” e privit ca utopic, infantil, periculos. Aceasta este, spune el, victoria finală a dominației: când chiar și critica ei devine marginală, pentru că limbajul nu mai permite critica.
În acest punct, Lukes se întâlnește din nou cu Gramsci: hegemonia culturală e menținută de hegemonia economică, dar inversată moral – nu prin teroare, ci prin competență. Oamenii nu se supun din teamă, ci din rușinea de a fi „ineficienți”. Astfel, puterea economică nu mai e „control asupra producției”, ci control asupra criteriilor de valoare.
Când profitul devine măsura moralității, puterea nu mai are nevoie de pază.
Lukes denunță aici una dintre cele mai mari mistificări ale modernității: ideea că economia e un domeniu neutru, tehnic, „apolitic”. În realitate, spune el, economicul este forma cea mai pură a politicului, pentru că decide cine trăiește în demnitate și cine nu. Faptul că aceste decizii sunt ascunse sub jargonul eficienței și competitivității face dominația aproape invulnerabilă la critică. Nimeni nu e vinovat, pentru că „așa funcționează sistemul”.
Dar tocmai această lipsă de intenționalitate face puterea structurală mai morală decât orice tiranie. Nu mai există stăpâni de carne și oase, ci un întreg cosmos instituțional – bănci, piețe, agenții de rating, algoritmi – care judecă lumea cu indiferența unei divinități seculare. Lukes observă cu sarcasm rece: „Puterea modernă nu se exercită, se administrează.”
Tirania a devenit management.
În fața acestei realități, Lukes nu se refugiază nici în moralism, nici în fatalism. El cere o redefinire morală a economiei – o readucere a întrebării etice în centrul analizei puterii. Pentru că dominarea economică nu poate fi învinsă prin redistribuție tehnică, ci doar prin deconspirarea morală a legitimității ei: a ideii că „merităm” ceea ce ni se întâmplă, că datoria e virtute, că lipsa e vină.
Puterea structurală, spune Lukes, e atât de eficientă pentru că nu pare morală – și tocmai de aceea trebuie demascată ca moralitate impusă. A o face vizibilă înseamnă a-i restitui numele adevărat: dependență. Și doar atunci, libertatea capătă din nou sens, nu ca simplă „independență financiară”, ci ca drept de a trăi fără a fi măsurat prin rentabilitate.
Omul liber nu e cel care câștigă, ci cel care nu se lasă definit de câștig. Iar prima eliberare economică este recunoașterea faptului că sistemul are un moralist ascuns în el.
Astfel, Lukes reface unitatea dintre politică, morală și economie: domenii despărțite artificial de modernitate, dar legate de aceeași sursă — puterea structurală care decide cine contează și în ce fel. Dominația economică e, prin urmare, ultima frontieră a non-dominației: pentru că, atâta vreme cât oamenii își trăiesc dependența ca libertate de alegere, nici o democrație nu e cu adevărat liberă.
Puterea structurală e zeul tăcut al lumii moderne: nu are chip, dar toți i se roagă.
4. Formele de consimțământ – de la constrângere la complicitate
După ce a descris mecanismele dominației economice și puterii structurale, Lukes pătrunde acum în mecanismul moral care le face posibile: consimțământul. Dacă prima dimensiune a puterii era vizibilă (comandă, decizie, constrângere), iar a doua lucra prin tăcere (non-decizie, excludere), cea de-a treia — și cea mai insidioasă — se hrănește din acceptare, din participarea voluntară a celor dominați la propria lor condiție. Aici, puterea devine totală, pentru că nu mai are nevoie de rezistență: ea trăiește din convingerea că nu mai e nevoie de revoltă.
Nicio dominație nu rezistă fără complicitatea celor dominați.
Lukes analizează „consimțământul” nu ca o simplă adeziune la ordine, ci ca un continuum moral care merge de la constrângere parțială până la complicitate sinceră. În orice sistem de putere, oamenii nu sunt forțați să creadă — ei sunt formați să creadă. Nu li se impune ascultarea, ci li se explică rațional de ce ascultarea e dovada maturității.
Pentru a înțelege acest proces, Lukes distinge trei trepte ale consimțământului modern:
Consimțământul defensiv, născut din neputință: oamenii acceptă ordinea pentru că rezistența le-ar distruge viața.
Consimțământul raționalizat, născut din justificare: oamenii cred că ordinea e imperfectă, dar necesară, „cea mai bună dintre lumile posibile”.
Consimțământul integrat, născut din identificare: oamenii nu mai percep ordinea ca pe ceva exterior; o apără, o reproduc, o internalizează ca expresie a propriei moralități.
De la teroare la loialitate, drumul trece prin educație.
În prima fază, ordinea e menținută de frică. În a doua, de rațiune. În a treia, de credință. Iar credința — nu în Dumnezeu, ci în sistem — e forma supremă a supunerii. Odată ce puterea reușește să convingă că existența ei e moralmente justificată, dominația încetează să mai aibă adversari. Oamenii se supun din conștiință, nu din teamă.
Lukes oferă un exemplu tipic al acestei evoluții: lumea muncii moderne. În faza industrială, muncitorul era constrâns; în faza corporatistă, el e „motivat”; în faza post-industrială, e evaluat pe baza „angajamentului” (eng. engagement). Cuvintele par inofensive, dar ele marchează transformarea fundamentală a raportului moral: exploatarea a devenit participare. Munca nu mai e trudă, ci „misiune”; suprasolicitarea nu mai e abuz, ci „pasiune”. Astfel, sistemul nu-și mai impune ordinea, ci o cultivă prin limbaj.
Cea mai subtilă formă de constrângere e limba în care ți se explică libertatea.
În această etapă, Lukes face distincția crucială dintre constrângere și complicitate. Constrângerea e act de forță: produce rezistență, suferință, chiar solidaritate între cei oprimați. Complicitatea, în schimb, e auto-constrângere raționalizată: produce cooperare, tăcere, loialitate. Sistemele moderne au înțeles această diferență și au înlocuit frica cu participarea: în loc de paznici, creează proceduri; în loc de ordine, „valori comune”; în loc de pedeapsă, recunoaștere.
Lukes scrie:
„Complicitatea nu e opusul libertății; e forma ei social acceptată.”
Ceea ce înseamnă că nu poți înțelege lumea modernă fără să recunoști funcția morală a consimțământului. El nu este o greșeală colectivă, ci rezultatul unei educații morale sistematice. Prin școală, cultură, religie, media, individul este antrenat să considere ordinea existentă ca sursă de siguranță. Când rușinea, cinstea și responsabilitatea sunt reconfigurate de sistem, omul nu mai are criterii de opoziție.
Puterea nu se ascunde; se îmbracă în hainele moralei comune.
Lukes compară consimțământul modern cu un ritual sacral: el este continuu, liniștit, dar omniprezent. De la respectul pentru autoritate până la atașamentul față de „reguli”, el produce o stabilitate afectivă care înlocuiește tensiunea politică. Oamenii nu mai trăiesc într-o luptă între libertate și supunere, ci într-un echilibru interior în care libertatea înseamnă supunerea moralizată.
De aceea, spune Lukes, nu trebuie să ne întrebăm de ce oamenii se supun, ci de ce le place să se supună. Răspunsul e simplu: pentru că supunerea e învățată ca virtute civică. Ea aduce ordine, liniște, respect, recunoaștere. Într-o lume saturată de incertitudine, obediența pare un refugiu moral. Astfel, dominația nu mai trebuie să învingă prin forță; e susținută de frica de dezordine morală.
O lume care se teme de haos va iubi lanțurile elegante.
Lukes identifică și un paradox tragic al consimțământului: cu cât sistemul e mai „inclusiv” și „democratic”, cu atât complicitatea e mai profundă. Într-un regim despotic, oamenii știu când mint; într-o democrație hegemonică, nu mai știu ce înseamnă adevărul. Totul e integrat într-un discurs al normalității. Critica devine „extremism”, revolta devine „emoție”, indignarea devine „lipsă de realism”. În acest fel, consensul devine un câmp moral, nu doar politic.
Lukes numește această stare „păcatul blând al supunerii”: o formă de vină difuză, distribuită egal, care nu apasă pe nimeni și, tocmai de aceea, apasă pe toți. Nu există vinovați, ci doar responsabili. Nu există opresori, ci doar actori ai sistemului. În acest univers al participării, morala devine tehnică de autogestionare: omul se simte liber pentru că își administrează singur lanțurile.
Pentru Lukes, ieșirea din această stare nu poate veni prin revoltă spontană, ci prin deconspirare: prin refuzul de a mai numi moral ceea ce e doar util puterii. Adevărata eliberare începe când individul rupe lanțul interior al justificării: când nu mai spune „așa e lumea”, ci „cine a făcut-o așa?”.
Consimțământul e o tăcere explicată; libertatea e o întrebare rostită.
În concluzie, Lukes transformă conceptul de consimțământ într-o cheie morală pentru înțelegerea puterii: nu e semnul democrației, ci condiția stabilității dominației. De la constrângere la complicitate, ordinea modernă a învățat să convertească rezistența în loialitate și frica în responsabilitate. Ceea ce rămâne de făcut nu este o revoluție împotriva stăpânilor, ci o reformă a conștiințelor: o trezire lentă și lucidă, capabilă să distingă între cooperare și supunere, între participare și captură.
Cea mai periculoasă tiranie e cea care te face să spui „noi”. Cea mai înaltă libertate e cea care te învață să spui „nu”.
5. Cum se interiorizează dominația: educație, mass-media, limbaj
După ce a arătat cum consimțământul se transformă din constrângere în complicitate, Lukes pătrunde în laboratorul acestei metamorfoze morale: mecanismele prin care dominația devine interiorizată — adică acceptată, trăită și reprodusă de indivizi fără intervenția directă a forței. Aici, analiza lui devine aproape chirurgicală: el descompune rețeaua fină de instituții, discursuri și ritualuri cotidiene care lucrează împreună pentru a transforma ordinea existentă în ordine naturală.
Dominația nu se impune; se învață. Și, odată învățată, devine instinct.
Pentru Lukes, educația, mass-media și limbajul sunt cele trei piloni principali ai acestei interiorizări. Ele nu transmit doar informații, ci formează structura morală a percepției — ceea ce omul consideră firesc, acceptabil, legitim. Puterea, în modernitate, nu are nevoie de poliție morală; are nevoie de curriculum, de televizor și de gramatică.
1. Educația – dresajul blând al conștiinței
În primul rând, educația. Lukes insistă că școala modernă, departe de a fi doar un instrument al emancipării, este în același timp mecanismul central al uniformizării morale. Ea nu doar transmite cunoștințe, ci modelează dispoziții, așteptări și reflexe de comportament. Elevul nu învață doar să gândească, ci și cum se cuvine să gândească.
Educația produce ceea ce Bourdieu numea habitus, dar Lukes o traduce în termeni etici: reflexul moral al conformismului respectabil. Prin ritualurile zilnice ale școlii — ascultarea profesorului, evaluarea constantă, ierarhia notelor — individul învață să-și interiorizeze judecata exterioară. A fi „bun elev” devine echivalent cu a fi corect, ordinar, previzibil.
Astfel, școala pregătește nu cetățeni liberi, ci subiecți morali ai sistemului: oameni care gândesc singuri doar în cadrul aprobat. Lukes observă că această formă de educație este profund paradoxală: ea predică autonomia, dar o face prin supunere. Elevul este învățat să fie independent prin acceptarea autorității.
Școala nu creează spirite libere, ci conștiințe domesticite care numesc disciplina „maturitate”.
Educația, spune Lukes, nu e neutră. Fiecare societate își construiește programele școlare în funcție de valorile care îi servesc supraviețuirea. În democrațiile moderne, accentul pe „gândirea critică” e doar o nouă formă de loialitate: omul e încurajat să fie critic în interiorul paradigmei, dar niciodată împotriva ei.
2. Mass-media – fabricarea consimțământului
A doua forță de interiorizare este mass-media. Lukes reia, într-o cheie morală, teza lui Chomsky și Herman din Manufacturing Consent: presa și televiziunea nu doar informează, ci definesc realitatea legitimă. Ele nu mint în mod constant — minciuna ar fi vizibilă —, ci selectează ceea ce merită să fie adevărat.
Pentru Lukes, media modernă e cel mai eficient instrument de hegemonie morală: produce o imagine coerentă, liniștitoare, în care inegalitățile apar drept consecințe naturale, conflictele sunt „probleme de comunicare”, iar injustiția e tradusă în limbaj psihologic. De exemplu, sărăcia devine „excludere socială”; corupția, „deficit de transparență”; exploatarea, „presiune economică”.
Mass-media nu ascunde realitatea; o rescrie într-o limbă în care nimeni nu mai simte rușine.
Această rescriere constantă produce o morală emoțională standardizată: oamenii învață nu ce să gândească, ci cum să simtă corect. Empatia e canalizată către victime convenabile, indignarea e reglementată temporal, solidaritatea e înlocuită de compasiune mediatică. Astfel, conștiința colectivă devine programabilă, reacționând previzibil la stimuli moralizați.
Pentru Lukes, rolul media nu este să manipuleze, ci să disciplineze afectele morale: să creeze un public care simte corect, dar nu acționează. El formulează memorabil:
„Cea mai sigură formă de dominație e aceea care îți reglează emoțiile.”
În acest sens, mass-media e catehismul laic al lumii moderne. Ea oferă explicații simple, moralizate, care absorb conflictul social în limbajul „opiniilor”. În loc de revolte, avem talk-show-uri; în loc de dezbateri, „formatori de opinie”. Iar opinia însăși devine monedă de schimb pentru tăcere: oamenii sunt încurajați să „aibă păreri” ca substitut pentru acțiune.
3. Limbajul – cel mai vechi și mai perfid instrument al puterii
Dar adevăratul triumf al dominației, spune Lukes, se petrece prin limbaj. Căci, înainte ca oamenii să fie supuși prin instituții sau emoții, ei sunt formați prin cuvintele pe care le pot rosti. Limbajul nu e doar mijloc de comunicare, ci matrice morală: el stabilește ce există și ce e de neconceput.
În fiecare societate, cuvintele poartă amprenta celor care au avut puterea de a le impune. De aceea, puterea lingvistică este întotdeauna putere morală: ea nu doar spune lumea, ci o judecă. Termeni precum „eficiență”, „modernizare”, „competiție”, „flexibilitate”, „inovare” nu sunt neutri — sunt formule morale ale supunerii raționale.
Limbajul nu descrie ordinea; o predică.
Lukes arată că dominația devine ireversibilă atunci când oamenii nu mai pot exprima experiența suferinței în limbaj inteligibil social. Când vocabularul moral e confiscat, suferința devine mută. De exemplu, omul umilit la locul de muncă nu se mai numește „exploatat”, ci „neadaptat”; săracul nu mai e „nedreptățit”, ci „necompetitiv”. În acest moment, conștiința morală e dezarmată, pentru că nu mai are cuvinte cu care să se recunoască.
Lukes spune:
„Adevărata dominație începe atunci când limba celor supuși devine dialectul stăpânilor.”
În acest punct, puterea nu mai are nevoie de ideologi; gramatica însăși lucrează pentru ea. Oamenii cred că gândesc liber, dar gândesc în termeni care le-au fost furnizați. Fiecare propoziție este deja o alegere morală făcută de altcineva, într-un trecut pe care nimeni nu-l mai discută.
4. Rezultatul: ordinea morală ca reflex
Prin aceste trei canale — educația, media, limbajul — dominația devine auto-reproducătoare. Ea nu mai are nevoie de susținători, pentru că fiecare individ devine propriul ei apostol. Ordinea nu e menținută prin forță, ci prin reflex moral: rușinea de a fi „imoral”, „ineficient”, „irațional”, „retrograd”.
Puterea s-a infiltrat în fibrele morale ale vieții: omul nu mai e „supus” de frică, ci de imaginea propriei decențe. În locul bâtei, are cuvintele bune. În locul pedepsei, recunoașterea socială. În locul vinovăției, responsabilitatea.
Când dominarea ajunge să se exprime prin virtute, sclavia devine educație.
5. Ieșirea: eliberarea limbajului moral
Pentru Lukes, nu există ieșire din dominația interiorizată fără o revoluție a limbajului moral. Educația trebuie să redea curajul îndoielii, media trebuie deconstruită prin critică civică, iar limbajul trebuie dezvrăjit. Libertatea începe nu prin refuzul regulilor, ci prin refacerea cuvintelor: a readuce sensul pierdut al termenilor de dreptate, rușine, curaj, bine comun.
Aceasta e, în fond, lupta reală dintre putere și libertate: cine deține limbajul de definește realitatea.
Educația îți spune cum să gândești; mass-media, ce să simți; dar limbajul îți spune cine ești. De aceea, prima eliberare este una de vocabular.
6. Raționalizarea supunerii: cum se justifică inevitabilul
După ce a expus modul în care educația, media și limbajul transformă dominația în reflex moral, Lukes atinge punctul cel mai subtil al analizei sale: procesul de raționalizare a supunerii, adică mecanismul prin care oamenii nu doar acceptă ordinea existentă, ci o justifică rațional, o explică și o apără ca pe o necesitate naturală. Dacă dominația e trupul puterii, atunci raționalizarea e spiritul ei justificator — acel curent invizibil care face din injustiție o normă și din neputință o virtute.
Niciun sistem nu supraviețuiește doar prin forță; toate supraviețuiesc prin explicație.
Pentru Lukes, supunerea modernă nu e pasivă, ci argumentată. Omul nu se pleacă în tăcere, ci își explică plecarea prin rațiune: „nu se poate altfel”, „asta e lumea”, „așa funcționează economia”, „nu depinde de noi”. Aceste formule nu sunt simple refugii psihologice, ci reflexe morale ale dominației interiorizate. Ele constituie limbajul prin care sistemul își menține legitimitatea fără a mai apela la violență.
Ceea ce în Evul Mediu se numea „voia Domnului”, în modernitate se numește „legea pieței”, „necesitate istorică” sau „raționalitate administrativă”. Puterea nu mai cere credință, ci luciditate convenabilă. Oamenii nu mai sunt constrânși să creadă în dogme; li se cere să creadă în fapte.
Tirania s-a schimbat: nu mai poruncește, ci explică.
Lukes arată că această raționalizare e, în esență, un proces de depolitizare a conștiinței. Omul modern a fost învățat să confunde ceea ce este cu ceea ce trebuie să fie. Realul devine criteriul moralului. Când ordinea e prezentată ca inevitabilă, ea încetează să mai fie judecată. De aceea, orice sistem care vrea să-și perpetueze dominația trebuie să transforme limitele sale în „realitate obiectivă”.
De exemplu: precaritatea devine „flexibilitate”; austeritatea, „responsabilitate fiscală”; sărăcia, „ineficiență”; inegalitatea, „stimul economic”. Fiecare eufemism nu doar ascunde durerea, ci o traduce într-o categorie rațională. Omul care suferă nu mai e victimă, ci „caz de neadaptare”; omul indignat nu mai e moral, ci „emotiv”. Raționalitatea devine astfel o armă împotriva propriei lucidități.
Rațiunea care nu se mai întreabă „de ce?” devine poliția adevărului.
În viziunea lui Lukes, raționalizarea este o strategie dublă de legitimare și anestezie morală. Pe de o parte, ea oferă sistemului o justificare etică: ordinea există pentru că e „necesară”; pe de altă parte, oferă individului o justificare psihologică: „nu e vina mea”. Aceste două niveluri se întâlnesc în conștiință și produc reconcilierea omului cu propria supunere.
Pentru Lukes, momentul decisiv al dominației e acela în care oamenii nu mai simt nevoia să se revolte, pentru că „înțeleg”. Înțelegerea devine echivalentul moral al capitulării. Societatea ideală pentru putere nu e cea tăcută, ci cea raționalizată, în care fiecare cetățean poate explica impecabil de ce nu se poate schimba nimic.
Supunerea perfectă e cea argumentată.
Lukes arată că acest proces e vizibil în discursurile publice dominante: în economie, politică, știință, educație. Fiecare domeniu își construiește propriul limbaj al „inevitabilului”: în economie – legile pieței; în politică – compromisurile necesare; în administrație – procedurile; în știință – datele obiective; în viața cotidiană – „bunul-simț”. Împreună, aceste domenii formează o infrastructură epistemică a resemnării.
Dar acest proces nu e spontan; el e educat. Educația formează reflexul de a explica ordinea, mass-media îl întreține, iar limbajul îl fixează. Astfel, raționalizarea devine virtute socială. Omul care nu se revoltă e „realist”; cel care pune întrebări fundamentale e „periculos”, „utopic”, „populist”.
Într-o lume care venerează raționalitatea, moralitatea devine nebunie.
Lukes notează că acest tip de raționalitate nu e fals în sensul clasic; e incomplet, asimetric. El numește acest fenomen „raționalitate colonizată”: o rațiune care funcționează impecabil în interiorul sistemului, dar e incapabilă să-l pună sub semnul întrebării. Ea analizează mijloacele, dar nu scopurile; calculează eficiența, dar nu legitimitatea.
Astfel, raționalizarea supunerii nu e minciună, ci luciditate amputată. E acea inteligență fără morală, acel calcul rece care știe totul despre costuri și nimic despre dreptate. Puterea modernă se sprijină nu pe prostie, ci pe inteligența obedientă.
Nu ignoranța, ci raționalitatea fără conștiință ține lumea în lanțuri.
Lukes avertizează că pericolul cel mai mare nu este dictatura vizibilă, ci consensul raționalizat: acolo unde oamenii nu mai pot distinge între moralitate și necesitate. Atunci, dominația e completă, pentru că și-a instalat garnizoanele în rațiune. Ceea ce fusese altădată teroare devine logică de sistem.
El oferă un diagnostic memorabil:
„Nu trăim într-o lume fără libertate, ci într-una în care libertatea e subordonată eficienței.”
Această subordonare produce un nou tip de ființă morală: omul justificator, care trăiește într-o continuă negociere cu sine, transformând fiecare nedreptate într-o dovadă de pragmatism.
Pentru Lukes, eliberarea de această raționalizare nu înseamnă refuzul rațiunii, ci recuperarea funcției ei morale: capacitatea de a pune din nou întrebarea „de ce?” — nu în sens tehnic, ci în sens etic. Rațiunea trebuie să se întoarcă împotriva propriei orbiri și să-și redescopere datoria de a judeca, nu doar de a explica.
Rațiunea care nu se rușinează nu mai e rațiune, ci mecanism. Iar libertatea începe în clipa în care justificarea devine din nou rușine.
Astfel, Lukes încheie această etapă cu o lecție morală severă: nu există supunere fără o poveste care să o justifice. De aceea, lupta pentru libertate nu se dă doar în stradă, ci în logica prin care ordinea își explică existența. Adevărata critică nu este aceea care demască minciuna, ci cea care demască raționalitatea fals liniștită a lumii.
Cea mai perfidă formă de dominație nu spune „fă asta”, ci „n-aveai cum altfel”. Iar cel care îndrăznește să spună „ba da” devine primul om liber.
7. Consimțământul ca falsă libertate – mecanismele neoliberalismului
După anatomia raționalizării supunerii, Lukes focalizează reflectorul asupra regimului neoliberal, acolo unde consimțământul atinge forma sa cea mai strălucitoare și, tocmai de aceea, cea mai perfidă: libertatea transformată în marcă, în protocol de conformare. Neoliberalismul nu se limitează la politici economice; el este o formă de viață morală, un „catehism” al sinelui întreprinzător, care cultivă în oameni reflexul de a-și asuma pe cont propriu costurile dominației.
Neoliberalismul nu înlănțuie, ci încorporează. Nu interzice, ci invită.
În această logică, consimțământul încetează să fie o simplă acceptare și devine performanță. Individul nu mai spune doar „da” ordinii; o îndeplinește, o regizează și o măsoară în el însuși, în orarul său, în pielea sa. Falsa libertate se produce printr-o suită de mecanisme ce fac din „a fi liber” un mod de auto-guvernare compatibil cu cerințele pieței.
1) Libertatea ca obligație de a alege
Neoliberalismul transformă alegerea într-un imperativ moral. Nu a alege e o vină, a alege „prost” e o culpă, a nu optimiza alegerea e o rușine. Libertatea devine muncă: selecție, comparație, calcul. Cetățeanul e recodat ca „consumator responsabil”, iar responsabilitatea devine povara morală a deciziilor sistemului. Dacă ești sărac, „ai ales greșit”; dacă ești epuizat, „te-ai gestionat prost”; dacă ești excluș, „nu ai investit în tine”.
Când fiecare e propriul manager, ordinea n-are adversari — are contabili de sine.
2) Antreprenoriatul de sine – subiectul-întreprindere
Omul este invitat să-și trateze viața ca pe o firmă: CV-ul e bilanț, relațiile sunt rețea, sănătatea e capital, timpul e „asset”, reputația e brand. În această gramatică, demnitatea se convertește în valoare de piață, iar vulnerabilitatea în „risc personal”. Falsa libertate constă în a putea „încerca mereu”, chiar când regulile redistribuie câștigul în aceeași direcție. În loc de drepturi, ți se oferă șanse; în loc de protecție, „mobilitate”.
Când devii propriul tău angajator, acceptul la exploatare poartă semnătura ta.
3) Moralizarea performanței – merit ca substitut al dreptății
Neoliberalismul canonizează meritul ca explicație universală. Inegalitățile sunt „meritate”; eșecul e „autentic”. Morala se micșorează la o tehnică a reușitei: „mindset”, „disciplină”, „reziliență”. Consimțământul se produce când oamenii își internalizează rușinea pentru nereușită și își reprimă indignarea politică. Sistemul oferă balsamul: coaching, „wellness”, dezvoltare personală — terapii ale resemnării performante.
Meritul e haina de sărbătoare a nedreptății.
4) Contractul universal – „ai acceptat termenii”
Relațiile sociale sunt reambalate ca contracte: de muncă, de servicii, de „utilizare”. Clauza ascunsă este asimetria structurală. Dar pentru că ai „dat click”, consimțământul apare ca autentic. Falsa libertate se sprijină pe această ficțiune juridică: că semnătura ta anulează raportul de forță, iar „acordul” legitimează discreția celuilalt asupra vieții tale.
Semnătura nu egalizează puterea; doar o face prezentabilă.
5) Depolitizarea prin piață – adevărul ca preț
Neoliberalismul transformă conflictele morale în probleme de preț. Ce e bun devine „sustenabil”, ce e drept devine „eficient”, ce e legitim devine „competitiv”. Când virtutea se exprimă în costuri și beneficii, judecata morală e exilată. Consimțământul apare ca „alegere informată”, chiar când informația e formatată de aceiași actori care stabilesc jocul.
Când binele se vinde, conștiința cumpără tăcere.
6) Cultura feedback-ului – transparența ca dresaj
Platformele cer „feedback”, instituțiile cer „evaluare”, corporațiile cer „auto-raport”. Falsa libertate se hrănește din această transparență rituală: ți se cere părerea, dar în parametri predeterminați. Spui „cum te simți”, nu „ce ți se întâmplă”; „ce ai învățat”, nu „ce ți s-a făcut”. În schimb, primești vizibilitate — noua monedă a supunerii bucuroase.
Transparența fără putere schimbă doar oglinda, nu chipul.
7) Educație pentru adaptare – critica fără dinți
Școala neoliberală predică „gândirea critică”, dar o exersează în interiorul cadrului: cum să argumentezi, nu ce trebuie pus la îndoială. Spiritul critic devine abilitate de prezentare, nu virtute de rezistență. Astfel, consimțământul e cultivat ca competență: cel mai docil subiect e cel care înțelege totul și nu mai judecă nimic.
Critica devine decor când nu poate rosti nedreptatea.
8) Emoțiile programabile – empatie fără solidaritate
Mass-media și rețelele sociale oferă indignări la minut, lacrimi la comandă, „cauze” de o zi. Emoțiile sunt canalizate, nu eliberate: suntem invitați să simțim intens, dar să nu ne organizăm. Compasiunea înlocuiește politica; episodul emoțional — instituția. Astfel, consimțământul se produce prin epuizarea afectivă: după ce te-ai revoltat o oră, accepți „realismul” pentru un an.
Indignarea fără organizație e combustibil pentru cinism.
Limbajul neoliberal traduce constrângerea în virtute: precaritatea e „flexibilă”, supunerea e „rezilientă”, conformismul e „agil”. Cuvintele nu doar descriu, ci clintează rușinea spre individ: dacă nu ții pasul, „nu ești adaptat”. Consimțământul devine cuvântare de sine: te explici cu instrumentele ordinii care te-a fixat.
Când vocabularul e dat, libertatea e deja negociată.
10) Algoritmul ca formă a destinului
În fine, neoliberalismul își desăvârșește opera cu guvernarea algoritmică: scoruri, ratinguri, reputație digitală, „risc”. Falsa libertate e gamificată: urmărești indicatori, optimizezi scoruri, alergi după badge-uri. Consimțământul e continuu, pentru că participarea e condiția vizibilității sociale. Să ieși din joc înseamnă să dispari.
Când regulile sunt cod, contestația devine bug.
De ce e „falsă” această libertate?
Pentru că nu poate spune „nu” fără penalizare structurală. Libertatea autentică presupune non-dominație (în sensul lui Pettit) și discernământ moral (în sensul lui Lukes). Neoliberalismul oferă, în schimb, margini de manevră în interiorul unui cadru în care criteriile binelui și raționalului sunt predeterminate de puterea structurală. Poți alege orice, cu condiția să alegi în logica pieței. Poți vorbi despre orice, cu condiția să convertești suferința în „plan de dezvoltare”.
E falsă libertate aceea care te lasă să schimbi culoarea pereților, dar nu și planul celulei.
Antidotul lui Lukes: dezvrăjirea și refacerea criteriilor
Contra-măsurile nu sunt tehnice, ci pedagogice și morale:
Repolitizarea eșecului: readucerea cauzelor structurale în discuție; eșecul nu e biografie, e raport social.
Instituții ale non-dominației: nu doar reguli, ci practici de control cetățenesc asupra celor ce definesc criteriile (educație, finanțe, platforme).
Solidaritate organizată: emoții legate de structuri, nu de episoade; comunități care transformă indignarea în putere colectivă.
Timp pentru judecată: protecții sociale ca spațiu moral de gândire, nu doar ca „plasă de siguranță”.
Libertatea nu se măsoară în opțiuni, ci în capacitatea de a schimba opțiunile.
În termenii lui Lukes, neoliberalismul reprezintă capodopera consimțământului: o ordine în care oamenii se simt liberi tocmai pentru că au fost învățați să-și dorească ceea ce îi ține în loc. Demascarea acestei false libertăți nu înseamnă respingerea pieței sau a inițiativei, ci restaurarea criteriului moral: piața ca instrument, nu ca religie; inițiativa ca virtute civică, nu ca pedeapsă personală pentru defectele structurii.
Adevărata libertate începe când încetezi să te explici în limbajul care te anulează. Dincolo de consimțământ stă curajul de a reînnoi criteriile: ce e bun, ce e drept, ce e omenesc.
8. Distincția dintre obediență și adeziune
În analiza lui Lukes, obediența și adeziunea reprezintă două stadii distincte ale relației dintre individ și putere — două grade diferite ale interiorizării dominației. Ele marchează trecerea de la supunerea exterioară, impusă de teamă sau interes, la supunerea interioară, născută din convingere morală. Puterea modernă, spune Lukes, nu se mulțumește să obțină ascultare; ea vizează convertirea.
Obediența te face previzibil; adeziunea te face util.
În forma sa clasică, obediența este o relație verticală, bazată pe comandă și sancțiune. Omul ascultă pentru că există o autoritate vizibilă, iar refuzul ar atrage pedeapsa. Ea este fragilă, costisitoare și instabilă: trebuie întreținută prin supraveghere. Dar adeziunea – forma superioară a dominației – nu cere pază, pentru că ordinea s-a instalat în interior. Individul nu se mai supune în pofida voinței sale, ci în virtutea voinței sale.
Obediența e frică disciplinată; adeziunea e credință domesticită.
Lukes arată că această transformare nu se produce prin forță, ci printr-un lung proces de moralizare a supunerii: educația, discursul public, limbajul meritului și al „responsabilității” transformă constrângerea în virtute. Omul nu mai spune „trebuie să fac”, ci „așa e bine să fac”. În acel moment, autoritatea dispare ca figură exterioară și reapare ca conștiință morală.
În termenii săi, obediența ține de sfera comportamentului, iar adeziunea de sfera judecății. Prima poate fi încălcată prin curaj; cea de-a doua, doar prin convertire morală. Tocmai de aceea, Lukes consideră adeziunea forma cea mai stabilă a dominației: ea transformă ordinea într-o etică și supunerea într-o convingere.
El oferă o formulare memorabilă:
„Obediența cere autoritate; adeziunea, sens.”
Cu alte cuvinte, omul nu aderă la o putere pentru că e slab, ci pentru că ordinea i-a furnizat o narațiune morală în care să creadă. În loc să-l constrângă, puterea îl educă să se identifice cu principiile sale. Așa se naște consensul profund: oamenii nu doar execută ordinele, ci le apără, le transmit, le înnobilează.
Acolo unde există obediență, puterea trebuie să vegheze. Acolo unde există adeziune, puterea poate dormi liniștită.
Lukes avertizează însă că această trecere nu e definitivă. Obediența și adeziunea coexistă mereu, într-o tensiune dinamică. În perioade de criză, ordinea își revelează din nou caracterul coercitiv, iar oamenii își amintesc că „binele comun” a fost, de fapt, obligație. În perioade de stabilitate, coerciția se topește în morală și supunerea pare virtute civică.
Această alternanță explică de ce regimurile moderne sunt mai rezistente decât cele vechi: ele știu să oscileze între frică și sens, între coerciție și participare. Când moralul slăbește, revin la disciplină; când disciplina obosește, reactivează sentimentul de apartenență.
Puterea nu-ți cere doar să asculți, ci să crezi că ai ales singur să asculți.
Pentru Lukes, distincția dintre obediență și adeziune e mai mult decât o chestiune psihologică – e măsura morală a dominației. Obediența poate fi înfrântă de rezistență; adeziunea, doar de trezire. Omul care ascultă o ordine poate fi oprit; omul care o apără ca bine trebuie mai întâi să se îndoiască de sensul ei. De aceea, libertatea nu începe cu refuzul, ci cu îndoiala morală.
Lukes conchide această reflecție cu o formulă care condensează toată filosofia sa:
„Obediența se rupe prin curaj; adeziunea, prin luciditate.”
Așadar, între sclavul care se teme și cetățeanul care a interiorizat valorile stă o diferență aparent imensă, dar moralmente fragilă: amândoi sunt sub dominație, doar că unul o simte ca povară, iar celălalt ca datorie.
Obediența ține lumea în mișcare; adeziunea o face să creadă că se mișcă liber. Iar libertatea adevărată începe când nu te mai închini la propriul simț al datoriei.
9. Critica morală: dominația nu se justifică prin eficiență
După ce a despicat în straturi succesive mecanismele prin care puterea se interiorizează și se moralizează, Lukes revine la nucleul etic al teoriei sale: nici o dominație nu poate fi justificată prin argumentul eficienței. Această afirmație, aparent simplă, e în realitate o demolare a întregului edificiu modern al raționalității politice și economice.
Eficiența este masca prin care dominația se declară inocentă.
În lumea contemporană, puterea nu se mai apără prin dogmă, ci prin performanță. Nu mai spune „așa trebuie”, ci „așa funcționează”. Lukes observă că acesta este discursul universal al epocii: din administrație până la economie, din educație până la viața privată, orice formă de autoritate își legitimează deciziile prin invocarea eficienței, a „rezultatelor”, a „impactului măsurabil”. Este limbajul tehnocrației — și, mai profund, limbajul dominației fără chip.
Pentru Lukes, această transformare nu e doar lingvistică, ci morală. Ea înlocuiește criteriul binelui cu criteriul randamentului. O acțiune nu mai e justă sau nedreaptă, ci „fezabilă” sau „ineficientă”. Instituțiile nu mai sunt judecate după scopurile lor, ci după costurile lor. Oamenii nu mai sunt cetățeni, ci „resurse umane”. Într-o astfel de lume, puterea devine auto-legitimă, pentru că „funcționează”.
Când eficiența devine morală, morala dispare.
Lukes identifică aici o capcană subtilă: dominația justificată prin eficiență se sustrage oricărei evaluări morale. Dacă o decizie produce „rezultate”, ea este, prin definiție, bună. Dacă o structură menține „stabilitatea”, ea e legitimă. În felul acesta, orice critică este imediat delegitimată: cel care pune sub semnul întrebării ordinea este „nerealist”, „naiv”, „incompetent”.
Astfel, rațiunea instrumentală (în sensul critic al lui Weber și Adorno) devine instrumentul central al dominației moderne. Puterea nu mai are nevoie să se prezinte ca morală — îi e suficient să fie eficientă. Iar omul eficient nu mai are nevoie de conștiință, ci de rezultate.
Dominația contemporană nu mai cere supunere, ci performanță.
Lukes analizează consecința politică a acestei mutații: depolitizarea moralului. Într-un sistem care glorifică eficiența, fiecare nedreptate este reinterpretată ca „cost de tranziție”, fiecare sacrificiu ca „necesitate economică”. Sărăcia devine „externalitate”, exploatarea devine „optimizare”, excluderea devine „raționalizare a resurselor”. Așa se construiește legitimitatea rece a dominației: transformând suferința în variabilă de calcul.
În această lume, moralitatea e tolerată doar ca retorică motivațională, nu ca judecată. Politicienii vorbesc despre „valori”, dar acționează în funcție de „indicatori”. Etica e admisă atâta timp cât nu contrazice tabelul. Iar tăcerea devine semn de profesionalism.
Când binele devine o linie de buget, conștiința devine depășită.
Lukes respinge frontal această confuzie între moralitate și performanță. Pentru el, moralitatea nu e un subprodus al eficienței, ci criteriul care o limitează. O decizie poate fi eficientă și totuși nedreaptă. O structură poate funcționa perfect și totuși să degradeze demnitatea umană. O instituție poate fi „de succes” și totuși să distrugă adevărul.
De aceea, Lukes avertizează împotriva idolatriei procedurale: acea credință că „mecanismele” și „procesele” asigură automat legitimitatea. În realitate, spune el, forma nu înlocuiește substanța. O democrație care decide eficient în absența unei culturi morale e tot o mașină de dominație — doar mai rafinată.
„O societate poate fi administrată perfect și totuși să fie o rușine morală.”
Pentru Lukes, adevărata funcție a moralității este de a reintroduce rușinea acolo unde eficiența a șters-o. A întreba „la ce cost?” e actul fondator al conștiinței politice. Nu există ordine justă fără limită morală, după cum nu există libertate autentică fără posibilitatea de a spune „nu” în fața utilului.
Moralitatea nu este obstacolul eficienței, ci singurul ei criteriu legitim.
Lukes recunoaște, desigur, că orice societate are nevoie de funcționalitate. Dar funcționalitatea fără sens produce exact opusul libertății: o lume coerentă și absurdă în același timp. Adevărata problemă nu este dacă sistemul funcționează, ci în folosul cui și în dauna cui. În absența acestei întrebări, eficiența devine teologie seculară – o credință în ordinea inevitabilă a puterii.
Când eficiența e dogmă, tirania se numește normalitate.
Lukes cheamă, așadar, la o reabilitare a criticii morale: nu ca sentimentalism, ci ca știință a justului. El cere ca analiza puterii să reintegreze dimensiunea etică, nu ca ornament, ci ca esență. Pentru că orice formă de dominație care se justifică prin eficiență e deja auto-imunizată împotriva adevărului. Numai judecata morală poate rupe această vrajă, restituind libertății sensul ei originar — nu de a produce, ci de a alege binele.
Puterea se laudă cu ce poate face; morala întreabă de ce o face. Când întrebarea dispare, eficiența devine tiranie.
În final, Lukes formulează o propoziție care rezumă întreaga sa demascare a raționalității moderne:
„Dominația se ascunde în eficiență pentru că acolo nu o mai caută nimeni.”
Adevărata critică, spune el, nu e cea care optimizează sistemul, ci cea care redeschide întrebarea morală. Numai acolo unde eficiența e supusă judecății conștiinței, libertatea devine reală.
O lume dreaptă nu e aceea care funcționează, ci aceea care are curajul să se oprească atunci când funcționarea ei calcă în picioare omul.
10. Concluzie: ordinea socială modernă e construită pe un consimțământ produs, nu dat
În încheierea acestui capitol – unul dintre cele mai dense și mai lucide din întreaga lucrare – Lukes dezvăluie adevărul central care străbate toată arhitectura teoriei sale: ordinea socială modernă nu se sprijină pe un consimțământ spontan, ci pe un consimțământ produs, contrafăcut, fabricat sistematic prin instituții, educație, discursuri și structuri simbolice, până când oamenii ajung să creadă că libertatea lor constă în participarea la propria subordonare.
Modernitatea nu a abolit dominația; a industrializat-o.
Lukes pornește de la o observație fundamentală: nicio societate nu se menține doar prin forță. Forța poate impune tăcerea, dar nu poate produce stabilitate. Stabilitatea morală și politică necesită consimțământ, adică o adeziune minimă la regulile jocului. Însă, în lumea modernă, acest consimțământ nu e natural, ci artificial – un produs sofisticat al unei întregi economii a convingerii.
Educația, mass-media, limbajul, cultura corporatistă, discursul expertului și al moralistului civic – toate sunt angrenate într-un proces de producere industrială a conformității morale. Ele nu spun cetățeanului ce să creadă, ci îl învață cum să creadă: cu încredere în rațiune, în proceduri, în sistem, în propria lui libertate „responsabilă”.
Puterea nu mai cere credință; o produce. Nu mai cere loialitate; o cultivă.
Aceasta este, pentru Lukes, diferența capitală dintre ordinea modernă și tiraniile clasice. În vechile regimuri, dominația trebuia apărată împotriva urii celor oprimați. În modernitate, dominația e auto-susținută: oamenii o întrețin pentru că li se pare că ea îi întreține. În loc să se teamă de putere, o consideră garantul propriei demnități.
Omul modern nu e un sclav înlănțuit, ci un colaborator moral al sistemului. El participă la propria subordonare prin acte de rațiune, prin gesturi de bun-simț, prin justificări prudente. Când ceva e nedrept, nu se revoltă, ci explică; nu refuză, ci înțelege; nu protestează, ci propune „optimizări”. În acest fel, dominația se transformă într-o formă de maturitate civică.
Cea mai eficientă tiranie e cea care te face să te mândrești cu supunerea ta.
Lukes nu vorbește aici despre conspirații, ci despre structuri de producere a moralității conforme. Aceste structuri nu impun, ci formează: universitățile, birourile, rețelele sociale, companiile, partidele politice — toate funcționează ca fabrici de sens moral. Ele oferă limbajul în care oamenii pot gândi, vocabularul în care își pot exprima nevoile, criteriile prin care își pot judeca succesul sau eșecul.
Astfel, consimțământul modern nu e un act de voință, ci rezultatul unei educații afective și cognitive. Nu e produsul deliberării libere, ci al selecției prealabile a opțiunilor: gândim liber doar în limitele permise de codurile sistemului. Aceasta e adevărata performanță a puterii tridimensionale: nu să reducă libertatea, ci să o modeleze până când se confundă cu ea însăși.
Consimțământul modern nu se dă; se învață. Și, odată învățat, devine reflex moral.
Lukes merge și mai departe: ceea ce numim „societate democratică” nu e o ordine întemeiată pe voința colectivă, ci pe o hegemonie morală invizibilă, care modelează însăși ideea de voință colectivă. Alegerile, dezbaterile, consensul public — toate funcționează în interiorul unei gramatici a acceptabilului. Ceea ce e dincolo de această gramatică – alternative reale, critici sistemice, voci radicale – e marginalizat ca „irațional”, „extremist” sau „nefezabil”.
De aceea, spune Lukes, ordinea modernă e stabilă nu pentru că ar fi dreaptă, ci pentru că a reușit să facă nedreptatea de neconceput. Oamenii nu o tolerează din frică, ci din imposibilitatea de a imagina altceva.
Când imaginația morală e capturată, libertatea devine decor.
Aici se află miezul „radicalismului” lui Lukes: el nu cere abolirea puterii, ci demascarea condițiilor ei de posibilitate morală. Pentru că puterea nu se menține printr-un contract social onest, ci printr-un proces permanent de fabricație a consimțământului, în care cultura, educația și limbajul sunt resurse strategice.
Această perspectivă obligă la o reconsiderare totală a conceptului de democrație. Dacă democrația nu e doar un regim politic, ci o formă de hegemonie morală participativă, atunci libertatea reală nu constă în vot sau reprezentare, ci în capacitatea cetățenilor de a se distanța critic de propriii lor reflecși morali.
Pentru Lukes, libertatea autentică este actul de refuz al consimțământului produs — acel moment de luciditate în care individul descoperă că ordinea pe care o slujea nu era „naturală”, ci făcută pentru el, de alții, în folosul altora. E clipa în care se destramă vraja inevitabilului, când eficiența încetează să mai fie criteriu moral, iar sistemul încetează să mai fie moralitatea însăși.
Adevărata libertate nu e capacitatea de a participa, ci curajul de a întrerupe ritualul participării.
În finalul acestui capitol, Lukes oferă o formulare tăioasă, aproape testamentară:
„Puterea modernă nu se bazează pe violență, ci pe recunoaștere. Și recunoașterea nu e darul celor liberi, ci victoria celor care au învățat să fabrice libertatea altora.”
Ordinea socială modernă e, așadar, o construcție estetică a consensului, nu o expresie a voinței. Ea funcționează prin convingere, prin pedagogie, prin discursuri despre „rațiune”, „progres” și „maturitate civică”, toate convergând spre același scop: stabilitatea morală a dominației.
Dar Lukes lasă deschisă și o ușă de ieșire: acolo unde omul redobândește conștiința că a fost făcut să creadă, începe din nou istoria libertății. Nu prin revoluție violentă, ci prin refacerea discernământului — prin reactivarea întrebării morale, prin refuzul de a lua ordinea drept natură și consensul drept virtute.
Dominația fabrică consimțământ; libertatea fabrică conștiință. Prima se învață; cea de-a doua se trezește. Iar trezirea e singura revoluție pe care sistemul n-o poate administra.
VII. Capitolul 5 — Explorarea dimensiunii a treia
Tema: de la teorie la aplicații – cum se cartografiază puterea invizibilă.
1. Întrebarea: trei dimensiuni sau patru? – apariția teoriei „a patra fețe” (Digeser)
În capitolul al cincilea, Lukes revine cu o finețe pedagogică asupra propriei teorii, dar nu pentru a o apăra dogmatic, ci pentru a-i testa elasticitatea. După aproape trei decenii de dezbateri, el recunoaște că ideea celor trei dimensiuni ale puterii — comportamentală, instituțională și ideologică — a devenit un cadru clasic, dar totodată o provocare pentru noile generații de teoreticieni. Printre aceștia, un nume a deschis o direcție de reflecție nouă: Peter Digeser, autorul conceptului de „a patra față a puterii”.
Lukes începe printr-o întrebare aparent modestă, dar care ascunde o schimbare de perspectivă majoră:
„Este oare suficient să vedem puterea în trei dimensiuni, sau trebuie să recunoaștem o a patra — aceea care privește nu doar acțiunea și structura, ci însăși posibilitatea de a fi un subiect al acțiunii?”
Aceasta este, în esență, provocarea lui Digeser: dacă primele trei dimensiuni descriu modurile de exercitare a puterii, a patra ar descrie modul de constituire a subiectului însuși.
Prima dimensiune – cea „decizională” – vede puterea ca influență observabilă: A îl determină pe B să facă ceva contrar interesului său. A doua – cea „non-decizională” (Bachrach & Baratz) – arată cum se stabilesc agendele, cum unele teme sunt excluse din discuție. A treia – cea „ideologică” (Lukes însuși) – explorează cum sunt modelate dorințele, preferințele și percepțiile celor dominați.
Dar Digeser introduce o mutație de adâncime: nu doar ce face puterea, ci ce creează ea – nu doar efecte, ci identități.
A patra față a puterii nu acționează asupra voinței, ci o produce.
Digeser observă că toate cele trei dimensiuni presupun existența unor „actori” deja formați: persoane sau grupuri care au interese, voințe și identități, chiar dacă acestea pot fi influențate. Dar, întreabă el, cine a format aceste identități în primul rând? Cine a stabilit limitele a ceea ce e posibil să fii, să vrei, să simți? Cu alte cuvinte, cine a creat subiectul care devine obiect al puterii?
Această întrebare deschide o frontieră foucauldiană în analiza puterii: dacă Lukes s-a concentrat pe modelarea conștiinței, Digeser merge spre constituirea ontologică a subiectului. Puterea nu mai e doar relațională (între A și B), ci productivă: ea creează chiar terenul pe care relațiile devin posibile.
Lukes, deși prudent, acceptă că această direcție merită explorată. El nu o respinge, ci o încorporează critic în propria schemă. Spune, în esență:
„A patra față nu contrazice celelalte, ci le aprofundează – mutând accentul de la voință la identitate, de la acțiune la existență.”
Astfel, dacă în a treia dimensiune puterea modelează convingeri și dorințe, în a patra ea creează capacitatea de a dori, limitele de a gândi și gramatica de a fi. Este puterea care determină ce tip de ființă morală poți fi într-o societate dată.
Prima față – te constrânge. A doua – te exclude. A treia – te convinge. A patra – te creează.
Lukes observă însă și un risc: odată ce accepți această lărgire, noțiunea de „putere” riscă să devină infinită, să se confunde cu orice proces social, cu orice formă de normativitate sau educație. A patra dimensiune, în sensul lui Digeser, este puterea ca ontologie socială: puterea care modelează posibilul însuși. Dar dacă totul e putere, atunci nimic nu mai e analizabil politic; criteriul moral dispare, pentru că nu mai putem distinge între influență, condiționare și simplă formare a lumii.
De aceea, Lukes propune o delimitare: a treia dimensiune e deja suficient de profundă pentru a înțelege mecanismele morale ale dominației, fără a dizolva responsabilitatea personală. A patra, deși fertilă teoretic, riscă să ducă spre o concepție totalizantă a puterii – în care omul devine doar efectul ei.
Puterea totală explică totul și, tocmai de aceea, nu mai explică nimic.
Lukes apreciază însă meritul moral al lui Digeser: acela de a ne forța să privim formarea subiectului ca teren de luptă politică. Aici se întâlnesc filosofia morală și sociologia critică: educația, limbajul, mass-media, tehnologia – toate devin câmpuri de configurare a ființei sociale. Într-un sens profund, puterea nu doar stabilește regulile jocului, ci scrie manualul ființei umane.
Prin urmare, Lukes recunoaște că „a patra față” nu e o simplă adăugire, ci o invitație la relectura morală a modernității: nu doar „cine conduce”, ci cine produce tipurile de oameni care pot fi conduși. În acest sens, el consideră teoria lui Digeser o extensie legitimă, dar subliniază că analiza trebuie să păstreze discernământul moral – altfel riscă să se piardă într-un relativism al „proceselor fără subiect”.
Puterea poate crea subiecți, dar numai moralitatea poate crea persoane.
Prin această dezbatere, Lukes închide cercul: teoria puterii, născută ca analiză a conflictului vizibil, ajunge acum să se confrunte cu propriul său fundament ontologic – faptul că însăși posibilitatea de a gândi libertatea este modelată de forțele invizibile ale epocii.
Și astfel, întrebarea lui Digeser devine ecoul ultim al întregii construcții lukesiene: Cine suntem atunci când spunem „noi”?
„A patra dimensiune a puterii nu este doar despre ce ni se face, ci despre ce am fost făcuți să fim.”
În acest sens, Lukes încheie secțiunea într-un ton de claritate morală: da, puterea poate fi în patru dimensiuni – dar ultima nu mai e un câmp sociologic, ci o problemă de conștiință. Căci atunci când ordinea decide ce fel de oameni pot exista, critica puterii devine un act de antropologie morală.
Prima luptă a libertății nu e cu stăpânii, ci cu formele de om pe care ei le produc.
2. Conformarea fără consimțământ: studiul cazurilor contemporane
Lukes cere ca dimensiunea a treia să fie „văzută” nu doar în scheme, ci în viața curentă. Așadar, unde întâlnim conformare fără consimțământ – acea ascultare obținută fără să ți se ceară vreodată un „da” limpede? În câmpuri unde alegerea e în aparență liberă, dar orizontul ei e strâmtat dinainte: prin dependență materială, prin limbaj, prin îndatorare, prin aparatul scorurilor, al procedurilor și al „bunului-simț” care s-a făcut lege. Mai jos, câteva tablouri concrete, acolo unde învățăm, pe nesimțite, să ne plecăm capul fără să ni-l atingă cineva.
Ascultarea poate fi produsă fără a fi cerută.
Gig-lucrul și algoritmul „neutru”
Curierul, șoferul la chemare, lucrătorul „pe platformă” nu primește ordine scrise; primește scoruri, „rank”, acces la curse „mai bune” dacă se arată „de nădejde”. Contractul e „liber”, dar pâinea vine din aceeași aplicație. A refuza o cursă înseamnă a cădea în umbră: vizibilitate mai mică, pauze forțate, „deconectări” misterioase. Nimeni nu poruncește; mașina de socotit răsplătește. Conformarea apare ca prudență, nu ca teamă.
Nu te obligă nimeni; te lasă fără rând.
Fabrica albă: biroul, „performanța” și mărturisirea zilnică
În corporația lustruită, nu există bici; există ținte. „Planul” nu e opțional, „feedback”-ul e cult. Întâlnirea săptămânală e o spovedanie profesională: îți recunoști lipsurile, promiți „ridicarea nivelului”, primești „îndrumare”. A spune nu, a încetini, a întreba „de ce?” echivalează cu a-ți primejdui viitorul. Nu ți se cere supunere; ți se cere „angajament”. Și îl dai, pentru că plata, asigurarea, viitorul copiilor trec pe acolo.
Când pâinea depinde de zel, tăcerea devine virtute.
Școala „modernă”: note, rubrici, cumințenie
Copilul învață să fie „autonom” în tipare. Manualul de „gândire critică” te-nvață să argumentezi corect ceea ce nu se discută. Întrebarea bună e cea „în duh”; întrebarea rea e „deranjantă”. Notele sunt biletul de trecere; „portofoliul” – oglinda cumințeniei. Nu se cere consimțământul pentru paradigmă; se distribuie premii celor ce respiră în ritmul ei. Asta e conformarea prin oglindă: te vezi „bun” numai când semeni cu așteptarea.
Când nota ține loc de adevăr, copilul învață să tacă frumos.
Cetatea „deșteaptă”: camere, cartele, profiluri
„Siguranță”, „comoditate”, „optimizare” – cuvinte dulci care acoperă urmărirea obiceiurilor. Transport, clinică, bibliotecă, împrumut – toate trec prin același card și lasă urma. Nu ți se cere voie pentru fiecare potrivire; ți se cere o dată pentru toate, într-o clauză lungă pe care n-o citește nimeni. De-acolo, se face „analiza riscului”. Nu te forțează; te calculează. Și te porți „responsabil”, ca să nu-ți scadă scorul.
Când viața devine cifru, blândețea pierde glas.
Ajutorul cu condiții: asistență ca dresaj
„Primești, dacă dovedești.” Vei dovedi că cauți, că urmărești cursuri, că scrii rapoarte. Ajutorul public devine școală a rușinii: fiecare leu cere o plecăciune, o hârtie, o programare la ore imposibile. Conformarea nu e consimțământ; e oboseală administrativă. Mai bine taci, mai bine înghiți, mai bine semnezi – altfel rămâi afară.
Birocrația învață omul să spună „mulțumesc” între dinți.
Spitalul și „rațiunea resurselor”
Lista de așteptare, patul puțin, medicamentele „cu prioritate”. „Cazul tău” intră în grila unui comitet nevăzut. Nu ți se cere să consimți la așteptare; ți se explică. „Înțelegi, nu-i așa?” – iar tu înțelegi, pentru că altfel e necuviincios. Aici, conformarea e rușine: nu vrei să fii cel care „întârzie sistemul”.
Când bună-cuviința ține loc de drept, bolnavul devine supus.
Creditele, dobânzile, scorul
„Libertatea” de a cumpăra azi și a plăti mâine e țarc nevăzut. Scorul îți măsoară cumințenia financiară, fixează prețul vieții tale. Nu consimți la chipul pe care ți-l dă; îl porți, fiindcă fără el nu închiriezi, nu semnezi, nu te miști. Conformarea e cronica plății la timp: virtute de chiriaș bun, în loc de dreptul firesc la acoperiș.
Datoria e frânghie subțire: nu se vede, dar te ține strâns.
Migrația la mâna ghișeului
La frontieră, la prefectură, la centru, voia ta e dosar. Nu refuzi reguli pe care nu le poți nici citi bine. „Mai adu o hârtie”, „mai așteaptă o ștampilă”. Nu semnezi supunerea; o trăiești. Conformarea e oboseala lungă care sfărâmă voința până rămâne doar dorința de „a trece odată”.
Când drumurile sunt făcute să obosească, voința se predă singură.
Piața cu „alegeri”: raftul fără alternativă
„Ai opțiuni”, ți se spune, dar toate sunt rânduite sub aceleași mărci, aceleași lanțuri, aceleași contracte nevăzute cu furnizorii. Alege ce vrei – vei plăti aceeași rânduială. Nu ți se cere consimțământul pentru felul în care se face pâinea, se plătește munca, se stârpește concurentul mic; ți se cere doar să pui coșul. Conformare prin cumpărare.
Când toate drumurile duc la aceeași casă, libertatea e decor.
Rețelele și hărnicia mărturisirii
„Spune cine ești”, „arată-ți părerile”, „împrietenește-te”. Îți clădești chipul public într-o piață a mărturisirilor. Algoritmul te pofteste la ce știi deja; prietenii cer aliniere; linia subțire dintre glumă și prihană se mută peste noapte. Nu semnezi consimțământul la strâmtoare; o înveți sub forma „bunei cuviințe” digitale.
În piețele de vorbe, devii ceea ce îndrăznești să nu spui.
„Împunsătura” blândă: nudge-ul fără dezbatere
Îți schimbă locul butonului, culoarea, ordinea opțiunilor. O „împunsătură” prietenoasă te duce spre „binele tău”. Nu ți se cere consimțământ pentru micul şiretlic; ți se arată statistica. Conformarea devine reflex; intenția publică ocolește judecata publică.
Când arhitectura alege pentru tine, voința rămâne cu vorba.
Lecția morală a acestor tablouri
În toate exemplele, nimeni nu spune: „Supune-te!”. Și totuși, lumea se leagă la aceeași plută: dependență, scor, procedură, dosar, rușine, comoditate. Asta numește Lukes conformare fără consimțământ: un amestec de neputință organizată și sens moral pre-format, în care „a fi rezonabil” înseamnă a nu tulbura apele. Nu ți se cere să-ți vinzi libertatea; ți se sugerează să n-o risipești.
Nu ți se ia glasul; ți se dă un ton.
De aici, două criterii de demascare:
Semnul dependenței: dacă a spune „nu” atrage pedeapsă structurală (pâine pierdută, vizibilitate scăzută, drept subțiat), atunci „da”-ul nu e consimțământ, ci calcul de supraviețuire.
Semnul rușinii: dacă îndoiala e socotită necuviință și încetineala – vină, atunci morala s-a așezat în slujba ordinii.
Când „realismul” pedepsește întrebarea, consimțământul e deja fabrică.
Ce urmează? Nu „răsturnări”, ci decuplări: renunțarea conștientă la unele „facilități” care cumpără tăcere; numirea limpede a dependențelor (algoritm, credit, scor); învățarea refuzului mic (dreptul la pauză, dreptul de a citi clauza, dreptul de a întreba „cine hotărăște?”); organizare – singura formă de libertate care contează într-o lume a indivizilor cuminți.
Libertatea începe cu dreptul de a încetini.
3. Modificarea comportamentului – puterea care ocolește conștiința
După analiza conformării fără consimțământ, Lukes merge un pas mai departe și intră în teritoriul cel mai insidios al epocii noastre: modificarea comportamentului prin mecanisme care ocolesc conștiința, adică acea formă de putere care nu mai convinge, nu mai educă, nu mai pedepsește – ci programează. Dacă dominația clasică lucra asupra voinței („să faci ce ți se cere”) și cea modernă asupra dorinței („să vrei ce ți se cere”), acum puterea atinge nivelul reflexului: să te porți cum i se cere, fără să treci prin judecată.
Noua dominație nu se adresează minții, ci nervilor.
Lukes vede aici un fenomen radical: o biopolitică digitală care nu mai modelează doar opinii sau idei, ci comportamente automate – acțiuni minuscule, dar repetate, care definesc întreaga viață socială. De la clickul pe o reclamă până la ritmul în care îți ridici telefonul din buzunar, puterea contemporană s-a mutat în micile gesturi, acolo unde atenția și voința se dizolvă. Nu mai e vorba de persuasiune, ci de condiționare discretă.
1. De la convingere la declanșare
În ordinea veche, puterea trebuia să te convingă – prin discurs, frică sau morală. În ordinea nouă, ea doar te declanșează. Totul e calibrat pentru reacții scurte, automate, măsurabile. Reclama, aplicația, notificarea, tonul mesajului – toate lucrează asupra sistemului tău nervos, nu asupra conștiinței. Ele nu cer reflecție; ele o ocolesc prin seducție senzorială, anticipare și algoritm.
Puterea care convinge te respectă; cea care declanșează te înlocuiește.
Acesta e pasul decisiv dinspre control spre coregrafie socială: nu mai e nevoie de ordine, pentru că mediul însuși e construit să te ghideze. Așa cum un arhitect poate face o alee care „invita” pașii, la fel și designerul de interfață îți „aranjează” alegerile. Cei care par liberi devin doar vizitatori ghidați într-un univers de reacții predictibile.
2. Algoritmul – administratorul reflexelor
Lukes observă că algoritmul digital e, în esență, instituționalizarea inconștientului social. El adună urmele noastre, învață din ele, apoi le folosește pentru a le anticipa. Astfel, comportamentul individual devine resursă: fiecare gest e o monedă pentru predictibilitatea altora. Puterea algoritmică nu comandă; oferă sugestii. Și tocmai de aceea e mai eficientă decât orice cenzură clasică.
Nu există poruncă mai absolută decât recomandarea perfectă.
Prin acest mecanism, puterea nu mai are nevoie să manipuleze dorințele; ea doar le menține în mișcare, într-un flux permanent de reacții. Omul devine agentul docil al propriei anticipări. Nu e constrâns; e prevăzut. Iar previziunea, repetată, devine comportament stabil.
Lukes integrează în această analiză teoriile „economiei comportamentale” (Thaler, Sunstein) – în special conceptul de nudge: acel mic impuls arhitectural menit să orienteze comportamentele „în direcția bună”. Ceea ce se prezintă ca grijă pentru cetățean („să economisească”, „să mănânce sănătos”, „să se vaccineze”) e, în realitate, o formă de inginerie morală fără deliberare.
Nimeni nu te forțează – dar alegerea ta a fost gândită pentru tine. Ordinea devine o „mașină de preferințe corecte”. În loc să interzică, ea modifică mediul astfel încât opțiunea dorită de autoritate să fie cea mai ușoară, cea mai rapidă, cea mai „naturală”.
Când libertatea devine confort, moralitatea adoarme.
Puterea care ocolește conștiința produce o formă de bine care nu are nevoie de gândire. Cetățeanul „responsabil” e cel care reacționează automat în sensul dorit. A te opri să judeci înseamnă deja să fii „în urmă”. Raționalitatea morală e înlocuită cu reactivitate funcțională.
4. Tehnologiile „prietenoase” și pedagogia confortului
Un alt exemplu pe care Lukes îl invocă este interfața prietenoasă: acel limbaj vizual care reduce lumea la butoane simple, culori calde, zâmbete. Totul e construit pentru a preveni tensiunea conștiinței. Puterea modernă a învățat că nimic nu convinge mai sigur decât confortul emoțional.
Să te simți bine devine echivalent cu a fi de acord. Îți plac opțiunile? Înseamnă că ești liber. Te simți recunoscut de sistem? Înseamnă că ești parte din el. În felul acesta, libertatea se topește în satisfacție, iar obediența se ascunde în design.
Fericirea e cea mai ieftină formă de control.
5. Controlul predictiv – dominația prin probabilitate
Lukes arată că, în logica noii puteri, controlul devine predictiv. Scopul nu mai e să intervină după faptă, ci să o prevină. În lumea supravegherii algoritmice, individul nu mai e judecat pentru ce a făcut, ci pentru ce ar putea face. Astfel, conștiința morală e înlocuită de calculul riscului.
Nu mai există vinovăție, ci „profil”. Nu mai există decizie, ci „tendință”. În locul libertății morale apare transparența totală, iar în locul responsabilității – monitorizarea permanentă. Așa se închide cercul: omul nu mai e liber nici măcar să greșească.
O lume fără păcat nu e o lume dreaptă; e o lume controlată.
6. Corporalitatea ca frontieră finală
Pentru Lukes, puterea care ocolește conștiința atinge, inevitabil, corpul. Tehnologiile biometrice, monitorizarea sănătății, wearable-urile, asigurările „personalizate” – toate creează un regim al auto-vigilenței. Ești convins că îți protejezi sănătatea, dar în realitate îți supraveghezi conformitatea. Corpul devine unitate de raportare morală, un obiect de performanță.
Fiecare pas, fiecare bătaie a inimii, fiecare „scor de somn” devine dovadă de virtute. În acest mod, sistemul nu te mai controlează de la distanță – te transformă în propriul tău paznic interior.
Corpul obedient e noul cetățean ideal.
7. Ce înseamnă libertatea într-o lume a reflexelor
În concluzie, Lukes avertizează că adevărata pierdere a libertății nu vine din constrângere, ci din automatism. O societate care înlocuiește deliberarea cu algoritmul, gândirea cu reacția, și morala cu utilitatea devine o societate fără interioritate. Conștiința nu e suprimată, ci ocolită; gândirea nu e interzisă, ci făcută inutilă.
Nu mai trebuie să taci; trebuie doar să reacționezi corect.
Iar dacă libertatea, în sensul lui Lukes, înseamnă capacitatea de a reflecta, de a judeca și de a rezista sensurilor impuse, atunci puterea care ocolește conștiința e forma ei terminală: nu te mai domină prin frică, nici prin idei, ci prin ritmuri de gesturi.
Așadar, sarcina eticii critice devine recuperarea încetinirii morale – dreptul de a nu reacționa, de a ezita, de a judeca înainte de a acționa. Într-o lume condusă de impulsuri programate, lentoarea e noua formă a curajului.
Puterea modernă nu-ți ia libertatea; ți-o transformă în reflex. Iar prima eliberare e aceea de a-ți recâștiga clipa dintre impuls și răspuns.
4. „Toxic uncertainty” – incertitudinea ca instrument de control
Lukes introduce, în această parte a explorării dimensiunii a treia, un concept tulburător și contemporan: „toxic uncertainty” — incertitudinea fabricată intenționat de sisteme de putere pentru a menține docilitatea socială sub aparența complexității inevitabile. În timp ce tiraniile clasice guvernau prin frică, modernitatea guvernează prin confuzie: un amestec de informație, contradicție și neclaritate care face din neîncredere o stare morală permanentă și din pasivitate o formă de „prudență rațională”.
Nu mai e nevoie să ascunzi adevărul, dacă reușești să-l îneci în ceață.
În logica lui Lukes, toxic uncertainty reprezintă o strategie sistemică de dominație, complementară constrângerii și consimțământului. Ea nu operează prin impunerea unei versiuni unice a realității, ci prin multiplicarea versiunilor posibile, până la punctul în care discernământul devine obositor. Omul care nu mai știe în ce să creadă nu devine revoltat — devine resemnat.
1. Puterea prin neclaritate
Lukes observă că, în secolul XXI, puterea a înțeles un lucru esențial: controlul total e imposibil, dar controlul incertitudinii e suficient. Un cetățean bine informat e greu de manipulat, dar un cetățean supraînformat, bombardat zilnic cu date contradictorii, devine neputincios. În loc să manipulezi convingerile, e mai eficient să dezagregi încrederea în orice convingere.
De aceea, regimurile moderne de dominație nu mai cultivă minciuna, ci complexitatea fără direcție. Fiecare criză — economică, medicală, climatică, financiară — e prezentată simultan ca urgentă și neînțeleasă, ca problemă globală în afara oricărei răspunderi identificabile. Astfel, sistemul se protejează de critică printr-un scut de ambiguitate.
Nimeni nu e vinovat, pentru că totul e „complicat”.
2. Cazul paradigmatic: criza ca mod de guvernare
Lukes analizează fenomenul crizei permanente ca nou regim politic al modernității târzii. Criza, odinioară excepție, a devenit stare normativă. Guvernele, instituțiile și piețele se legitimează prin gestionarea „incertitudinilor sistemice”. Când totul e instabil, oamenii nu cer dreptate, ci siguranță. Într-o lume a riscului generalizat, supunerea devine formă de prudență.
De la recesiuni până la pandemii, incertitudinea este cultivată ca tehnică de conducere: oamenii nu mai cer explicații, ci „garanții”. Și, în numele siguranței, acceptă ceea ce altădată ar fi refuzat. Lukes notează ironic:
„Incertitudinea e cea mai ieftină formă de obediență: oamenii se aliniază singuri, pentru că nu știu încotro s-o ia.”
Când teama e generalizată, ordinea devine alinare.
3. Ambiguitatea deliberată – politica dublului sens
Puterea cultivă incertitudinea și printr-o artă a dublului limbaj. Instituțiile publice și marile organizații vorbesc într-un dialect al formulelor reversibile: „reforme structurale”, „măsuri flexibile”, „ajustări temporare”, „evaluări în dinamică”. Fiecare termen e suficient de vag pentru a permite orice decizie, dar suficient de tehnic pentru a descuraja întrebarea morală.
Lukes arată că, prin acest limbaj al elasticității, răspunderea dispare. Când un guvern spune „măsuri pentru sustenabilitate”, cine poate întreba „în folosul cui”? Ambiguitatea devine politică de stat: cuvintele nu sunt menite să comunice, ci să imunizeze autoritatea.
Când toate cuvintele sună rezonabil, injustiția intră pe ușa din spate.
4. Economiile incertitudinii: datoria, piața și prețul moral al „volatilității”
În economie, „toxic uncertainty” devine strategie structurală. Piața financiară trăiește din incertitudine — dar și o produce, pentru a justifica rentabilitatea riscului. Volatilitatea devine virtute. Datoria publică e declarată inevitabilă, inflația – naturală, precaritatea – „noua normalitate”. Omul nu mai e exploatat prin ordine, ci prin volatilitate moralizată: „trebuie să ne adaptăm”.
Astfel, sistemul economic transformă haosul într-un principiu moral: supraviețuirea e o competență, iar anxietatea – prețul libertății. În această lume, siguranța e privilegiu, iar incertitudinea – disciplină colectivă.
Incertitudinea a devenit noua formă de taxare: o plătești în liniște.
5. „Infodemia” și fragmentarea percepției
Lukes extinde analiza asupra fenomenului mediatic contemporan: infodemia – excesul de informație care dizolvă coerența morală. Când fiecare fapt e însoțit de trei interpretări și cinci „surse credibile”, conștiința cedează. În loc de judecată, apare indiferența reflexivă: „fiecare are adevărul lui”. Astfel, adevărul însuși devine un sentiment trecător.
Mass-media, spune Lukes, nu mai e fabrică de convingeri, ci fabrică de îndoieli utile. Sistemul nu are nevoie de unanimitate, ci de oboseală. Oamenii nu trebuie să creadă în minciună; trebuie doar să nu mai creadă în nimic.
Mai sigur decât minciuna e saturația.
6. Supravegherea prin „șovăială morală”
Un efect direct al incertitudinii toxice este auto-cenzura prudentă. Când regulile se schimbă mereu, omul învață să tacă „până se clarifică”. Nimeni nu-l amenință; îl educă neclaritatea. În astfel de medii, tăcerea devine „prudență profesională”, iar non-implicarea – „neutralitate etică”.
Puterea n-are nevoie să impună frica; e suficient să schimbe constant regulile jocului. Cetățeanul prudent devine funcționar moral al propriei rețineri.
Incertitudinea bine administrată e forma modernă a fricii.
7. Manipularea speranței
Lukes arată că „toxic uncertainty” nu produce doar anxietate, ci și dependență de promisiune. Sistemul alternează frica și speranța: azi anunță criza, mâine „relansarea”. Ciclul permanent de prăbușire și redresare devine mecanism de mobilizare morală: oamenii rămân angajați în sistem nu din încredere, ci din așteptare. „Poate că acum va merge mai bine.”
Această oscilație afectivă între alarmă și optimism menține ordinea emoțională a supunerii. Oamenii nu mai cer schimbarea radicală; cer doar stabilitate în haos.
Speranța dozată e lanțul care nu se simte.
8. Antidotul: claritatea ca act moral
Lukes nu se oprește la diagnostic. El cere o recuperare a clarității – nu ca simplă informare, ci ca act de moralitate. Într-o lume guvernată de incertitudine toxică, a rosti clar, a numi precis, a formula răspunderi este un gest politic radical.
Claritatea, spune el, e forma modernă a curajului: a ști ce spui, a spune ce știi și a răspunde pentru ambele. Societățile libere nu se nasc din certitudini absolute, ci din discernământ moral constant, din refuzul de a confunda complexitatea cu fatalitatea.
A spune limpede e primul act de libertate.
9. Concluzia morală
Prin conceptul de toxic uncertainty, Lukes completează anatomia dominației invizibile:
dacă educația produce supunere prin morală,
dacă algoritmul o produce prin reflex,
atunci incertitudinea o produce prin dezorientare.
Toate converg spre același rezultat: suspendarea discernământului.
Dominația modernă nu vrea oameni proști, ci oameni prea lucizi pentru a mai crede în ceva. Ea nu mai ascunde adevărul, ci îl multiplică până dispare. Iar libertatea, pentru a renaște, trebuie să reînvețe gestul rar de a simplifica lumea moral, nu tehnic – de a spune, cu tărie și fără jargon: acesta e binele, aceasta e nedreptatea.
Ceața e noul zid al puterii. Iar lumina nu vine din date, ci din conștiință.
După ce a definit mecanismul „incertitudinii toxice”, Lukes cere o trecere prin câmp, acolo unde ordinea invizibilă își zugrăvește lucrarea nu în concepte, ci în vieți. Următoarele patru tablouri — un cartier industrial otrăvit de la marginea Buenos Airesului, plebiscitul britanic, era Trump și pandemia COVID-19 — arată cum se obține conformarea prin dezorientare: nu prin minciuna unică, ci prin multiplicarea versiunilor, prin amânare, expertiză contradictorie, limbaj al prudenței și contabilitate a riscului care scot morala din încăpere.
Ceața nu ascunde doar; ea obosește. Iar omul obosit semnează.
A. Flammable (Argentina): viața între laboratoare, hârtii și promisiuni
Cartierul Flammable — lipit de un complex petrochimic — trăiește între analize de apă, „standarde” și comisii. Locuitorii nu sunt forțați să tacă; sunt prinși între măsurători. Într-o zi, un raport spune „niveluri peste normă”; în alta, că „nu există risc imediat”. Între „imediat” și „cronic” se strecoară amânarea morală.
Dimensiunea 1 (decizii): hotărârile administrative se plimbă: relocare? decontaminare? compensații? Fiecare decizie e condiționată de „alți pași”, de „alte verificări”. Decizia devine proces, procesul — scut.
Dimensiunea 2 (non-decizie): agenda e împinsă de pe o masă pe alta; problema rămâne „tehnică”, nu „morală”. Oamenii sunt invitați la „participare” în formate care nu ating miezul: cine răspunde pentru boli?
Dimensiunea 3 (modelarea dorințelor): locuitorii învață să caute „hârtii bune”: un rezultat „curat” ca bilet de angajare, un certificat medical ca dovadă de ajutor. Suferința se traduce în administrabil, iar indignarea în „dosar”.
Când otrava se măsoară anual, dreptatea poate aștepta încă o vară.
Incertitudinea, aici, e produsă prin suprapunerea expertizelor și prin vocabularul elastic al riscului („probabil”, „sub prag”, „nu există dovadă concludentă”). Concluzia prudenței devine conformare: „până se lămurește, mai stăm”.
B. Brexit: „controlul” câștigat prin explozia versiunilor
Brexit nu s-a impus prin dogmă, ci prin narațiuni concurente abil dozate: „recuperarea suveranității”, „birocrația de la Bruxelles”, „economia care înflorește”, „apocalipsa imediată”. Cetățeanul a fost scos din câmpul judecății morale („ce e drept/dreptate pentru cine?”) și aruncat în arena experților cu predicții incompatibile.
Dimensiunea 1: referendumul — o decizie clară, dar plasată pe un teren semantic neclar (ce înseamnă, în fapt, „controlul”?). Pe terenul deciziei, limbajul a înlocuit conținutul.
Dimensiunea 2: anii de negocieri ulterioare au funcționat ca non-decizie transformată în normalitate: termenii se mută, termenele se prelungesc, înțelesurile se rafinează. În această pendulare, oboseala publică ține loc de consens.
Dimensiunea 3: dorința de „claritate” a fost capturată de simplitatea sloganelor. „Take back control” a fost o gramatică afectivă, nu un plan. Între două grafice, este ales cuvântul care liniștește rușinea: „noi decidem”.
Când fiecare are expertul lui, câștigă cine are cuvântul mai scurt.
„Incertitudinea toxică” nu a fost accident; a fost metodă: saturarea spațiului public cu cifre, costuri, scenarii — până când criteriul devine oboseala rezonabilă: „să se termine odată”.
C. Trump: „foc de artificii” al atenției și dizolvarea criteriilor
Era Trump a dus arta incertitudinii la tehnica saturației: declarații contradictorii, rectificări, atacuri, contra-narațiuni, „alternative facts”. Adevărul nu e negat frontal; e pus la concurs. Ce urmează? Nu credință, ci tribalizare: adevărul devine identitate.
Dimensiunea 1: deciziile executive — bruște, contestate, întoarse — creează impresia unui flux permanent. Confuzia procedurală devine strategie: în timp ce lumea dezbate formularea, efectele intră în vigoare.
Dimensiunea 2: fixarea agendei prin conflicte în cascadă. Se discută tweet-ul, nu politica; tonul, nu conținutul. Non-decizia e mascată de spectacolul deciziei.
Dimensiunea 3: publicul e antrenat într-o igienă afectivă: fii loial „adevărului tău”, nu faptelor comune. Când adevărul devine standard de trib, morala publică se prăbușește în două adevăruri paralele.
Nu trebuie să negi adevărul; e destul să-i dai rival.
„Toxic uncertainty” a funcționat ca politică a atenției: schimbă subiectul atât de des încât criteriul evaluării dispare. În lipsa criteriilor, orice performanță devine justificabilă.
D. COVID-19: știință în mers, reguli în schimbare, obediență din oboseală
Pandemia a adus un element particular: știința sub presiunea timpului, vizibilă în direct. Ajustarea cunoașterii a fost legitimă; însă puterea a transformat dinamica firească a revizuirilor în argument al elasticității nelimitate: reguli care se schimbă, excepții care se multiplică, terminologie care se tot redefinește („esențial”, „sigur”, „recomandat”).
Dimensiunea 1: închiderea/deschiderea, carantinele, certificatele — decizii grele, dar prezentate adesea ca fără alternativă. Când lipsesc criteriile morale explicite, eficiența devine singura virtute.
Dimensiunea 2: agenda a fost dominată de indicatori (curbe, R, praguri), iar întrebările despre distribuția poverii au fost adesea împinse la margine. Cine plătește izolare? cine pierde educație? cine are voce?
Dimensiunea 3: prin rețele, indivizii au primit pachete emoționale gata de purtat: panică, negare, furie. În locul deliberării, reacții. În locul solidarității, triburi sanitare.
Când regulile se schimbă la nesfârșit, norma devine obediența în avans.
Incertitudinea a fost inevitabilă; „toxicitatea” a apărut când neclaritatea și schimbarea au ținut loc de răspundere și criteriu. Oboseala socială a produs supunere fără convingere: oamenii au urmat regulile nu pentru că le credeau juste, ci pentru că nu mai puteau duce încă o discuție.
Firul roșu: aceeași mașină de ceață
În toate cele patru cazuri funcționează același triptic:
Polifonie controlată: prea multe versiuni, niciun vinovat clar.
Proceduralizarea moralului: dosar, indicator, „linie de urmat” care înlocuiesc întrebarea „cine răspunde?”
Oboseală ca metodă: după un timp, orice devine acceptabil dacă „ne scoate din criză”.
Când oboseala devine criteriu, ordinea a câștigat.
Aceasta e „incertitudinea toxică” în cheia lui Lukes: fabricarea unei lumi în care conștiința nu mai găsește loc să stea în picioare. Iar remediul nu e un „adevăr unic” (care ar repeta greșeala tiraniilor vechi), ci reintroducerea criteriilor morale în mijlocul cifrelor și al scenariilor: „În folosul cui? cu ce preț? prin ce proceduri de răspundere?”.
Claritatea nu înseamnă siguranță deplină, ci răspundere vizibilă. Fără ea, ceața nu trece; doar se profesionalizează.
6. „Epistemic power”: distrugerea capacității de a ști
După ce a arătat cum incertitudinea devine mecanism de guvernare, Lukes urcă spre o sinteză morală și ontologică: „epistemic power”, puterea care nu mai controlează oamenii prin forță sau convingere, ci prin alterarea posibilității lor de a cunoaște. Este cea mai subtilă și mai distructivă formă de dominație: nu anulează libertatea de opinie, ci capacitatea de a ști ce înseamnă o opinie bine întemeiată.
Adevărata dominație nu-ți spune ce să crezi; te face incapabil să mai deosebești credința de cunoaștere.
Această formă de putere, spune Lukes, nu ucide adevărul – îl epuizează. Ea nu cenzurează informația, ci o recodează, o devalorizează, o egalizează cu minciuna, până când toate sursele par la fel de relative, iar criteriile de judecată morală și rațională devin irelevante. În locul unei lumi de certitudini rigide, avem o lume fluidă de pseudo-adevăruri, unde fiecare fragment de realitate e tratat ca opinie personală.
1. Puterea care acționează asupra cunoașterii
În tradiția clasică, puterea se definea prin capacitatea de a face (coercitivă) sau de a determina (ideologică). Lukes, reluând idei din Foucault și Bourdieu, adaugă un al treilea nivel: puterea de a stabili condițiile epistemice ale lumii — adică cine poate vorbi, ce se poate ști, ce e considerat „fapt” și ce se învață ca „rațional”.
Aceasta este puterea epistemică: ordinea care decide cum și prin cine se produce cunoașterea validă. În acest sens, știința, educația, mass-media și tehnologia nu sunt doar domenii de „transmitere”, ci infrastructuri morale care definesc granițele între rațional și irațional, între „date” și „credințe”.
Nu mai e vorba despre controlul conținutului, ci despre controlul criteriului.
Puterea epistemică acționează prin două căi complementare:
(a) prin monopolul instituțional al expertizei (cine are dreptul de a fi „autoritate”);
(b) prin fragmentarea controlată a discursului (atâtea voci, încât criteriul comun se pierde).
Rezultatul: o societate în care oamenii cred că știu și simt că se informează, dar în realitate nu mai dispun de un orizont comun de adevăr.
2. Educația ca selecție de orbiri
Lukes descrie educația modernă ca o mașină epistemică ce produce oameni informați și ignoranți în același timp: informați despre fapte parțiale, ignoranți față de structurile care dau sens acelor fapte. Ea predă proceduri de verificare, nu criterii de semnificație. Studenții știu să compare surse, dar nu mai întreabă cine a stabilit sursele.
Astfel, gândirea critică devine tehnică procedurală, nu virtute morală. Școala produce oameni care pot recunoaște greșeli de logică, dar nu pot simți minciuna morală. Iar moralitatea, pierzându-și rădăcina epistemică, devine simplu exercițiu de toleranță relativistă.
Educația te învață cum să nu te mai rătăcești, dar îți taie curajul de a întreba unde mergi.
3. Media și rețelele – laboratorul ignoranței cultivate
În mass-media, puterea epistemică funcționează prin regimul fluxului: totul curge, se actualizează, se înlocuiește. În acest flux, nimic nu apucă să se fixeze ca fapt moral. Evenimentul de azi șterge evenimentul de ieri. Oamenii sunt „la curent”, dar nu mai știu cu ce.
Rețelele sociale amplifică acest mecanism. Ele recompensează reacția, nu reflecția; impresia, nu demonstrația. Adevărul devine fenomen viral – cu cât e mai emoțional, cu atât e mai validat. În câțiva ani, spune Lukes, s-a produs o mutație epistemologică fără precedent: credibilitatea a fost transferată de la argument la algoritm.
Ceea ce știi nu mai depinde de gândirea ta, ci de ce îți arată ecranul.
Puterea epistemică e deci circulară: sistemul oferă informația, măsoară reacția, ajustează fluxul, și apoi folosește rezultatul pentru a confirma ce e „relevant”. Nu există cenzură; există curatoriere automată a realității.
4. Tehnocrația ca morală fără conștiință
Lukes notează că puterea epistemică e alimentată de o tehnocrație auto-moralizată: experții, consultanții, evaluatorii care nu pretind autoritate politică, ci „obiectivitate”. Ei nu impun valori, ci „date”. Dar, tocmai prin excluderea valorilor, produc o lume în care moralitatea nu mai are drept de cetate.
Când deciziile sunt justificate prin algoritm, „optimizare” sau „modelare de risc”, nimeni nu e responsabil moral. Astfel, judecata e înlocuită de calibrare, iar adevărul devine o chestiune de randament epistemic.
Cunoașterea devine moralitate tehnică, iar nedreptatea – eroare de sistem.
5. Producerea ignoranței – „strategic ignorance”
Un aspect esențial al puterii epistemice este capacitatea de a produce ignoranță deliberată. Lukes citează exemple din industria tutunului, petrolului și farmaciei: zeci de ani de rapoarte „neconcludente”, de studii parțial publicate, de evaluări contradictorii. Acesta nu e eșec al cunoașterii, ci instrument politic: incertitudinea devine scut.
Industria nu minte; programează îndoiala. Oamenii de știință, prin „prudență metodologică”, devin fără să vrea complici epistemici ai dominației. Puterea își conservă hegemonia nu prin fals, ci prin proliferarea echivocului.
Ignoranța modernă e un produs de laborator, ambalat în grafice și sigle.
6. Criza discernământului
Consecința acestui regim epistemic e colapsul discernământului moral. Oamenii nu mai pot deosebi greșeala de minciună, cauza de simptom, excepția de regulă. Lipsa criteriilor nu produce anarhie, ci o obediență paralizată: când nu mai știi ce e adevărat, alegi ce e sigur — adică ceea ce spune sistemul.
Aici Lukes atinge un punct crucial: puterea epistemică e autototalitară, dar fără intenție. Nu are un „centru”; e un sistem care funcționează perfect fără să creadă în nimic. Eficiența devine adevăr de facto. A contesta eficiența e semn de iraționalitate; a cere morală e suspect de „populism”.
Când lumea e condusă de cei care știu fără să creadă, și apărată de cei care cred fără să știe, dominația e completă.
7. Restaurarea capacității de a ști – o sarcină morală
Pentru Lukes, lupta împotriva acestei puteri nu e una „informativă”, ci etică. Nu e de ajuns să produci date mai bune, ci să reînnoiești criteriul moral al adevărului: capacitatea de a întreba cine folosește această cunoaștere, împotriva cui și în numele cui.
Adevărata „alfabetizare epistemică” nu constă în știința instrumentelor, ci în educarea conștiinței morale care refuză confuzia interesată. Ea cere responsabilitate personală pentru ceea ce accepți ca real. Într-o lume a fluxurilor automate, discernământul e act de rezistență.
A ști devine o virtute morală, nu o performanță cognitivă.
8. Concluzie: de la dominația economică la dominația epistemică
Prin conceptul de „epistemic power”, Lukes arată cum dominația modernă a traversat un prag istoric:
Mai întâi, a controlat corpurile (prin muncă și disciplină).
Apoi, mințile (prin educație și propagandă).
Acum, controlează cunoașterea însăși: mediul în care mințile se formează și corpurile acționează.
Puterea nu mai spune „nu ai voie să știi”, ci „poți ști orice” — cu condiția să nu mai crezi în nimic. Aceasta e libertatea toxică a neștiinței generalizate, în care pluralitatea nu mai servește adevărului, ci îi ia locul.
Lukes conchide:
„Adevărul nu dispare când e negat, ci când e înconjurat de prea multe versiuni convenabile.”
Adevărata rezistență, în acest context, nu mai e strigătul politic, ci tăcerea care se întoarce la criteriu — refuzul de a reacționa la tot, și curajul de a alege ceea ce e moral adevărat, chiar dacă e nepopular, ineficient sau neprofitabil.
Epoca dominației epistemice nu se va sfârși prin revolte, ci prin reînvățarea discernământului. Puterea distruge capacitatea de a ști; libertatea o reconstruiește prin rușine, răbdare și adevăr spus rar, dar clar.
7. „Power Cube” (Gaventa) – schema global-local a dominației
După ce a analizat dimensiunea epistemică a puterii — adică distrugerea capacității de a ști — Lukes întoarce privirea spre un alt demers teoretic major care i-a continuat moștenirea: „Power Cube”, modelul propus de John Gaventa. Acest concept reprezintă o încercare de a cartografia felurile, nivelurile și spațiile în care puterea operează, de la comunitatea locală până la arenele globale. Lukes recunoaște în această construcție un pas decisiv: încercarea de a da formă tridimensională unei lumi care s-a globalizat nu doar economic, ci și moral și simbolic.
Puterea nu mai are centru, ci geometrie.
1. De la dimensiune la volum
Dacă Lukes a vorbit despre dimensiunile puterii (vizibilă, ascunsă, invizibilă), Gaventa transformă acele planuri într-un volum — cubul puterii — pentru a arăta că dominația modernă e simultan structurală (unde), procedurală (cum) și culturală (de ce). Cele trei axe ale cubului definesc harta completă a ordinii contemporane:
Axa spațiilor – unde are loc exercițiul puterii: spații închise, invitate și create.
Axa nivelurilor – la ce scară: locală, națională, globală.
Axa formelor – cum se exercită: vizibil, ascuns, invizibil.
Astfel, Gaventa reunește într-o singură imagine arhitectura morală a dominației descrisă de Lukes: forța, controlul agendei și modelarea dorinței. Dar adaugă dimensiunea scalară, esențială în epoca globalizării: faptul că aceste procese se reproduc simultan pe mai multe niveluri care se întrepătrund.
Puterea nu e o scară ierarhică, ci o rețea care se multiplică prin reflexie.
2. Spațiile: de la închidere la cooptare
Gaventa distinge trei spații ale puterii – o triadă care face vizibilă transformarea consimțământului în participare controlată:
Spațiile închise: acolo unde decizia e luată în absența publicului — consilii, boarduri, comitete de experți. Este puterea „de sus în jos”, paternalistă, care își justifică izolarea prin „complexitatea problemelor”.
Spațiile invitate: deschise aparent participării — consultări publice, audieri, grupuri de lucru. Ele oferă sentimentul incluziunii, dar agenda e deja fixată. Aici se produce falsa deliberare care legitimează deciziile luate în altă parte.
Spațiile create: cele în care grupurile marginale inventează propriile forme de participare, în afara cadrului oficial — asociații civice, mișcări alternative, comunități autonome. Aici se naște, pentru Gaventa, rezistența morală; pentru Lukes, contra-hegemonia.
Când ți se dă voie să vorbești, dar nu să alegi subiectul, spațiul e deja cucerit.
Lukes găsește în această tipologie confirmarea propriei intuiții: puterea modernă preferă spațiile invitate — locuri în care oamenii participă „cu bunăvoință”, dar în limitele stabilite. Astfel, consimțământul e reciclat în mecanism de guvernare.
3. Nivelurile: local, național, global – ecologia dominației
Gaventa observă că puterea nu mai are un sediu unic. Fiecare decizie are o umbra globală, un mecanism național și un efect local. În logica neoliberală, aceste niveluri nu se succed ierarhic, ci se legitimează reciproc.
Lukes formulează acest fenomen ca o circularitate morală:
nivelul global invocă necesitatea economică („reguli ale pieței”);
nivelul național invocă responsabilitatea globală („nu putem altfel”);
nivelul local invocă decizia națională („noi doar aplicăm”).
Astfel, răspunderea morală se topește într-un lanț infinit. Niciun nivel nu e vinovat; fiecare e „doar intermediar”. În această geometrie, dominația nu are chip, ci traseu.
Când răspunderea circulă, vinovăția dispare.
4. Formele: vizibilă, ascunsă, invizibilă
A treia axă a cubului reia direct moștenirea lui Lukes. Gaventa arată că fiecare spațiu și nivel poate conține cele trei forme de putere:
Vizibilă – prin legi, voturi, decizii publice;
Ascunsă – prin controlul agendei, tăcerea asupra subiectelor incomode;
Invizibilă – prin formarea credințelor, normelor și dorințelor care fac ordinea să pară naturală.
Ceea ce Lukes a numit a treia dimensiune devine, în cubul lui Gaventa, vectorul invizibil care traversează toate spațiile și nivelurile. Această transpunere geometrică confirmă ipoteza morală: puterea nu este localizabilă, ci reproducibilă în structuri de sens.
5. Dinamica cubului – hegemonia ca mișcare
Puterea, spune Gaventa, nu stă într-un colț al cubului; se deplasează. O decizie poate începe într-un spațiu închis (un acord comercial global), se legitimează într-un spațiu invitat (o consultare publică), și se impune local prin norme invizibile („așa cere competitivitatea”). Astfel, cubul nu e doar model, ci coregrafie: arată cum circulă dominația prin forme care se transformă una în alta.
Lukes preia această idee pentru a sublinia caracterul mimetic al consimțământului: oamenii nu sunt constrânși să creadă; sunt învățați să reproducă formele credinței altora. Globalul se insinuează în local nu prin forță, ci prin morală delegată: „e spre binele tuturor”.
Ordinea globală nu se impune; se copiază local.
6. Cubul ca instrument moral de diagnostic
Lukes apreciază „Power Cube” nu doar ca instrument analitic, ci ca hartă etică. Ea oferă posibilitatea de a identifica unde se află blocajul moral:
într-un spațiu închis (unde lipsește transparența);
într-un spațiu invitat (unde dialogul e simulat);
într-un spațiu creat (unde rezistența e ignorată).
În același timp, cubul arată posibilitățile reale de emancipare: nu toate spațiile sunt închise, nu toate nivelurile sunt dominate. Adevărata luptă nu e pentru „putere în general”, ci pentru rearanjarea volumului — deschiderea spațiilor, conectarea nivelurilor, expunerea formelor invizibile.
Puterea nu e monolit; e arhitectură vie. Libertatea înseamnă reconfigurarea planului.
7. Limitările modelului – geometria fără morală
Lukes avertizează însă: orice geometrizare riscă să transforme moralul în tehnic. Dacă „Power Cube” devine doar un instrument de management participativ, își pierde esența critică. Schema trebuie dublată de întrebarea: care e criteriul binelui în acest cub? Dacă fiecare formă de putere e descrisă ca „proces”, nu mai există vinovăție, doar mecanisme.
El notează:
„O lume perfect cartografiată poate fi la fel de oarbă ca una condusă în întuneric.”
De aceea, Lukes propune să se reintegreze în modelul lui Gaventa axa morală a justiției — adică evaluarea normativă a fiecărui spațiu: nu doar unde și cum se exercită puterea, ci dacă se exercită drept.
8. Concluzie: geometria dominației și speranța răspunsului
Împreună, Lukes și Gaventa oferă o viziune completă asupra ordinii contemporane:
Lukes – analiza morală a profunzimii: cum se formează dorințele și convingerile;
Gaventa – analiza topologică a extinderii: cum circulă aceste procese între nivele și spații.
Prima ne spune ce e invizibil; a doua, unde se ascunde. În această sinteză, „Power Cube” devine instrumentul practic al lucidității morale: un compas pentru a localiza nu doar sediul puterii, ci și sediul complicității noastre.
Puterea globală se sprijină pe moralități locale. Iar contra-puterea începe când locul își recunoaște oglinda din cub.
Într-o lume a fluxurilor fără centru, libertatea nu mai înseamnă răsturnarea puterii, ci recuperarea orientării morale. Iar harta, oricât de geometrică ar fi, nu servește la nimic dacă nu e folosită de oameni care știu încă să spună: aceasta e nedreptate.
Cubul arată forma lumii; conștiința îi dă direcția.
8. Intersecția dintre globalizare și supunerea locală
După „cubul puterii” al lui Gaventa, scena devine limpede: globalul și localul nu sunt două lumi, ci două fețe ale aceleiași coregrafii a dominației. Ceea ce se decide în tratate, standarde și algoritmi își găsește ascultarea în sate, cartiere și birouri; iar ceea ce se obține ca obediență la scară mică legitimează, prin repetiție, ordinea la scară mare. Lukes ar fi spus: a treia dimensiune devine rutieră — circulă pe rute transnaționale și se descarcă în reflexe cotidiene.
1) „Necesitatea” globală ca morală locală
Globalizarea intră în local printr-un vocabular care sună ca legea naturii: „competitivitate”, „rating”, „atractivitate investițională”, „disciplină fiscală”. La capătul acestor cuvinte stau standardele (ISO, contabile, ESG), evaluările (agenții de rating, benchmarks) și condiționalitățile (împrumuturi, acces pe piețe). Primarul, consilierul, directorul de școală nu „cedeză” — aplică. Supunerea locală se prezintă ca prudență, realism, grijă pentru comunitate.
Când globalul devine „bun-simț”, localul spune „da” fără să-și dea seama.
2) Lanțul de aprovizionare ca dispozitiv de ascultare
Lanțurile globale de producție funcționează ca o mașină de disciplină: subcontractare, termene scurte, standarde impuse unilateral, audituri. Atelierul din cartier se conformează „cerințelor clientului mare”; munca e „flexibilizată”, sindicatul „modernizat”, pauza „optimizată”. Contractul în aval devine lanț moral în amonte. Nimeni nu poruncește direct; înțelegerea comercială transformă obișnuința în regulă.
Comanda pleacă de la capătul lumii; obediența se ridică la capătul străzii.
3) Soft law, hard effects
„Recomandări”, „ghiduri”, „coduri de conduită” – drept moale, efect tare. Ele nu obligă juridic, dar închid alternativele: cine nu se aliniază pierde finanțare, acces, reputație. Localul este împins într-un culoar îngust: poți alege, dar doar ce nu strică scorul. Astfel, domnia indicatorilor înlocuiește deliberarea publică.
Când scorul hotărăște, politica tace.
4) Cadrul de investiții și tribunalele fără cetate
Tratatele de protecție a investițiilor și arbitrajul (ISDS) mută conflictul din piața locală într-o sală fără public. O decizie locală privind sănătatea, mediul sau munca devine „încălcare de așteptări legitime”. Primăria „se gândește de două ori”. Chilling effect: supunere preventivă, ca să nu coste. Aici, a treia dimensiune a lui Lukes îmbracă roba: norma economică devine judecător moral.
Frica de proces ține loc de conștiință.
5) Platformele: imperii fără frontieră, reguli fără dezbatere
Platformele globale (livrări, transport, piață online) stabilesc codul muncii de facto: rating, deconectare, tarife dinamice. Consiliul local poate discuta; aplicația decide. „Standardul de comunitate” al unei companii devine etică locală. Oamenii se conformează pentru vizibilitate, iar vizibilitatea devine hrană.
Când singura piață e o aplicație, legea e ToS-ul (eng. Terms of Service).
6) Turismul și gentrificarea: capital mobil, rădăcini adunate
„Revitalizare”, „brand de oraș” – globalul cumpără memorie și o revinde ca decor. Prețurile urcă, meseriile cedează, locul se goleşte de locuitorii lui. Supunerea locală se numește „oportunitate”. Critica devine „anti-dezvoltare”. Între timp, economia de chirie produce o morală a „investiției bune”.
Când casa devine portofoliu, vecinul devine randament.
7) Mediu și „durabilitate”: contabilitate morală pe foaie străină
Standardele verzi vin cu metodologii care pot ascunde externalitățile la mii de kilometri. Localul bifează, raportează, se mândrește – în timp ce aerul, apa, solul rămân în aceeași rânduială. „Conform” nu înseamnă drept. Globalul livrează absolviri; localul poartă consecințe.
Durabil devine ceea ce încape într-un formular.
8) Sănătate publică și farmacii globale: știință, preț, acces
Lanțurile de aprovizionare decide ce medicament „se găsește”. Prețul și brevetele se negociază departe; localul administrează liste de așteptare și priorități. Moralitatea globală a proprietății intelectuale se traduce în triere locală.
Când patentul e sacrul, pacientul devine statistică.
9) ONG-izarea comunității: participare cu fond de proiect
Fondurile vin cu „cadre logice”, „livrabile”, „impact”. Comunitatea învață limba donatorului ca să existe. Participarea se transformă în raportare; conflictul în „stakeholder management”. Acolo unde trebuia voce, rămâne format.
Când cauzei i se cere indicator, suferința se învață să zâmbească.
10) Mecanismele morale ale îmbinării global–local
Toate exemplele repetă aceeași tehnică, pe care Lukes o numește, în fond, captură a criteriilor:
De-responsabilizare prin scară: „nu depinde de noi” (local), „nu putem încălca regulile” (național), „piața cere” (global).
Răsplată afectivă: mândria locală pentru „intrarea în ligă”, rușinea de a fi „rămași în urmă”.
Când rușinea devine politică publică, consimțământul nu mai costă.
Antidotul: refacerea verticalei răspunderii și a limbajului locului
Traducerea inversă: adu standardul global în limba comunității – ce înseamnă pentru apă, pâine, timp, vecinătate. Dacă nu se poate spune omenește, nu se poate aplica moral. Un standard fără glasul locului e o regulă străină.
Clauze de demnitate în contracte și licitații: timp de odihnă, putere de negociere, transparența algoritmului, drept la contestare. Fără acestea, „eficiența” cumpără obediență.
Instituții de „contrarecenție”: bugete participative reale, juriu cetățenesc, audituri publice ale acordurilor mari. Spații create (Gaventa) care nu cer voie ca să pună întrebări.
Sindicalism transnațional și alianțe urbane: dacă lanțul e global, demnitatea nu poate rămâne locală. Contractele-cadru, codurile comune, solidarități peste granițe.
Proprietate comunitară și ancore locale: locuire ne-speculativă, cooperative, achiziții publice orientate spre producători de aproape. Se rupe logica „celui mai mic preț” care cumpără tăcere.
Rezistența la indicator: separă ceea ce e contabil de ceea ce e innegociabil (apă curată, odihnă, casă). Pune în acte: „acestea nu intră la optimizare”.
Dreptul la încetinire: moratorii urbane, evaluări deliberative înainte de concesiuni mari. Timpul este condiția morală a judecății.
Globalizarea nu e destin; e regulă. Regulile se schimbă când locul capătă cuvânt, nu doar formular.
Concluzie
Intersecția global–local este locul predilect al celei de-a treia dimensiuni: aici dorințele se „armonizează”, rușinea se distribuie, iar obediența capătă numele liniștitor al „modernizării”. Ceea ce pare „integrare” este adesea captură a criteriilor, iar ceea ce pare „participare” este cooptare.
Lukes ne învață că libertatea nu se recuperează prin respingerea lumii largi, ci prin refacerea criteriilor în limba locului și prin legături de demnitate dincolo de hotarele lui. Doar așa cubul puterii se poate rearanja: spațiile închise devin discutabile, cele invitate – negociabile, iar cele create – legitime.
Globalul îți cere să te aliniezi; libertatea îți cere să te înrădăcinezi.
9. Spațiile de putere: vizibile, ascunse, invitate, create
În inima analizei lukesiene asupra dominației – și în convergența cu modelul Power Cube al lui Gaventa – se află o revelație simplă, dar devastatoare: puterea nu locuiește doar în instituții, ci în felul în care spațiile sunt desenate, accesul e acordat, iar tăcerea e moralizată. Spațiul, spune Lukes, este forma fizică și simbolică a consimțământului. Ceea ce numim democrație sau libertate nu este, adesea, altceva decât arhitectura acceptabilă a tăcerii.
Puterea începe acolo unde oamenii se adună – și sfârșește acolo unde nu mai au voie să o facă.
1. Spațiul vizibil – scena ordinii
Primul nivel este cel vizibil, oficial, unde puterea se prezintă, se justifică și se celebrează. Este scena parlamentară, ecranul televiziunilor, conferința de presă, bugetul public, raportul anual. Totul e ordonat, lucid, aparent transparent. Aici puterea se arată pentru a-și confirma legitimitatea, nu pentru a o negocia.
Lukes subliniază că vizibilul e doar fațada morală a sistemului: locul unde se joacă teatrul responsabilității, dar nu se schimbă regulile. Participarea cetățeanului e admisă doar în forme administrabile – vot, sondaj, petiție –, toate proiectate să transforme acțiunea morală în statistică.
Vizibilul e spațiul unde ți se dă voie să vorbești, dar nu să schimbi sensul cuvintelor.
Paradoxul democrației moderne e că transparența devine mijloc de control: totul se vede, dar nimic nu se atinge. Publicul e inundat cu informații, cifre, sesiuni live – și tocmai această hiper-vizibilitate înghite sensul. Odată ce nedreptatea e transmisă în direct, devine spectacol.
2. Spațiul ascuns – agenda, tăcerea și mecanismul absenței
Dincolo de fațadă, Lukes identifică spațiile ascunse: acelea unde se decide ce se va discuta și, mai ales, ce nu se va discuta niciodată. Aici nu se dau ordine explicite, ci se trasează conturul legitimului.
Așa se formează agenda invizibilă: teme excluse din dezbaterea publică sub pretextul irelevanței, complexității sau lipsei de date. „Nu e momentul”, „nu există fonduri”, „problema e prea tehnică” – acestea sunt formulele care închid un spațiu fără a-l recunoaște ca închis.
Tăcerea e cea mai elegantă formă de dominație.
Lukes observă că în acest spațiu se petrece adevărata politică: nu acolo unde se votează, ci acolo unde se decide ce se poate vota. Puterea ascunsă este pre-legislativă și pre-morală – definește limitele discuției, parametrii moralității admise.
Cei care controlează acest nivel nu sunt neapărat politicienii, ci gardienii epistemici ai ordinii: experți, consultanți, bancheri, think-tank-uri, birocrați europeni, comisii tehnice, „specialiști independenți”. Ei nu comandă, dar filtrează, și prin filtrare stabilesc adevărul practic.
Cine hotărăște ce e „de bun-simț” conduce fără să pară că o face.
3. Spațiul invitat – participarea domesticită
A treia categorie, spațiile invitate, e poate cea mai perfidă invenție a lumii moderne: participarea controlată. Nu mai e nevoie să excludem oamenii, e de ajuns să-i chemăm în condiții prestabilite. Consultările publice, forumurile civice, grupurile de lucru, comitetele „multi-stakeholder” – toate sunt formule de includere mimată.
Aici se învață supunerea democratică: oamenii se exprimă, dar în formatul stabilit de autoritate. Întrebările incomode sunt „off-topic”, intervențiile prea radicale sunt „neconstructive”. Puterea se hrănește din aparența dialogului: nu mai domină, ci ascultă.
Lukes observă că aceste spații invitate sunt laboratoarele consimțământului:
Ele produc sentimentul de importanță civică fără consecință politică.
Creează ritualul participării în absența realității decizionale.
Convertesc frustrarea în morală procedurală: „măcar ne-au ascultat”.
Spațiul invitat e locul unde libertatea învață să se poarte frumos.
În timp, acest mecanism produce un efect psihologic profund: depolitizarea fericită. Cetățenii devin parteneri ai ordinii, nu adversari. Sistemul nu mai are opozanți, ci colaboratori civili.
4. Spațiul creat – ruptura morală, terenul viu al rezistenței
Există însă, spune Lukes, o categorie de spații care scapă acestui control: spațiile create. Nu sunt oferite de putere, ci născute din refuzul regulilor ei. Sunt locurile unde oamenii își asumă dreptul de a discuta, acționa sau decide fără permisiune: cooperative, parohii, asociații civice spontane, rețele de solidaritate, inițiative comunitare, ziare independente, mișcări sociale organice.
Aceste spații nu sunt simple enclave; ele reprezintă forma morală a libertății. Acolo unde ordinea stabilește proceduri, spațiile create stabilesc scopuri. Ele nu întreabă „cum?”, ci „pentru ce?”.
Spațiul creat e fisura prin care intră oxigenul moral.
Dar Lukes avertizează: aceste spații nu pot fi „instituționalizate” fără a fi trădate. Puterea are reflexul de a le domestici – transformându-le în ONG-uri „partenere”, în programe pilot, în „proiecte europene”. Acolo unde rezistența devine raportabilă, ea încetează să fie vie.
De aceea, adevărata creație socială trebuie să rămână imprevizibilă și neprotocolară. Puterea se teme nu de opoziția violentă, ci de spontaneitatea morală – de locul care refuză să ceară voie.
5. Morala celor patru spații
Lukes sintetizează: aceste spații nu sunt doar categorii analitice, ci stadii morale ale unei societăți.
În spațiul vizibil trăiește justificarea.
În cel ascuns – complicitatea.
În cel invitat – comoditatea.
În cel creat – demnitatea.
Aceasta este geometria morală a modernității: o lume în care fiecare cetățean trebuie să se întrebe în ce spațiu își trăiește libertatea.
Adevărata tiranie nu e acolo unde ți se interzice să vorbești, ci acolo unde ți se oferă microfonul potrivit.
6. Critica sistemului „multi-level governance”
Lukes leagă această tipologie de arhitectura politică globală contemporană: Uniunea Europeană, organizațiile internaționale, consiliile transnaționale. Toate operează prin spații invitate – consultări, „dialoguri structurate”, „proces de co-creare”. Dar adevărata putere decizională rămâne în spațiile ascunse, inaccesibile moral.
Cetățeanul participă, deliberativ, la marginea unei ordini deja trasate; i se cere „input”, nu decizie. Este colaborator epistemic la propriul guvernaj.
Guvernarea participativă e forma modernă a obedienței civilizate.
7. Redobândirea spațiului moral
Pentru Lukes, recuperarea libertății începe prin rearanjarea spațiilor. Trebuie coborât accentul de pe „participare” pe „răspundere”, de pe „transparență” pe „adevăr”, de pe „dialog” pe „justiție”. Spațiile vizibile trebuie forțate să dea seamă despre cele ascunse; cele invitate trebuie refuzate atunci când limitează întrebarea morală; cele create trebuie apărate de profesionalizarea care le ucide.
Această reconstrucție cere o morală a locului: fiecare comunitate trebuie să-și redobândească dreptul de a stabili ce e de discutat și ce e de neacceptat.
Cine își redobândește locul, își redobândește și glasul.
8. Concluzie: cartografia libertății
Cele patru spații nu sunt doar instrumente de analiză sociologică, ci harta libertății morale într-o lume care a transformat dialogul în procedură și participarea în resemnare. Lukes și Gaventa, împreună, ne oferă busola: să recunoaștem unde ne aflăm, când vorbim, pentru cine și în ce condiții.
În final, lecția e limpede:
Spațiul vizibil trebuie demontat prin adevăr.
Spațiul ascuns trebuie expus prin curaj.
Spațiul invitat trebuie refuzat prin discernământ.
Spațiul creat trebuie apărat prin solidaritate.
Puterea trasează spațiile. Conștiința le redă adâncimea.
Libertatea începe atunci când oamenii nu mai acceptă să fie invitați în propriul lor destin.
10. Concluzia: cercetarea puterii e inseparabilă de lupta pentru libertate
În finalul lucrării Power: A Radical View, Steven Lukes aduce la suprafață miezul moral al întregii sale întreprinderi: a înțelege puterea nu este un exercițiu intelectual, ci un act de eliberare. Pentru el, studiul puterii nu poate fi despărțit de întrebarea morală: ce înseamnă să fii liber într-o lume construită pentru conformare? — și nici de întrebarea politică: cine are interesul să definească libertatea în termenii puterii sale?
Să cunoști puterea înseamnă să-i rupi vraja.
1. De la analiză la conștiință
Lukes respinge explicit tentația „neutralității științifice” care a dominat științele sociale ale secolului XX. Pentru el, nu există „studiu neutru al puterii”, pentru că actul de a analiza e deja o formă de a lua poziție: ori dezvălui mecanismele dominației, ori le consolidezi prin complicitate tăcută.
Această poziție nu este militantism, ci etica lucidității. El cere ca cercetătorul social să-și asume responsabilitatea morală a cunoașterii: a vedea înseamnă a fi răspunzător pentru ceea ce vezi. Într-o lume în care puterea se ascunde în proceduri, cifre și algoritmi, simpla claritate devine rezistență.
Claritatea e prima formă a curajului.
2. De ce libertatea nu este opusul puterii, ci condiția ei morală
În epocile clasice, libertatea era definită ca absența constrângerii. Lukes răstoarnă această logică: puterea și libertatea sunt fețele aceleiași monede morale. Adevărata libertate nu constă în absența puterii, ci în capacitatea de a o cunoaște, limita și orienta spre bine comun.
Puterea, spune el, e inevitabilă — dar dominația nu este. Diferența se joacă în scopul și în transparența ei morală. Când puterea servește emancipării, ea devine forță de creație; când se ascunde în consens, devine formă de sclavie elegantă.
Libertatea nu înseamnă să scapi de putere, ci să-i schimbi centrul moral.
3. A treia dimensiune ca probă a demnității umane
Prin „a treia dimensiune” a puterii — aceea care modelează dorințele și credințele — Lukes nu oferă doar un instrument teoretic, ci un test al maturității morale. El arată că oamenii pot fi dominați chiar și atunci când cred că sunt liberi. Tocmai de aceea, libertatea autentică nu e o stare juridică, ci o vigilență permanentă: capacitatea de a descoperi, în propriile gânduri, urmele altuia.
A te întreba de ce vrei ceea ce vrei e, în sens lukesian, actul fundamental al libertății.
Cine nu-și cunoaște dorințele, lucrează pentru dorințele altuia.
4. Cercetarea ca demascare a „naturalului”
Lukes spune că misiunea critică a gândirii nu este să ofere „teorii despre putere”, ci să de-naturalizeze ordinea existentă. Să arate că ceea ce ni se pare „firesc” e, de fapt, rezultatul unei construcții istorice, economice și simbolice.
Sociologia, filosofia politică, antropologia, economia — toate devin, în viziunea sa, instrumente ale de-mistificării. Când aceste discipline uită dimensiunea morală și se reduc la tehnici de măsurare, ele încetează să mai fie științe ale omului.
Cercetarea care nu rupe aparențele devine poliția aparențelor.
5. Libertatea ca muncă de reumanizare
Pentru Lukes, lupta pentru libertate nu este una de sloganuri, ci un proces lent de reumanizare: de recuperare a conștiinței, a criteriilor morale, a capacității de judecată. Puterea, prin natura ei, tinde să transforme omul în mecanism moral funcțional — un executant „rațional” care acționează fără a-și mai evalua scopul.
Eliberarea, în sens lukesian, este întoarcerea la rușine, la responsabilitate și la întrebarea „de ce?”. Nu e nevoie de revoluții pentru asta, ci de o muncă morală tăcută, neîntreruptă, prin care societatea își reface simțul proporției între eficiență și dreptate, între succes și sens.
Libertatea începe cu refuzul de a confunda funcționarea cu viața.
6. Confruntarea cu scepticismul și relativismul
Mulți critici ai lui Lukes — de la Foucault la Arendt și Habermas — au încercat să relativizeze poziția sa morală, spunând că „puterea e peste tot”, că libertatea e doar „un efect local”. Lukes le răspunde cu o frază memorabilă:
„Dacă totul e putere, atunci nu mai există nedreptate.”
Această replică definește poziția sa inconfundabilă: a menține vie distincția dintre putere și abuz, dintre influență legitimă și dominație morală. Pentru el, analiza fără judecată e formă de cinism. Știința fără normă devine tehnologie a supunerii.
Adevărata neutralitate e doar frică în haine de metodă.
7. Cunoașterea ca act de curaj civic
Lukes propune un nou ethos al cercetătorului și al cetățeanului: a cunoaște pentru a responsabiliza. Într-o lume a „epistemic power”, cunoașterea trebuie să devină formă de rezistență. Universitățile, presa, instituțiile publice au datoria de a menține vie îndoiala morală, nu de a o sufoca sub jargonul eficienței.
Într-o frază care răsună ca testament intelectual, el afirmă:
„Cunoașterea care nu deranjează e deja supusă.”
De aceea, cercetarea puterii nu e doar analiză, ci educație pentru libertate. A învăța cum funcționează puterea înseamnă a învăța cum să spui nu fără ură și da fără orbire.
Cercetătorul adevărat nu oferă răspunsuri; reface posibilitatea întrebării.
8. De la critică la construcție morală
Lukes nu este un iconoclast. El nu predică distrugerea ordinii, ci moralizarea ei conștientă. Puterea nu poate fi eliminată, dar poate fi făcută responsabilă. Orice formă de dominație devine instabilă atunci când este obligată să se explice în limbaj moral clar.
Aceasta e arma libertății: exigența explicației morale. O societate liberă nu e cea fără putere, ci cea în care puterea trebuie mereu să se justifice.
Unde justificarea devine rușine, începe libertatea.
9. Legătura dintre teorie și praxis
Lukes încheie lucrarea amintind că teoria puterii s-a născut din experiența politică a secolului XX — totalitarismele, manipularea ideologică, dezumanizarea birocratică. De aceea, analiza sa nu e un exercițiu abstract, ci un răspuns moral la catastrofa modernității. Într-o lume care a văzut cum rațiunea poate fi transformată în instrument al dominației, datoria gândirii e să refacă puntea dintre adevăr și bine.
Puterea caută stabilitate; libertatea cere conștiință.
10. Concluzia finală: cunoașterea ca eliberare
La capătul drumului, Lukes nu oferă o rețetă, ci o chemare la luciditate:
„Cercetarea puterii e o formă de a învăța din nou să fim liberi.”
El avertizează că în societățile moderne, pericolul nu mai e tirania vizibilă, ci capturarea morală — momentul în care oamenii nu mai știu ce este libertatea, pentru că și-au pierdut simțul adevărului. De aceea, singura luptă durabilă este lupta epistemică și morală: redobândirea capacității de a vedea clar, de a numi precis, de a judeca cu rușine și curaj.
Să cunoști puterea înseamnă să-ți recapeți privirea. Să-i înțelegi mecanismele înseamnă să nu te mai temi de ele. Să-i refuzi vraja înseamnă să devii din nou om.
Epilog moral
Steven Lukes încheie nu ca sociolog, ci ca învățător al libertății:
„Puterea nu se sfârșește niciodată; dar nici libertatea de a o înțelege.”
În această frază stă testamentul său intelectual: a cerceta puterea e deja un act de eliberare, iar a o face cu conștiință morală e începutul unei noi ordini, nu politice, ci umane.
VIII. Concluzii
Puterea ca lentilă morală și politică a civilizației contemporane
Ceea ce rămâne după lectura și înțelegerea teoriei lui Steven Lukes nu este doar o schemă sociologică, ci un fel de trezire morală. Cărțile despre putere tind să ne învețe „cum se conduce lumea”; Lukes, în schimb, ne învață cum să o privim fără orbire. Nu ne spune că puterea e rea, ci că devine distructivă atunci când încetează să fie vizibilă. Și mai ales atunci când oamenii încetează să creadă că o pot judeca.
Puterea nu se teme de ură; se teme de conștiință.
Puterea, spune Lukes, nu poate fi abolită, pentru că este condiția oricărei conviețuiri. Dar poate fi moralizată. Poate fi ținută în marginea rușinii, forțată să se explice, obligată să se arate. Acolo unde puterea își pierde anonimatul, începe libertatea.
Cercetarea ei nu este un joc al minții, ci un exercițiu de demnitate. A învăța să vezi, să numești, să legi faptele de scopuri și scopurile de oameni – aceasta este forma noastră modernă de luptă.
Pentru omul conștient, libertatea nu e un dar, ci o datorie: datoria de a păstra moralitatea trează într-o lume care o declară „neprofitabilă”.
Luciditatea e rezistență. Rezistența e moralitate în picioare. Și moralitatea – singura putere pe care merită s-o ai.
Astfel, Lukes lasă moștenire nu o teorie politică, ci o metodă de conștiință:
să privești lumea fără inocență,
să recunoști lanțurile care se ascund în politețe,
să înțelegi că puterea care nu se justifică e tiranie,
și că libertatea nu înseamnă să câștigi, ci să nu te pleci.
Într-o civilizație care glorifică eficiența și tehnologia, această carte ne redă un adevăr pierdut: nu există progres fără conștiință, și nu există conștiință fără curajul de a demasca puterea care se numește pe sine „bine comun”.
La eveniment Papa a ținut un discurs, au fost spuse rugăciuni și au fost aprinse lumânări de către delegați în memoria martirilor secolului 21. A fost o manifestare inter-confesională, cu participarea multor culte și cu un mesaj de chemare la unitate sub auspiciile mărturiei comune, un „ecumenism al sângelui”, cum l-a numit Papa în cuvântul său. Acest concept este unul mai nou, dar nu prima dată invocat, fiind preluat de la Sinodul de anul trecut despre sinodalitate ținut de catolici.
Dintre reprezentanții ortodocși, doar Mitr. Iosif de la români și Mitr. Ilarion de la ruși se pare că nu au aprins lumânări și nu au rostit rugăciune aparte, dar au fost alți ierarhi care au făcut asta, din Finlanda (din partea Patriarhiei Ecumenice) de două ori, Antiohia, Serbia, Cipru, Grecia și Polonia. Practic, se pare că au lipsit (ucrainenii,) georgienii, bulgarii, Ierusalimul și Alexandria. La final a fost rostită rugăciunea Tatăl nostru în comun de toți cei prezenți.
Este evident că lumea este sub o mare presiune a răului astăzi și astfel de martiri este bine să fie cinstiți. Însă la fel de bine este să ne protejăm credința noastră și să facem unele delimitări. Una este a da o mărturie comună și o ripostă la valul de anarhism și progresism lumesc ce ne inundă, dar alta este a face asta ca o credință și manifestare religioasă.
Din nefericire, Învierea o cinstim într-un chip mult mai profund, cu o credință mult mai ancorată, mai puternică și care conduce la o mucenicie mărturisitoare pe alte principii. Pentru a avea această așezare este nevoie de multă trudă, zbatere duhovnicească și o căutare aparte a adevărului și vieții adevărate. Nu este suficientă împotrivirea la răul din lume, ci și găsirea binelui din afara lumii care să întărească prin harul lui Dumnezeu pașii spre împărăția cerurilor.
Nu este prima dată când Biserica se confruntă cu mucenicii din afara ei. De aceea are stabilite canoane, cum ar fi 34 Laodiceea și 9 Timotei al Alexandriei. Și nu este de mirare că există martiri străini de ortodoxie, pentru că acest zel poate fi pus în slujba multor cauze, chiar și rele (comunism, nazism, sionism, scopuri umanitare). Sunt lăudabili cu toții pentru dedicarea lor, dar nu în fața lui Hristos și nu pentru mântuirea sufletului. Altceva este mucenicia adevărată, care nu provine din curaj omenesc, ci din râvna după lumea cealaltă, pentru Hristos și rai, pentru binele desăvârșit. Noblețea aceasta este de alt soi. De aceea unii au și dat înapoi în fața muceniciei, cu ar fi Saprichie (din viața Sf. Mucenic Nichifor), care avea ură în sufletul său față de aproapele, fapt ce l-a împiedicat să primească adevărata cunună a muceniciei.
Discernământul cred că ne spune să fim respectuoși față de cei ce au curajul să înfrunte minciuna la diferite nivele, dar fără să ne pierdem credința curată în Înviere, fără să ni se fure credința dătătoare de viață prin impresii de suprafață. Mai mult, este condamnabilă din punct de vedere canonic participarea clericilor ortodocși la astfel de manifestări sincretiste și sper să nu asistăm la un nou asalt aspra credinței, mai subtil, prin promovarea unității în prigoană.
Nota Theodosie.ro: Memoriul de față este bine alcătuit și reprezintă o luare de poziție sănătoasă, un reper bun și un punct de plecare și inspirație remarcabil și pentru creștinii români.
Conține multe idei bune, un echilibru în poziționare, documentare semnificativă. Doar o singură concepție mi se pare că ar trebui dezvoltată și expusă mai clar și mai elocvent, care pe mine nu m-a convins. Este vorba de liberul arbitru și extirparea lui. Nici o tiranie nu-l poate anula, ci doar păcăli cel mult. Sistemul de supraveghere polițienesc distopic nu afectează libertatea oamenilor, dar o nesocotește, o încalcă din principiu, îi tratează pe cetățeni ca incapabili de a lua decizii corecte.Într-un astfel de regim nu există loc pentru creștini, nu se pot încadra cu credința ortodoxă.
Cinste mănăstirilor care au luat această poziție publică și Dumnezeu să-i întărească și să-i lumineze pe mai departe!
«Nu vă bucurați de aceasta, că duhurile se supun vouă; bucurați-vă că numele voastre au fost scrise în cerurui.» (Lc. 10: 20)
Ι. INTRODUCERE
Numele ucenicilor au fost scrise în ceruri, nu numerele lor; numele, și nu „reușitele” lor personale, pentru că pentru reușitele devin realizabile prin puterea lui Hristos, pentru care nu există motiv de laudă. Dimpotrivă, scrierea numelui oricărui credincios în ceruri, cu alte cuvinte atingerea sfințirii și a părtășiei veșnice dorite cu Hristos, se face datorită dispoziției bune a credinciosului, care răspunde la voia dumnezeiască.
Atunci am scris: „Totuși, în cazul nefericit că în Hotărârea prezidențială pozițiile noastre vor fi ignorate, vom reveni cu o nouă Comunicare-poziționare, în care vom descrie poziția noastră pe mai departe, poziție întemeiată pe drepturile pe care le conferă Constituția patriei noastre pentru orice cetățean grec”.
Hotărârea prezidențiaă este deja un fapt (HP 40, ΦΕΚ Α΄ 67 / 05-5-2025), nu este prevăzută posibilitatea facultativă de luare a numărului personal (în continuare: NP), deci este obligatorie pentru toți.
ΙΙ. REVIZUIRE CONCISĂ A FAPTELOR
De la început, să reluăm faptul că nu există nici o obligație a cetățeanului grec față de Uniunea Europeană pentru orice fel de impunere a uneltelor digitale pentru tranzacțiile zilnice ale cetățenilor. Chiar și în cazul că – narațiunea guvernului – folosirea NP ușurează tranzacțiile cetățenilor cu statul, chiar și în acest caz, nu se cere obligativitatea, de vreme ce în legiuiri asemănătoare care se ivesc spre ușurarea vieții cotidiene a cetățeanului european prin introducerea în viața lui a unor instrumente digitale, precum numitul „portofoliul european de identitate digitală”, Uniunea Europeană impune guvernelor neobligativitatea[2][3][4].
Mai departe, referitor la avizul Legii de autorizare 4727/2020, împotrivirile Autorității Independente pentru Protecția Datelor Personale (mai departe: ΑΑΠΠΔ) au fost ignorate și evitate[5]. Mai mult, a fost dat foarte puțin timp ΑΑΠΠΔ ca să se poziționeze pe Hotărârea Prezidențială iminentă despre NP.
În ciuda declarațiilor contrare, cele patru registre de numere individuale (ΑΦΜ, ΑΜΚΑ, ΑΔΤ, Primărie) rămân neatinse și se adaugă pur și simplu numărul personal, care nu le substituie pe cele anterioare[6][7].
Este mai evident pentru cei ce locuiesc în Ierusalim că problema nu este „facilitarea cetățenilor în tranzacțiile lor cu statul”, ci „facilitarea tranzacțiilor statului cu cetățenii”[8].
Deja ΑΑΠΠΔ a impus din 23 septembrie 2024 prin decizia ei nr. 32 (nr. prot. 2576/23-9-2025 Atena) amenda administrativă de 150.000€ pe seama Ministerului de Protejare a Cetățeanului pentru informarea eluzivă a cerățenilor cu privire la prelucrarea datelor noilor acte de identitate[9], care constituie precursorul introducerii numărului personal în viața noastră. Efortul de editare a actelor de identitate electronice a fost o cerere insistentă a guvernului american (a celui precedent, de sub Președintele Biden), și nu o nevoie a statului grec[10].
Guvernul grec se pare că urmează pașii și evident îndrumările celui american[11]. La 20 martie 2025 a fost emis ordinul Președintelui Trump, care permite societății Palantir să administreze datele cetățenilor americani. Palantir nu este necunoscută guvernului grec, pentru că se pare că a primit acces extins la date sensibile ale bolnavilor (greci) în perioada pandemiei, prin acceptul guvernului grec[12][13].
«Înregistrarea mișcărilor guvernamentale pentru legiferarea NP în opoziție cu recomandările și indicațiile Autorității Independente pentru Protecția Datelor Personale, demonstrează că guvernul a trecut la decretarea NP nu pentru facilitarea cetățeanului, nici pentru facilitarea oficiilor guvernamentale (care funcțioknează minunat și fără el), ci pentru legiferarea prin consimțirea cetățenilor – sau și fără ea – a posibilității conexiunii mișcărilor cetățenilor (profiling), care nesocotește libertatea lor personală și principiul minimizării expunerii elementelor personale ale cetățenilor pentru fiecare serviciu necesar, precum a observa însăți Autoritatea Independentă.
Este cutremurătoare și indubitabilă concluzia că Numărul Personal nu este necesar pentru îndreptarea elementelor greșite ale cetățenilor în diferitele Registre publice, după cum este probat vădit din procedurile emiterii lui, deoarece procedurile de corectare a elementelor nu sunt condiționate deloc de existența lui.
Pe de altă parte, cât timp deja există ΑΦΜ (număr fiscal) unic și contul echivalent ale cetățeanului pe taxisnet al ΑΑΔΕ, prin care cetățeanul poate deja să se identifice la toate serviciile, și, cât timmp deja există Registrul de comunicare al cetățeanului, care este motivul pentru introducerera încă unui număr și încă a unui portal de elemente personale (myinfo)?»[14]
Cărțile de identitate pe care le avem până astăzi sunt absolut valabile, nu este necesar să fie schimbate, a mărturisit public – și mai ales fără voie – Secretarul General al Sistemelor de Informații competent în materie pe subiect[15]. Chiar și participarea cetățeanului la planificarea NP constituie pentru stat o mărturisire a cetățeanului că el este număr personal care singur a ales să-l aibă și astfel dă mărturie și este sustras consimțământul formal indispensabil consituțional al cetățeanului pentru luarea lui[16].
Avem, de asemenea, ca stat pașapoarte absolut valabile, admite ministrul de resort în materie ΠΡΟ.ΠΟ. Μιχάλης Χρυσοχοΐδης[17] într-o clipă de sinceritate. Emiterea forțată a noilor acte de identitate constituie nu o necesitate a statului, ci o cerere insistentă a guvernului american «ca să putem să călătorim în America».
Totuși nu uităm «scandalul interceptărilor guvernului, cunoscut și ca „Predatorgate”[18][19] sau altfel „Watergate grecesc”, care constituie încoronarea atacurilor guvernamentale. Acesta privea urmărirea unor reporteri, politicieni, ofițeri, administratori, judecători și funcționari statali greci ș.a. prin sistemul ΕΥΠ prin folosirea programului de urmărire Predator din 2020 și după aceea. Recenta (lămurire) ridică semne de întrebare și pentru intențiile practice ale guvernului cu privire la impunerea NP[20]»[21]. În esență, ținta urmăririi se lărgește de la un cerc îngust la poporul unei întregi țări…
Un guvern care a închis bisericile ortodoxe în cele mai sfinte zile din an, Paștile și duminicile[22][23][24], care a batjocorit ce avem mai sfânt, Trupul și Sângele lui Hristos[25], care a impus dictatorial ca unică soluție lockdown-ul, vaccinurile scumpe și catastrofale cu pretextul coronavirusului, care în veme de criză sanitară teribilă a trimis acasă pe cei 6.412[26][27] sanitari combatanți și destoinici pentru motive nedrepte științific, după cum admit astăzi toți[28], un guvern care este târât din scandal în scandal (Tempi 2023, ΟΠΕΚΕΠΕ 2025 ș.a.), care se dezice arogant și ironic de orice răspundere, desigur nu poate să ne convingă, mai apoi și după toate cele prezentate mai sus și câte altele s-au scris și s-au spus în răstimp, că NP este… pentru binele nostru.
Trebuie pomenit faptul că recent au fost tipărite de concetățeni luptători de-ai noștri propuneri valoroase pe baza articolelor din Constituție (strângere de semnături, referendum[29]), ca să fie constatată voința populară.
ΙΙΙ. POZIȚIA FACTORILOR BISERICEȘTI
Poziția constantă exprimată de Sinodul Ierarhiei Bisericii Greciei a fost vădit împotriva totalitarismului digital și a dosarului cetățenilor prin felurite figuri prin care s-au ivit/au fost prezentate la diferite acte legislative întreprinse de-a lungul vremii de Statul Grec, poziție care a fost expusă limpede în primul nostru text (23-12-2023, cap. 9. «Reacțiile cinstitului Sinod»). Mai ales decizia din 2010 a fost sub președinția Arhiepiscopului de acum[30]. Și, deși așteptam convocarea Sinodului mare pentru o problemă atât de mare și exprimarea unui cuvânt proorocesc în concordanță cu deciziile anterioare, decizia aferentă a Sinodului permanent – unde printre multe alte subiecte de rutină și „fără primejdie” – superficial și cu ușurătate aproape că a „depășit” acest subiect arzător și ne-a lăsat amuțiți.
Concret, Biserica Greciei, prin Enciclica ei nr. 3235/1511/30-6-2025 a Sinodului permanent cu titlul: «Despre numărul personal», prin avizul juristului Teodor D. Papagheorghiu, ne-a decepționat, exprimându-se că nu există piedică pentru luarea numărului personal, care nu constituie subiect teologic sau anticonstituțional. Avizul legal scrie că NP substituie numerele sectoriale, lucru pe care-l neagă însuși ministrul de resort[31]. Este revizuită ca cel puțin ca tărăgănare până la neadevărată referința laconică din avizul nr. 1/2024 al Autorității Independente pentru Protecția Datelor Personale ca «pozitivă»[32], dar și referința cu singur înțeles din decizia cu nr. 60/2024 a Secției 5 a ΣτΕ ca fiind de același fel. În final, avizul juristului Papagheorghiu întrece intențiile când se pronunță incompetent chiar și despre inexistența neconstituționalității. Ședința respectivă a Sinodului permanent din 12 și 13/6/2025[33]. Anumiți ierarhi, spre cinstea lor, au reacționat energic, cerând convocarea Sinodului Ierarhiei[34].
Iar Asociația Clericilor din Grecia (ΙΣΚΕ) și-a exprimat mai devreme și ea rezervele ei[35].
Sfântul Munte a trimis scrisori sub nr. prot. Φ. 2/42/1719 / 1-14/8/2024 și Φ. 2/42/893 / 1-14/4/2025[36] către Ministrul Administrației Digitale, dl. Dimitrie Papasterghiu, punând întrebări critice despre obligativitatea numărului personal, dat fiind că, după cum bine este punctat, „nu există obligativitate similară pe baza îndrumărilor europene”. Sfânta Chinotită a primit un răspuns valoros că nu există problemă, fără explicații sau lămuriri aprofundate.
ΙV. SISTEME PREMERGĂTOARE ALE LUI ANTIHRIST. VALOAREA MĂRTURISIRII
Desigur, după cum spunea Sfântul Porfirie Kavsokalivitul, trebuie să ne preocupăm de Hristos, și nu de Antihrist. Dar Însuși Domnul ne-a spus: „Vedeți să nu fiți amăgiți” și a spus dinainte că și Antihrist va amăgi, „de va fi cu putință, și pe cei aleși”[37]. Ceea ce trebuie înțeles este că, precum în Vechiul Testament au existat preînchipuiri ale lui Hristos, astfel și în fiecare epocă există o preînchipuire a celor de pe urmă care se exprimă rpintr-un sistem antihristic premergător și printr-o prefigurare a Antihristului de la final. Astfel, de exemplu, în primii ani de creștinism, cât au activat și împărații Imperiului Roman sub întunericul idolatriei (Neron, Dioclețian, Deciu șamd), stăpânirea romană a fost o prefigurare a sistemului antihristic și împăratul roman o preînchipuire lui Antihrist însuși. Pe de altă parte, creștinul care mărturisea și murea înaintea împăratului nu aștepta alt Antihrist și alte sfârșituri de vremi, pentru că-l avea pe Antihrist înaintea lui (în persoana împăratului roman), iar vremurile de pe urmă le trăia mucenicind și jertfindu-și viața pentru Hristos. Mai devreme, prefigurare a lui Antihrist a fost Iulian Paravatul, împărații iconomahi Leon III Isaurul, Teofil ș.a.; Mahomed și islamul[38]; papismul și fiecare papă (de după Schismă); Iluminismul și reprezentanții lui; nazismul și Hitler; comunismul (bolșevismul) și conducătorii bolșevici din USSR șamd
Astăzi avem oare un sistem antihristic premergător? Răspunsul, după opinia noastră smerită, este afirmativ. Este Noua Ordine Mondială cu semnele ei de recunoaștere[39], dar și cei nearătați din capul ei.
Și Guvernul Grec? Guvernul Grec de astăzi în frunte cu prim-ministrul, când legiferează căsătoria homosexualilor și înfierea de copii, când închide bisericile ortodoxe sub pretextul coronavirusului, în ceasul în care poporul credincios cere să sprijine durerea și lupta lui pentru Dumnezeu, când Galeria Națională ia în râs Persoana lui Hristos și a Maicii domnului[40], da, desigur pe drept a ales singur conștiincios să se înroleze în sistemul premergător al lui Antihrist.
În fiecare epocă credincioșii au fost chemați să mărturisească numele lui Hristos înaintea oricărui sistem antihristic premergător. Și adesea au fost chemați să pecetluiască mărturia lor cu mucenicie, pe care a dovedit-o adevărată și autentică mărturie. Mărturisirea numelui lui Hristos nu numai că este necesară pentru mântuire, ci este încununată de Hristos. Hristos spune acest cuvânt înfricoșător: „Oricine mărturisește pentru Mine înaintea oamenilor, voi mărturisi și Eu pentru înaintea Tatălui Meu Care este în ceruri” (Mt. 10: 32-33). Cei care au mărturisit pe Hristos vor avea cinstea ca Însuși Hristos să mărturisească despre ei că sunt ai Lui înaintea Tatălui Său ceresc. Iar cei care Îl reneagă pe Hristos vor pieri veșnic.
V. Apocalipsa (Descoperirea) și Sfinții previn
Α. Apocalipsa Sfântului Ioan
«Și îi face pe toți, pe cei mici și pe cei mari, pe cei bogați și pe cei săraci, pe cei liberi și pe robi, să le dea însemn pe mâna lor dreaptă sau pe fruntea lor și să nu poată cumpăra sau vinde decât cel ce are însemnul, numele fiarei sau numărul numelui ei. Aici este înțelepciunea: cine are minte să socotească numărul fiarei: căci este număr de om; și numărul ei este 666.» (Apoc 13: 16-18).
Nu se potrivește această proorocie cu situația ce vine peste puțin? Dacă nu avem numărul personal, pe care vor să-l acceptăm obligatoriu sau măcar să ni-l dea, vom fi excluși de la toate compartimentele vieții noastre. Prematur – și din păcate realizabil – experimentul s-a petrecut cu adeverința de vaccinare în măsurile severe de la covid[41]. Cine avea certificat putea să se miște liber. Cine nu avea era izolat de la multe manifestări ale vieții sociale și economice. Până și ale celei duhovnicești-religioase, după regiune. Toate acestea au fost o pregustare a distopiei care va urma prin aplicarea NP în viața noastră.
Β. Sfântul Efrem Sirul, sfântul lacrimilor
Să ne amintim ce a proorocit Sfântul Efrem Sirul[42][43]:
Text: «Fiind luptător cu Dumnezeu, vrea să-i piardă pe toți. Căci tiranul alcătuiește un astfel de mod, ca toți să poarte pecetea fiarei când vine să-i amăgească pe toți, la vremea lui, prin semne, la plinirea vremurilor; și fie să cumpere astfel mâncărurile și orice fel; și pune conducători locali să împlinească porunca». (Este atașat la nota următoare fragmentul respectiv[44]).
Înțeleptul și învățatul Areta, episcopul Cezareei, menționează:
Text: «Și însemnul poartă numele fiarei. Iar cunoașterea acestuia este îndoită, fie prin deturnarea numelui ei, fie printr-o tăbliță/pietricică. Și se încetățeni răspândirea peste tot a tăbliței cu numele fiarei, la cumpărături și vânzări, ca cel ce nu-l poartă să se sfârșească de lipsurile celor necesare. Iar numele este număr de om în loc a ceva străin și neobișnuit și ascuns și având ceva dublat, ci tăbliță bătătorită (familiară) și cunoscută oamenilor. Iar numărul numelui tăbliței este șase sute șaizeci și șase. Căci nu a fost predat explicit acest nume pentru că nu este vrednic de scrierea în carte».
Ce este „tăblița bătătorită”? Să ne amintim că în Atena străveche scriau numele candidatului la exila pe o scoică (scoică: fărâmă de oală de lut din care și cuvântul „ostracizare”=exilare). În epoca episcopului Areta, la fel, oamenii alegeau scriind numele candidatului pe o plăcuță care avea o carte mare cu alternative=„vot” (de la care cuvântul „mozaic”=imagine, lucru artistic desenat din plăci mici) pe care apoi îl aruncau în urnă. Epitetul „bătătorit” înseamnă ceva care este de uz zilnic, ceva foarte obișnuit.
Prin urmare, combinând cele de mai sus în absolută potrivire cu Apocalipsa, ambele de mai sus ne informează că mai întâi se va arăta Antihrist să amăgească popoarele, numele lui (=însemnul) va fi impus de guvernatorii locale să existe pe toate tranzacțiile, ca să fie validate. Numai cu acesta vor putea să cumpere și să vândă mâncare și mărfuri. Oamenii se vor obișnui să aibă scris pe o mică plăcuță-cartelă de schimburi obiect de uz curent pe care-l vor purta în mână (pentru epoca noastră acesta se potrivește să fie și telefonul mobil). Oricine nu va avea/utiliza în tranzacțiile sale numele Antihristului va muri de lipsa celor necesare.
Când se arată Atnihrist, va merge un pas mai departe: va sili pe oameni să încrusteze numele lui pe mâna lor dreaptă sau pe fruntea lor (în loc să poarte o plăcuță care scrie numele lui, cum au făcut până atunci), ca numai așa să continue să aibă destoinicia să cumpere mâncare și mărfuri[46].
Înlăturând orice critică rău-voitoare, declarăm că NU susținem că numărul personal iminent este însemnul din Apocalipsă. De altă parte, ar fi fără rost să nu recunoaștem că venirea numărului personal și închisoarea digitală în care el va întemnița viața noastră ne introduce într-un mediu distopic, din care ușor poate să izvorască împrejurarea apostaziei finale, care este proorocită de Apocalipsă și de Sfinți. Este răsunătoare intervenția cinstitului și încărunțitului Stareț al Sfintei Mănăstiri Sf. Pavel din Sfântul Munte, Preacuviosul Arhimandrit Partenie[47].
De pe această poziție, să ni se îngăduie să facem menționăm că credinciosul se botează în numele Sfintei Treimi și este uns mai întâi de toate la frunte cu semnul crucii. De atunci are semnul și lumina lui Hristospe fruntea lui, care-i luminează toată existența lui. Dimpotrivă, Antihristul dorește din pizmă să șteargă botezul și mirungerea Domnului și să pună pe fruntea oamenilor pecetea lui, numele lui, însemnul lui, ca să batjocorească și să-L amărască pe Hristos că oamenii de voie se vor fi lepădat de semnul lui hristos ca să primească pecetea Antihristului. Deci, precum prin Botez[48] și prin mirungere devenim robi ai lui Hristos, la fel și prin însemnul lui Antihrist; cel ce-l va lua devine rob al diavolului.
D. Sfântul Paisie Aghioritul
Să ne amintim însemnarea manuscrisă a Sfântului Paisie, iubitor al poporului, „Semnele vremurilor”[49]. Prezentăm fragmente:
«Deci în spatele sistemului final al computerului de asigurare al „cartelei de servire” se ascunde dictatura mondială, sclavia lui Antihrist…//… Deci după cartelă și cardul de identitate, „dosarul” ca să meargă înainte cu vicleșug spre însemnare, vor spune în continuare la televizor că a luat cutare cartela lui cutare și i-a luat banii din bancă. Pe de altă parte, vor lăuda „sistemul final”; însemnarea pe mână sau pe frunte cu raze laser, care nu se vor distinge în exterior, cu 666, numele Antihristului. Din păcate, iarăși „unii cunoscători” vor înfășa pe fiii lor duhovnicești ca pe prunci, cică să nu se strâmtoreze; „nu conteză asta, nu este nimic, e suficient să credeți lăuntric!”. …//… Prin urmare diavolul, Antihristul, când este în cartea noastră de identitate sau pe mână sau pe caupl nostru prin simbolul lui, nu se sfințește prin a pune chiar și o cruce. Avem puterea cinstitei Cruci a Sfântului Simbol, harul dumnezeiesc al lui Hristos, numai când ne mulțumim cu Sfânta Pecete a Botezului, când negăm pe satana și ne înrolăm cu Hristos și primim Sfânta Pecete; „pecetea darului Duhului Sfânt”. – Hristos să ne dea luminare bună! Amin. Cu multă durere și dragoste a lui Hristos, Monahul Paisie».
VΙ. LIBERUL ARBITRU: CEL MAI MARE DAR AL LUI DUMNEZEU OMULUI, CARE FACE DIN NUMĂRUL PERSONAL O PROBLEMĂ TEOLOGIĂ
După cum am scris în primul nostru text (23-12-2023), după toate acestea, cum poate, oare, un creștin să consimtă indiferent la o măsură care atacă vădit bunul dat de Dumnezeu al libertății personale și îl transformă în rob de la început al statului și îl predă potențial în continuare Antihristului?
Omul a fost plăsmuit „după chipul” lui Dumnezeu și „după asemănare”[50], ceea ce arată, conform Sf. Vasile cel Mare, arhetipul chipului, forma și imaginrea fizică a lui Dumnezeu Tatăl, care nu există „în chip trupesc, ci în proprietatea dumnezeirii”[51]. Proprietatea dumnezeirii și chipul firesc al Tatălui este, desigur, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, prin Care și pentru slava Căruia este creată toată lumea[52]. Aceasta înseamnă că omul este, în esență, chipul Cuvântului lui Dumnezeu, de aceea are împreună cu rațiunea ca chip al Cuvântului și liberul arbitru ca chip al Îngerului de Mare Sfat, Fiul lui Dumnezeu. Astfel devine de la sine înțeles de ce omul păstrează, după Sfântul Ioan Damaschin, nu numai modul treimic de existență a lui Dumnezeu cel Unul după ființă, având minte, cuvânt și duh, ci și libertatea de voință, preucm și stăpânirea suverană peste toată realitatea necuvântătoare/irațională creată[53].
Libertatea omului poate să fie limitată numai prin forță, confiscând libertatea cetățenilor prin mijloace legale sau armate, fie răpind-o și încălcând-o prin denaturarea cuprinsului ei. Și, deoarece scopul primului caz forțat este învederat și ușor provoacă la reacție, este ales de obicei fie a doua versiune a libertății răstălmăcite prin oferirea nimerită de bunuri și servicii, ca să modifice nevoile și pofta de satisfacere a lor după bunul-plac, fie aleg adaptabilitatea[54][55]. Exemplu concludent de dominare strategică a alegerilor guvenului, care se întemeiază pe principiul adaptabilității sunt declarațiile de puțini ani ale membrului guvernamental, care, la întrebarea reporterului despre abordarea crizei energetice și despre imposibilitatea economică a cetățenilor de a se întoarce la condițiile anterioare de încălzire, a răspuns: «Lucrul de bază cerut în aceste cazuri este să arătăm adaptare. Oricine refuză să se adapteze, din păcate, moare». Prin acest răspuns este întemeiată învederat folosirea „adaptării” la consfințirea opțiunilor guvernamentale și a stăpânirii peste cei guvernați. Adaptabilitatea înseamnă acceptarea oarbă a deciziilor guvernanților într-o situație de criză la care ei înșiși au contribuit. Se poziționează în dualitatea viață-moarte, după cum s-a petrecut în urmă cu ceva vreme prin politica vaccinării[56]. Se cere de la cetățeni adaptarea la noile condiții ca singură soluție pentru continuarea vieții.
Deci așa este cu obligativitatea numărului personal ca și cum ne spun: „Totuși noi suntem «democratici» și vă lăsăm liberi să alegeți între sclavie și moarte. Luați numărul personal și actele de identitate electronice și continuați să trăiți. Totuși mreu sclavi. Nu v-ați definit singuri atâtea veacuri robi ai lui Dumnezeu? Ce contează dacă deveniți de acum robi ai lui Antihrist?”[57]. Totuși care este consecința acestei adaptări? Vasalitatea și eliminarea liberă (!) a propriei libertăți. Însă această eliminare este cu adevărat sclavie reală, pe care fiecare sistem se silește să o îmbrace în haina libertății pentru ca omul să trăiască simțirea falsă a libertății și să nu reacționeze.
Deci această libertate pe care o dă Dumnezeu ființelor zidite cuvântătoare/raționale imediat de la început prin creație, această libertate pe care o asigură Însuși Dumnezeu la înomenirea Lui și această libertatea prin care este împărtășit binele de la om cât timp „virtutea este un bun nestăpânit și de voie, iar virtutea nu poate să fie silită și forțată”[58], această libertate este periclitată astăzi de cei care vor avea acces la datele personale și vor putea oricând să acționeze dominant ca să controleze opțiunile și deciziile cetățenilor.
Într-un interviu recent al Ministrului Administrației Digitale despre Numărul Personal, ca să scape (chipurile) de „urzeala birocrației”, se semnalează că prin „Numărul Personal fiecare din noi va avea o „mască” față de stat și va tranzacționa toate forurile publice cu un număr”[59].
Masca/fața reală a omului, pe care a dobândit-o el însuși la crearea lui în rai, este ascunsă prin număru personal, care schimbă sufletul lui după chip dumnezeiesc ca o mască schimonosită. Prin urmare subiectul atribuirii obligatorii a unui număr pentru oameni este extrem de teologic pentru că răstoarnă antopologia creștină și se opune învățăturii mântuitoare a Bisericii, pentru care libertatea omului este divină[60]. Liberul arbitru al omului, care constituie un element al sufletului lui creat după chipul lui Dumnezeu, este ceea ce-i dă posibilitatea să se întoarcă la comuniunea cu Dumnezeu[61].
Prin urmare noile acte de identitate cu Numărul Personal nu constituie un element simplu de identificare, ci un mijloc de prejudiciere și de manipulare libertății omului, pe care a dăruit-o Însuși Dumnezeu. Răstoarnă rânduiala și inversează poziția omului. Din liber, după asemănarea Creatorului său, și având stăpânire de sine în propria lui fire, ca un împărat al celor de sub el, ca să se realizeze ”amestecarea și contragerea” între ființa înțelegătoare și cea simțită, „ca să nu fie nimic lepădat din zidire, după cum zice Apostolul, nici dezmoștenit de dumnezeiasca împărtășire”[62], se transformă în rob al celor guvernați, al zidirii și al bunăstării societății contemporane.
VΙI. EPILOG
Biserica, din motive pedagogice, nu înmormântează pe sinucigaș, pe ce care și-a luat viața trupului, ca să nu cuteze ceilalți la acest gest disperat. Sinucigașu prima dată își ia viața sufletului prin deznădejde. Deci, precum există sinucidere a trupului, există și sinucidere a sufletului. Prin urmare consimțind la luarea NP și la dosarul electronic, ne vindem de voie libertatea noastr, ne sinucidem duhovnicește și, în felul acesta, se îndepărtează posibilitatea mântuirii noastre. Intrăm fără întoarcere într-un mediu distopic. Libertatea este dar de la Dumnezeu, arată descendența noastră dumnezeiască. Omul singur ca persoană se mântuiește, persoana este cea care are posibilitatea comuniunii și părtășiei cu Dumnezeu. Numărul nu are astfel de putere. Numere au avut cei ținuți în lagărele naziste, în gulagul sovietic, în „amele tamburu” neo-turcești. Numărul anulează omul nu numai sufletește, ci în principal și mai întâi existențial.
Legile unui stat devin atât mai bune, cât sunt și luminate de legile lui Dumnezeu. În cazul că vine în opoziție o lege a statului cu legea lui Dumnezeu, atunci credinciosul este dator să aplice zicala: „trebuie să ne supunem mai degrabă lui Dumnezeu decât oamenilor”[63]. Trebuie continuu să cultivăm cugetul mucenicesc și mărturisitor, să iubim și să ne încredințăm lui Dumnezeu și să avem încredere că orice vine în viața noastră este fie după bună-voința, fie după îngăduința lui Dumnezeu. Și să nu uităm spusa sfântă: „toți cei ce vor să trăiască bine-credincios în Hristos Iisus vor fi prigoniți”[64]. La fel, după cum nu trebuie să uităm despre Biserică: „porțile iadului nu o vor doborî”[65]. Un stareț încărunțit spunea: „Jocurile nebunilor acestei lumi ne pun la încercare. Am avut vreme să vedem mucenicii, persecuții. Poate Dumnezeu îngăduie să vină și acestea. Orice război ar veni, la final va fi al lui Dumnezeu. Și să nu ne temem!”.
Din această perspectivă, suntem chemați – pentru comoara pe care am primit-o ca mădulare ale Trupului lui Hristos și pentru răspunderea sufletelor pentru care vom da seama în fața Domnului – să refuzăm modul concret de identificare a persoanei și a tranzacției cu statul, care vine să înlocuiască pe cel anterior, care respecta libertatea omului prin notificarea liberă a elementelor personale și a dreptului de a secretiza datele personale și care deja a fost desființat indirect prin parada și comunicarea faptelor medicale pe parcursul pandemiei de coronavirus. Neluarea în masă a numărului personal și a cărților de identitate electronice este cea care va determina la final – omenește – și rezultatul acestui subiect. În paralel, sunt valabile și cele pe care le-am propus fraților noștri creștini ortodocși care se luptă în lume[66][67][68].
Putere bună nouă, tuturor, Hristos și Maica Domnului să fie împreună cu noi!
[2] Ne referim la Regulamentul (ΕΕ) 910/2014 care privește decretarea mediului european pentru identitate digitală. A fost modificat în aprilie 2024 prin Regulamentul (ΕΕ) 2024/1183 al Parlamentului și Consiliului European din 11 aprilie 2024: https://eur-lex.europa.eu/eli/reg/2024/1183/oj?locale=el.
Paragraful 15 din articolul 5a al Regulamentului 1183 din 2024 stabilește: «15. Folosirea portofoliilor de identitate digitală este voluntară. În nici un fel nu este limitat, nici descurajat accesul la servicii publice sau particulare, accesul la achiziția de servicii și libertatea de afaceri pentru persoanele fizice sau juridice care nu utilizează portofoliile europene de identitate digitală. Rămâne posibil accesul la servicii publice sau particulare prin celelalte mijloace de identificare existente și prin cărțile de identitate de confirmare.» Același lucru este reluat mai dezvoltat în paragrafele 15, 34 și 57 din Preambul. (vezi și nota 4, Γ. Ἀποστολάκη…)
Regulamentul european protejează pe toți cetățenii europeni (deci și pe greci) care nu vor să participe la digitalizarea Comunității Europene!
Concret, Regulamentul European elDAS 2.0 spune următoarele:
Până în 2026, cele 27 de guverne ale statelor-membre ale Uniunii Europene sunt obligate să ofere soluții alternative (la toate serviciile: bănci, sănătate ș.a.m.d.) pentru toți cetățenii europeni (deci și greci), care nu doresc să utilizeze cărți de identitate digitală prin numărul personal.
Mai mult, Protecția Europeană a datelor personale GDPR impune ca datele personale trebuie să fie culese (centralizate) și prelucrate prin consimțământul cetățenilor europeni.
Din acest punct de vedere, grecii care nu doresc să ia identitate digitală prin numărul personal în lunile iunie, iulie august, să nu intre pe platforma my info (pagina: numărul personal). Îi protejează Regulamentul European elDAS 2.0 și Protecția Europeană a datelor personale GDPR și nu e cazul să li se impună NICI O sancțiune.
Γ. Αποστολάκης, fost vice-președinte al AreoPagului, fost deputat din partidul «ΝΙΚΗ».
[5]«Este semnalat faptul că legea a fost depusă și votată fără să fie cercetată sau să fie emis Avizul din partea Oficiului și în timp ce au fost suspendate precizările la întrebările care au fost puse”.
Vezi: Η «μεγάλη τομή» του Προσωπικού Αριθμού: Ο στραγγαλισμός της ελευθερίας μας, Αντωνίας Στ. Σφακιανάκη, Καθηγήτριας Πληροφορικής Τρίτη 17 Ιουνίου 2025
[8] Vezi nota 5, articolul Prof. Ἀντωνίας Σφακιανάκη. «Îndeosebi, în stadiul votului final de ajustare, adică la articolul 5 al modificării/adăugirii la draftul legii ΥΨΔ (Ministerului administrației digitale) despre publicarea obligatorie a Numărului Personal în Buletinele de Identitate se anulează total orice facilitare a cetățenilor la tranzacțiile lor pentru simplul motiv că nu este sigur, de aceea și este omis, deși în paralel, sunt upgradate calitativ serviciile de gestionare digitală. Faptul adevărat care se referă la facilitarea Statului, și nu a cetățenilor la tranzacții trece în final în Ν. 4727/2020 (Α΄ 184) despre administrarea digitală și despre serviciile electronice cu adăugirea articolului 11Α.» (Sublinierea noastră).
[9] Amenda de 150.000 euro pentru noile acte de identitate de la Oficiul de Protecție a Datelor 25 septembrie 2024
[11] Vezi nota 5, articolul Prof. Ἁντ. Σφακιανάκη «2.4. Grecia și SUA la darea NP
Înțelesul lui TOȚI PENTRU UNUL prin NP singular, care l-a pus în aplicare guvernul grec pare să fie de aceeași filozofie cu decizia emisă la 20 martie 2025 de președintele Trump, care permite societății Palantir să administreze datele cetățenilor americani, care se găsesc distribuite în diferite oficii ….
Toate lucrurile mari care se întâmplă în SUA și rolul controversat al Palantir se vede că au asemănări cu motivul practic pentru care este impus atât de forțat și perfid, după cum am analizat mai sus, Numărul Personal în Grecia, care nu este altceva decât supraveghere și control.
Faptul că Numărul Unic leagă toate datele personale ale cetățeanului (Registrul Cetățenilor (Registrul demografic), Regitsrul Fiscal (ΑΦΜ), Registrul Asiguraților (ΑΜΚΑ), Registrul Buletinelor Polițienești de Identitate (ΑΔΤ), arată că deschide larg drumul totalitarismului. Pentru că posibilitatea administrării centralizate a informațiilor prin Numărul Personal seamănă cu sistemul de «credit social», ca cel din China, deși poate fi aplicat și pentru scopuri de supraveghere, precum «Wolf Pack» din Israel în raport cu palestinienii, pentru localizare, urmărire până și țintire prin dronă.»
[12] Vezi nota 5 articolul Prof. Ἀντ. Σφακιανάκη. «Ceea ce se opromovează prin Numărul Personal eventual să fie plănuit și cu Palantir, care nu este necunoscută guvernului grec, de vreme ce în perioada pandemiei a fost acea care a oferit programul care ar fi ajutat la limitarea bolii.
Ca schimb pentru acest serviciu, Palantir se pare că a primit acces extins la date sensibile ale bolnavilor (greci) prin acceptul guvernului grec, ultimul refuzând orice comunicare a elementelor către companie. Între timp, a fost oprită orice conlucrare, au fost șterse toate datele care au fost culese, iar ΑΑΠΠΔ a demarat o cercetare pe subiect.» (sublinierea noastră)
[13] Pe aceeași lungime de undă, guvernul grec se pare că a consimțit mai departe la cedarea datelor sensibile personale ale cetățenilor greci, îndeosebi cu cedarea conexiunii ADN-ului 100.000 de prunci, în lipsa consimțământului părinților lor.
«În final, ceva și mai serios: Înregistrarea NP în noul biletin de identitate și încorporarea (chiar și posibilă) a elementelor personale în buletimul de identitate nu oferă absolut nimic cetățeanului dincolo de faptul că nu există nici o astfel de cerință europeană, dimpotrivă mai degrabă {σ.σ.:bexi notele 2, 3 și 4 din prezenta comunicare}, în timp ce expune la un pericol serios siguranța lui, după cum este cunoscut că toate tehnicile de securitate care protejează elementele separate sunt de eficacitate limitată.
După cum a fost arătat și ΣτΕ, buletinul de identitate nu trebuie să fie confundat cu zisa „carte a cetățeanului”, care ar trebui să fie strict facultativă.» (sublinierea noastră)
6:28–6:46 reporterul Φ.Μ.: Cine a scos o nouă carte de identitate trebuie să scoată iarăși una nouă ca să cuprindă și numărul personal?
Γ.Γ. Δ. Α.: În cărțile de identitate care vor fi emise de la un punct, adică atunci când va fi emis numărul personal va putea fi înscris și în cartea de identitate precum am consimțit cu Autoritatea de Protecție. Orice altă identitate, după cum a spus și Autoritatea, este valabilă, nu există nici un motiv să fie înlocuită.» (sublinierea noastră).
[16] Ibidem 7:00-7:25 Γ.Γ.: «Ascultați să vă spun. Este o idee foarte bună. Este ΑΦΜ (nr fiscal) și cifre alături. Ambele de alături, ambele acestea le alege utilizatorul. Așadar este practic numărul tău personal pentru că l-ai ales tu. Nu poate să-ți spună nimeni că noi l-am dat și prin acest mod te obligăm să iei numărul. Εste al tău propriu.» (sublinierea noastră).
[17] Pe 21-10-2024 la postul de televiziune ΣΚΑΪ dimineață la emisiunea «Nepotriviți» cu Χ. Κούτρα și Γ. Ντσοῦνο pe parcursul emisiunii au găzduit pe dl. Μιχάλη Χρυσοχοΐδη, Ministru al Protecției Cetățeanului. Între altele, a menționat că îl presează americanii (ambasada americană și ministerul american de externe) să scoatem cărți de identitate. În particular:
Înregistrare 15.34 -16.32:
Reporterul Χ. Κούτρας: Întrebare bonus separată: subiectul cu numărul personal a fost soluționat și cărțile de identitate noi au fost soluționate?
Ministrul: Mulțumesc mult că întrebați. Nu există nici un subiect cu cărțile de identitate. Trebuie să mergem să scoatem cărțile de identiate. Pentru că ne presează, vreau să vă zic, americanii. Primesc mesaje zilnic de la ambasada americană și de la ministerul american de externe să scoatem toți grecii cărți de identitate ca să putem să călătorim în Statele Unite și în lume fără nici o problemă de siguranță de înscriere.
Avem un pașaport foarte bun, trebuie să dobândim și o carte de identitate bună.
Subiectul numărului, al numărului personal, este o altă chestiune, este o chestiune insituțională, chestiune legală. Dar nu influențează validitatea actelor de identiate.
Reporterul Χ. Κούτρας: Așadar, scuze, îndată ce scot eu un act nou de identitate, acum, că am întâlnire săptămâna viitoare, (se poate să) fie folosit iarăși pașaportul acesta?
Ministrul: Nu, acest act de identitate pentru Statele Unite constituie în esență unul, este visa waver. Adică programul, mai explicit, ai posibilitatea să iei viză.
[25] Ce cugetă sfântul Nicodim Aghioritul despre Sfânta Împărtășanie? Sâmbătă 20 iunie 2020 ΑΠΟ ΤΗΝ «ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΠΙΣΤΕΩΣ» ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΤΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ «ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ»
https://imahealth.org/protocol/i-prevent-vaccine-injury/ Independent Medical Alliance (Ἀνεξάρτητη Συμμαχία Ἰατρῶν, πρώην Front Line COVID-19 Critical Care Alliance) I-PREVENT Vaccine Injury (Πρωτόκολλο ἀντιμετώπισης βλαβῶν ἀπό ἐμβόλια)
Τα διαχρονικά μηνύματα του αξέχαστου Γάλλου νομπελίστα ιολόγου Λ. Μοντανιέ, που πρωτος μίλησε για τα πειραματικά εμβόλια των θανατηφόρων παρενεργειών 28 Οκτωβρίου 2024
Καταγγελία κόλαφος εν ενεργεία ιατροδικαστή κατά της Υπηρεσιακής Γραμματέως του Υπουργείου Δικαιοσύνης 23.08.2025 | 18:42 UPD:25.08.2025, 14:57
Η Αποστολία Ακριβούση απευθύνεται στον Πρωθυπουργό και ζητά κάθαρση – Αποκαλύπτει παράνομους χειρισμούς στην υπόθεση των Τεμπών και σε υποθέσεις θανάτων από Covid έπειτα από εμβολιασμούς
a) Ridicarea unei inițiative pentru strângerea de semnături la nivelul ordonanței constituționale pentru inițiativă legislativă populară (vezi nota 4 din documentul prezent, Γ. Ἀποστολάκης): «Concret, articolul 73, par. 6 [din Constituție] stabilește: «Prin semnătura a 500.000 de cetățeni… sunt exceptați de al obligativitatea acestor măsuri.»
b) Referendum, conform cu par. 44, alineat b al Constituției în vigoare dacă poporul grec dorește sau nu «dosarul» datelor personale (vezi Δημήτρης Κων. Σέργιος, Avocat ΑΠ-ΣτΕ ἐ.τ., autor: Epistolă deschisă către membrii Sfântului Sinod al Bisericii 26 iul 2025 https://aktines.blogspot.com/2025/07/blog-post_100.html?m=1 ).
[30] În final, în 2010 în Comunicatul aferent al Sinodului permanent (sub președinția Preafericitului Arhiepiscop Ieronim al Atenei) se accentuează: Biserica este obligată să păzească libertatea persoanei și să apere neprihănirea credinței. De aceea a) Cartea cetățeanului nu trebuie să cuprindă în nici un fel, fățiș sau nu, numărul 666. b) de asemenea, în nici un chip să nu fie forțate libertățile personale prin ea”.
[32] (Din articolul Prof. Sofia Sfakianaki, vezi nota 5) Autoritatea și în avizu ei nr. 1/2024 despre NP, și mai înainte expunerea ei anuală despre anul 2020, referindu-se la Ν. 4727/2020 Administrația Digitală (Încorporarea în Legislația grecească a Recomandării (ΕΕ) 2016/2102 și a Recomandării (ΕΕ) 2019/1024) – Comunicațiile electronice (Încorporarea în Dreptul Grecesc a Recomandării (ΕΕ) 2018/1972) și alte ordonanțe (care a fost votată în 23/09/2020, dar au trecut neobservate cu privire la importanța ei critică, de vreme ce interesul în perioada aceea îl monopoliza virusul) exprimă mute rezerve, dată fiind și introducerea forțată a acestor avize în votare, care nu i-a fost dat (evident că deliberat) timp să studieze și să se poziționeze sufficient.
«Modificarea/adăugirea care privea înscrierea NP în buletinele de identitate ale cetățenilor a fost depusă de guvern în seara precedentă (23:20) votării Legii 5188/2025. Aceasta înseamnă că Aceasta înseamnă că era expirată, ba chiar și irelevantă, deoarece cuprindea dispoziții care nu aveau legătură directă cu chestiunile pe care le ajusta deja proiectul de lege de la votare prin încălcarea regulilor unei legiferări corecte.
Ambele caracterizări semnifică faptul că dispoziția de o însemnătate care cântărea atât de mult pentru viitorul cetățeanului nu a fost dezbătută niciodată [în Parlament] cu privire la cuprinsul ei. Pe lângă acestea, s-a făcut lege a statului care validează disciplina cetățeanului cu toate că a fost pusă sub încălcarea legiferării.» (sublinierea noastră).
[35]https://enromiosini.gr/arthrografia/o-ieros-syndesmos-klirikon/ Ο Ιερός Σύνδεσμος Κληρικών Ελλάδος για τον Προσωπικό Αριθμό 02-6-2025 «Ca Asociație a Clericilor din Grecia, vrem să ne exprimăm și problematizările noastre, dar și neliniștile noastre despre un subiect atât de serios care a fost apărut în zilele noastre».
Scrisoare a Sfântului Munte despre numărul personal 15-4-2025.
[37] «Căci se vor ridica hristoși mincinoși și prooroci mincinoși și vor da semne mari și minuni, încât să amăgească, dacă e cu putință, și pe cei aleși. Iată, v-am spus dinainte » (Mt. 24: 24-25).
«Iar El a spus: Vedeți să nu fiți amăgiți! Căci mulți vor veni în numele Meu, spunând că Eu sunt și s-a apropiat vremea. Să nu mergeți după ei!» (Lc. 21: 8).
[38] Mahomed și islamul (care este în realitate un sistem politic, de vreme ce se înrijește mai mult de trăirea pământească a partizanilor lui în locul celor „de dincolo”) au acționat ca un sistem antihristic premergător și ca o preînchipuire a lui Antihrist. Papismul și fiecare papă (după Schismă) sunt pentru noi, ortodocșii, un sistem diacronic al lui Antihrist cu stăpânire politică, economică, armată dincolo de cea duhovnicească etalată/mimată. Avem și Iluminismul și reprezentanții lui filozofi: Voltaire, Nitsche, Corais șamd. Mai apoi nazismul se arată ca sistem și pe Hitler ca preînchipuire a Antihristului. Aproape similar s-a ivit comunismul (bolșevismul) și conducătorii bolșevici ai URSS ca preînchipuire a Antihristului: Lenin, Stalin) șamd (Marx și Trotski drept teoreticieni ai comunismului pot și ei să fie luați drept prototipuri ale lui Antihrist).
[39] Bill Gates, Klauss Schwabb (care se revendică oficial de la Forumul Economic Mondial), istoricul filozof evreu Yuval Harrari, evreul-ungur George Soros ș.a. De asemenea, sunt căpeteniile organelor instituționale ale Uniunii Europene când acționează, vorbesc, lucrează și decid toate câte contribuie la descreștinarea Europei. De asemenea, capii statelor membre ale spațiului european (prim-miniștri, președinți) care vor vădit să târască Uniunea Europeană într-o harababură de descreștinare continuă și opoziție cu orice este ortodox.
(Vezi relevant: deschiderea hulitaore a Jocurilor Olimpice de la Paris 27-7-2024)
Sfântul Iustin Popovici deja propovăduia că Europa atee și antihristică s-a suit de voie în carul lui Antihrist. Scria: „Antihrist înseamnă în loc de Hristos, împotriva lui Hristos, opus lui Hristos. Da, pofta de căpătâi și esența existenței lui este să substituie pe Hristos, să ocupe locul Lui. Și se silește să îndeplinească aceasta prin orice mijloc.» (Arhim. Iustin Popovici, CELE TREI EPISTOLE SOBORNICEȘTI ALE LUI IOAN, (ed. Serbia 1982).
Propaganda oarbă pentru vaccinuri… se prăbușește – 10 adevăruri pe care le-am învățat, certificatele de vaccinare în aer marți 31/08/2021 – 05:53 https://www.bankingnews.gr/index.php?id=584540
Το Ισραήλ ετοιμάζεται για 4η δόση εμβολιασμού – Απαξιώθηκαν τα πιστοποιητικά εμβολίου… ακόμη αψηφούν την φυσική ανοσία Δευτέρα 06/09/2021 – 14:46 https://www.bankingnews.gr/index.php?id=585930
Γέροντας Ευθύμιος: Ο υποχρεωτικός εμβολιασμός 25-6-2021
[42] Cuviosul Efrem Sirul, Opere, Volumul IV, Cuvânt la venirea domnnului și pentru sfârșit, ediția I 1992 Κων. Φ. Φραντζολᾶς, Ἐκδόσεις ΤΟ ΠΕΡΙΒΟΛΙ ΤΗΣ ΠΑΝΑΓΙΑΣ, σελ. 116 καί ἑξῆς.
[44] Text: Luați aminte, frații mei, covârșirea fiarei; căci sunt măiestrii ale răutății. Cum pornește de la pântece, ca să fie forțat cineva, când este strâmtorat, fiind lipsit de mâncăruri, să ia pecetea aceleia, nu ca la întâmplare, pe orice mădular al trupului, ci pe mâna dreaptă, la fel și pe frunte, drept semn rău-credincios, ca să nu aibă omul stăpânire să se pecetluiască prin semnul crucii cu mâna dreaptă, nici iarăși să se însemneze pe frunte deloc cu sfântul nume al Domnului, nici cu slăvita și cinstita Cruce a lui Hristos și Mântuitorul nostru. Căci cunoaște ticălosul că Crucea Domnului, dacă este închipuită, dezleagă orice putere a lui și de aceea pecetluiește dreapta omului. Căci aceasta este cea care pecetluiește toate mădularele noastre. De asemenea, și fruntea, ca un sfeșnic, poartă făclia luminii, semnul Mântuitorului nostru întru înălțime.
Text: Atunci se tânguiește cumplit orice suflet și suspină. Atunci toți vor vedea necazul nemângâiat care-i cuprinde noapte și zi și nu găsesc nicidecum să se sature de mâncăruri. Căci conducătorii de cetăți vor sta din loc în loc deciși; și, dacă va avea cineva cu sine pecetea tiranului pe frunte sau pe dreaptă, va cumpăra repede mâncăruri din cele ce se găsesc.
Text: Toți cei convinși de cumplita fiară și care au primit pecetea aceleia, semnul rău-credincios al celui întinat, alergând la el laolată, vor spune cu durere: dă-ne să mâncăm și să bem, că toți pierim, fiind sugrumați de foamete; și depărtează de la noi fiarele veninoase”.
Text: Celor care au cunoștință venirea aceluia le va fi cunoscută ușor.
ΑΡΕΘΑ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ ΚΑΠΠΑΔΟΚΙΑΣ (+910μ.Χ.) ΣΥΛΛΟΓΗ ΕΞΗΓΗΣΕΩΝ ΕΚ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΑΓΙΩΝ ΑΝΔΡΩΝ ΕΙΣ ΤΗΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΗΓΑΠΗΜΕΝΟΥ ΚΑΙ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΤΟΥ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΝ (σ. 487-488)
ΕΚ ΤΩΝ ΑΝΔΡΕΑ ΤΩ ΜΑΚΑΡΙΩΤΑΤΩ ΕΠΣΚΟΠΩ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ ΚΑΠΠΑΔΟΚΙΑΣ (ἤκμασε περί τά τέλη τοῦ ε΄αἰῶνος) ΕΙΣ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΝ ΠΕΠΟΝΗΜΕΝΩΝ ΘΕΑΡΕΣΤΩΣ ΣΥΝΟΨΙΣ ΣΧΟΛΙΚΗ ΠΑΡΑΤΕΘΕΙΣΑ ΥΠΟ ΑΡΕΘΑ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ ΚΑΠΠΑΔΟΚΙΑΣ (σ. 493-494)
(σσ.: Areta, Arhiepiscopul Capadociei, analizează explicația Apocalipsei pe care a făcut-o înaintașul său, Andrei, Arhiepiscopul Cezareei, care a înflorit la finele secolului al V-lea, patru veacuri mai înainte). p. 679-680 Cap. 38 Despre numele fiarei.
[46] În Apocalipsă Evanghelistul nu a vrut să înscrie – poate din respect pentru cartea sfântă – numele lui Antihrist, ci a scris numai numărul care se ivește din adăugirea literelor numelui, dacă acestea sunt luate ca numere, conform cu sistemul vechi de măsurare grecesc. (de ex. α΄ =1 , ι΄=10, ρ΄=100 κλπ. Acestea compun χξς΄. χ΄=600, ξ΄=60, ς΄=6 integral: 666). Sfinții Apostoli au evitat să spună numele celui care l-a trădat pe Învățătorul.
[47] Starețul Partenie: „Luați aminte să nu luați numărul personal”’ 27-8-2025
[48] «Diavolul urăște Sfântul Botez și numele pe care-l ia orice creștin. Prin Sfântul Botez este detronat diavolul, care foiește în inima omului și intră și se așează Sfântul Duh și în același timp orice creștin dobândește înger păzitor personal și împreună-călător. Cu numele creștin, numele Maicii Domnului sau al Sfinților, orice creștin dobândește un Sfânt protector care se roagă și mijlocește pentru viața și mântuirea lui.» Arhim. Atanasie Anastasiu, fost stareț al Mareii Meteora, NUMĂRUL PERSONAL ȘI IDENTITATEA ELECTRONICĂ: ÎNSEMNĂRI TEOLOGICE ȘI DUHOVNICEȘTI, Ἅγια Μετέωρα, 17 iunie 2025, p. 9.
Pomparea datelor, care se face până astăzi prin posibilitatea consimțământului cetățeanului, va deveni și prin etalarea Numărului Personal în diferitele relații statale și inter-statale ale lui, precum și prin identificarea persoanei lui la deplasarea în și în afara țării. Prin urmare persoana și subzistența ipostaza politică a fiecărui om vor fi substituite de identitatea electronică și de Numărul Personal fără posibilitate de alegere.
[60] Grigorie de Nyssa, Către cei ce plâng, PG 46, 524BC.
[61] Vezi nota 47 (Arhim. Atanasie Anastasiu, … p. 3)
Noima liberului arbitru, după cum este el formulat în teologia ortodoxă, este un fundament al libertății omenești. Liberul arbitru este realmente darul unic și măreț al Dumnezeului nostru Treimic cel Preasfânt Treimic către om…
…Prin harisma aceasta ar putea să se miște spre o schimbare bună a lui spre cel „după asemănare”, adică îndumnezeirea lui după har, valorificând harul dumnezeiesc însămânțat în firea lui. Totuși ar putea prin mișcarea lui liber-stăpânitoare să aleagă și întreruperea comuniunii cu Dumnezeu și, prin urmare, îndepărtarea sa de scopul creării lui.
… Trebuie de unul singur omul, liber și de voie, să vrea să iubească pe Dumnezeu, să vrea să se mântuiască. De aceea și Sfinții Părinți ai Bisericii noastre caracterizeaxă liberul arbitru al omului și ca divin, firește după har. „Căci liberul arbitru este divin” ne spune Sfântul Grigorie de Nyssa. {Sf. Grigorie de Nyssa, Pentru cei adormiți, G.N.O. IX.1, σ. 54.1-10, ΕΠΕ 10, σελ. 182-183.
Traducere: Adică deoarece omul a devenit asemănător cu Dumnezeu și fericit, cinstit cu liber arbitru (pentru că stăpânirea de sine și libertatea sunt proprietăți ale dumnezeieștii fericiri)… Adică dacă despărțea firea omenească prin forță și prin silnicie de orice-i plăcea, când s-a pornit conform mișcării liber determinate a ei spre lucruri nepermise, faptul ar fi fost o deprivare de binele excepțional și lipsire de cinstea divină (pentru că liberul arbitru este divin).
[62] Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvântul mare catehetic, 5, PG 45, 25B-D, Dialog despre suflet și înviere, PG 46, 101B, Despre alcătuirea omului 4, PG 44, 136B. Πρβλ. Α’ Τιμ. 4, 4.
[66] Recomandăm fraților noștri credincioși care se luptă în lume să nu fie forțați să ia noile acte de identitate și Numărul Personal, ci să epuizeze toate disponibilitățile temporare marginale. În paralel, să protesteze prin orice mijloc convenabil și legal, prin mișcări și intervenții coordonate, ca recepționarea lor să fie facultativă. Mai mult, cât privește dovedirea identității lor, să folosească mijloace convenționale de identificare, evitând echivalentele digitale (de ex. aplicații de tip inteligent Gov.gr Wallet), cunoscând că sunt valabile și următoarele:
1) Conform cu dispozițiile legii 3731/2008 (art. 25) serviciile, pentru înregistrarea procedurilor administrative au nevoie să fie acceptate ca mijloc de identificare și pașaportul sau permisul de conducere.
2) Conform cu decizia Consiliului de Stat (1602/2021, Secțiunea 4), chiar și dacă trec 15 ani de la emiterea vechiului act de identitate, acesta este considerat un înscris valabil și oficiile aferente sunt datoare să-l primească, cât timp nu concură vreun dubiu fundamental cu privire la autenticitatea lui.
Problema spinoasă a digitalizării documentelor și formării unui sistem de monitorizare a vieții de către guverne este tratată într-un duh sănătos de mai multe Mănăstiri grecești (33), dintre care patru din Sfântul Munte Athos. Adresarea lor publică se împarte în două documente, unul prin care este deschis subiectul și al doilea care conține argumentele și ideile de bază.
Într-un duh patristic și ascetic, vigilența credincioșilor este trezită la realitate în fața mediului distopic ce se conturează tot mai pronunțat în fața ochilor noștri. Fără a cădea în extrema confundării documentelor cu cip în pecetea antihristică, pericolul real și tot mai insidios este identificat corect și punctat cu alarmare benefică.
Am tradus deocamdată doar preambulul referatului (dat publicității sâmbătă, 30 august 2025), urmând să apară și grosul documentului cât de curând deoarece tema biometriei este la fel de stringentă și în România ca și în Grecia, chiar dacă există nuanțe diferite. La ei introducerea Numărului Personal este un pas înaintea celor ce se implementează în prezent la noi.
Lămurire preliminară necesară – delimitare de răspundere: Am fost informați că luni, 18 august 2025, un text care constituia ciornă de lucru pentru sfătuirea între semnatari a fost publicat pe internet foarte inoportun. Îndeosebi, spre finalul acestui text, au fost puse semnături cu totul samavolnic, fără să fi fost întrebați semnatarii. Informăm pe cititori că singurul text pe care-l recunoaștem drept valid este cel de față (care constă în introducerea de față împreună cu comunicatul extins atașat), pe care-l și semnăm.
Prin prezentul Comunicat, care constituie continuarea celui precedent (23-12-2023), Sfintele Mănăstiri și Sfintele Sihăstrii din patria noastră dorim să facem clar faptul că
Refuzăm să primim Numărul Personal și cartea de identitate electronică.
Motivele sunt explicate pe larg în textul atașat (vezi la finalul prezentului text).
Mai întâi, nu suntem de acord cu dosarul electronic și cu sclavia electronică. Fiecare drept pe care-l cedăm astăzi nu-l vom primi înapoi, am scris în primul nostru text. Pentru că aceasta este ceea ce va reieși mai târziu din primirea în parte a numerelor personale ale cetățenilor. Nu încuviințăm chinezificarea vieții noastre. Prin primirea numărului personal intrăm fără posibilitate de întoarcere într-un mediu distopic. Unificarea tuturor bazelor de date va crea un profil, totuși conform cu modelele validate de guvernările de odinioară. Când cunoaștem că suntem urmăriți la fiecare mișcare a noastră, devenim spontan mai încarcerați – de voie sau fără de voie – și nu vom lua atitudine fără frică și liber – chiar și în viața noastră duhovnicească – îndeosebi dacă știm că ceea ce ne urmărește nu este de acord cu alegerile noastre și are puterea să creeze piedici în viața noastră. Deci, primind numărul personal, ne vindem de voie libertatea, ne sinucidem duhovnicește și în acest fel se îndepărtează posibilitatea mântuirii noastre.
În plus, după cum accentuează textul atașat, să fie de la sine înțeles că există preînchipuiri ale lui Antihrist în fiecare epocă. Există sisteme ante-mergătoare ale lui Antihrist care pregătesc edificiul pentru Antihristul final. În final, pentru că au existat, există și eventual vor exista mulți înainte-mergători ai lui Antihrist. Apostolul Ioan, Evanghelistul dragostei, avertizează peste veacuri: „Copiilor, este ceasul de pe urmă și, după cum ați auzit că vine Antihrist și acum sunt mulți antihriști; de unde cunoaștem că este ceasul de pe urmă” (1In. 1: 2, 18). Ar fi nechibzuit să ignorăm semnele prevestitoare pe care le arată Sfântul Duh prin gura sau penița Sfinților, care au drept scop să ne protejeze și să ne pregătească, încât să ne ținem veghetori și nu trândavi. Va veni Mirele în mijlocul nopții și vor intra cu El numai cei treji și priveghetori.
Respingând tocmai de la început orice critică rău-voitoare, declarăm că NU susținem că numărul personal iminent este însemnul din Apocalipsă. Pe de altă parte, ar fi nepotrivit să nu recunoaștem că aducerea numărului personal și închisoarea digitală în care el va închide viața noastră ne introduce într-un mediu distopic din care ușor poate să derive așezarea apostaziei finale, care este proorocită de Apocalipsă și de Sfinți.
Deși guvernul „bine-vestește” introducerea numărului personal (NP) ca pe un sabie a lui Alexandru cel Mare care taie nodul gordian al birocrației grecești, adevărul este departe de aceasta. NP numai slujește numai guvernului în planurile sale și deloc cetățeanului. „Slujește” pe cetățean numai în adâncul pe care el va continua să trăiască un cotidian cu beneficii sociale de la sine înțelese (până astăzi), cu destinderi digitale și eventual materiale – dacă le-a avut și pe acestea până acum.
Conform aspirația și programarea guvernului, oricine nu va avea numărul personal va fi exclus treptat din societate, cum a fost, de exemplu, perioada sumbră a coronavirusului. Situația sufocantă pe care am trăit-o atunci din perspectiva măsurilor împotriva cetățenilor a fost o pregustare a distopiei care va urma prin aplicarea NP în viața noastră.
Guvernul nu ne inspiră încredere din cauza faptelor sau a lipsei lor: eventual: căsătorie între homosexuali-înfiere, memorandumuri, imigrație ilegală necontrolată, dictatură coronavirus, incendii care ard de la un capăt la altul patria noastră, instalarea necontrolată a eolienelor, ciocniri de trenuri, Agenția de control grecească, „apele liniștite” în Egeea, „partea corectă a istoriei” cu Ucraina, Galeria Națională „Vraja Ciudatului» șamd. Insistența lui de a impune obligatoriu un nou mijloc – de ușurare așa-zicând a vieții noastre – trădează intențiile lui și ne face extrem de rezervați.
Deci noi ce suntem chemați să facem? „Nouă ni s-a dăruit nu numai să credem în Hristos, ci și să pătimim pentru El” (Flp. 1: 29). Noi toți creștinii ortodocși care ne luptăm suntem chemați să cultivăm continuu în viața noastră cugetul mucenicesc și nevoitor al Bisericii noastre. Să ne amintim că „nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe cea viitoare” (Evr. 13: 14). Aceasta nu înseamnă că vom părăsi fără luptă viața și libertatea noastră în mâinile oricărei stăpâniri, mai ales când acestea constituie o minoritate slabă în raport cu poporul iubitor de Hristos și democrat al patriei noastre. Nu. Ci ne vom lupta, mărturisind pe „Iisus Hristos, și pe Acesta răstignit” (1Cor. 1: 22). În lepădarea de sine în și jertfirea de voie a confortului și comodității noastre care trebuie să ne caracterizeze ca creștini ortodocși se încadrează și rezistența la orice ușurare suspectă pe care stăpânirea de stat o promovează „cu iubire de oameni” prin tehnologia, precum numărul personal.
„Aici este răbdarea și credința Sfinților” (Apoc. 13: 10).
Să nu uităm că scopul vieții fiecărui creștin ortodox este agonisirea Sfântului Duh, după cum a spus Sfântul bucuriei Învierii, Serafim de Sarov. Noi, mergând pe urmele tuturor Sfinților din veac, să navigăm pe marea acestei vieți cu încredere în Dumnezeu și având mereu ancoră neclintită învățătura de peste timp a Bisericii, precum se arată în viața și învățătura Sfinților noștri. Lupta cea bună [dorim] nouă tuturor, Hristos și Maica Domnului să fie cu noi!
Semnături ale stareților:
Starețul Sfintei Mănăstiri Xiropotamu Arhimandritul Iosif și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Dochiaru Arhimandritul Amfilohie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Caracalu Arhimandritul Filothei și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Filotheu Arhimandritul Nicodim și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Constamonitu Arhimandritul Haralambie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Maica Domnului Molivdoskepastou din Konitsa Arhimandritul Arsenie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Adormirea Născătoarei de Dumnezeu, Ghiromeri Thesprotia Arhimandritul Metodie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Schimbarea la Față, Driovunou Kozani Arhimandritul Ștefan și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Schimbarea la Față Sohou Lancada Arhimandritul Evloghie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Nașterea Maicii Domnului, Kalipetra Veria Arhimandritul Palama și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Sfântul Nicodim Aghioritul Pirghetou Larisa Arhimandritul Irineu și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Sihăstrii Cuviosul Arsenie Capadocianul, Ormilia Halchidiki, Arhimandritul Sinesie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Sihăstrii Sfântul Ioan Rusul, Pevkohoriou Halchidiki Arhimandritul Grigorie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Sfânta Treime, Gatzea Volos, Arhimandritul Grigorie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Chinovii Sfântul Nicodim Aghioritul, Peonia Kilkis, Arhimandritul Hrisostom și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Sfântul Gheorghe, Lancada Paros, Arhimandritul Meletie și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Izvorul Tămăduirii, Longobardia Paros, Arhimandritul Nicodim și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Sfântul Nicolae Androu Arhimandritul Dorotei și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Sfântul Atanasie Eratira, Arhimandritul Nichifor și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Sfânta Parasheva, Vahlia Gortina Arhimandritul Ieronim și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Starețul Sfintei Mănăstiri Adormirea Născătoarei de Dumnezeu, Valtesinikou Gortina Monahul Daniil și frații cei împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Mănăstiri Maica Domnului, Mirtiotisa Thapsane Parou, Monahia Macrina și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Proiestoasa Sfintei Mănăstiri Cinstitul Înaintemergător Pirghetou Larisa, Metoc al Sfintei Mănăstiri Sfântul Nicodim, Monahia Hristonimfi și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Mănăstiri Intrarea în biserică a Maicii Domnului, Osi Lancada, Monahia Galini și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Mănăstiri Sfântul Lavrentie Piliou, Monahia Maria și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Sihăstrii Sfintei Sihăstrii «Maica Domnului Axion Estin», Oreokastro de mijloc Monahia Eufimia și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Sihăstrii Sfânta Treime–Sfântul Nectarie de Eghina Monahia Timoteea și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Sihăstrii Cinstita Cruce Mapsou Corintia Monahia Ilaria și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Mănăstiri Sfânta Treime Edesa Monahia Porfiria și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
Stareța Sfintei Mănăstiri Izvorul Tămăduirii (Clivoka) Gortina Monahia Serafimia și surorile cele împreună cu mine întru Hristos
În spațiul online ortodox persistă o convingere greșită că noi nu mai putem călători în afara țării din cauza UE care nu mai acceptă decât documente de călătorie electronice.
Această convingere este falsă.
Termenul de tranziție la documentele electronice este 3 august 2031, în conformitate cu art. 5 din Regulamentul (UE) 2019/1157 al Parlamentului European și al Consiliului.
Motivul pentru care noi nu mai putem ieși din România în țări non-UE este că Guvernul României a eliminat posibilitatea folosirii pașaportului simplu temporar în scopuri turistice și a eliminat Cartea de Identitate Simplă(CIS) din categoria documentelor de călătorie.
Dacă trebuie să schimbi buletinul acum, Guvernul nu îți oferă de facto decât CEI, deși CIS este de jure prevăzută ca alternativă de identificare națională, dar nu și document de călătorie alternativ. Astfel, fără CIS și fără pașaport simplu temporar, Guvernul a anulat administrativ dreptul de liberă circulație pentru credincioșii „anticip”.
Nu există nicio dispoziție UE care să oblige la asta!
Termenul limită de tranziție din 3 august 2031 poate fi prelungit prin programele F4F sau ReFit de evaluare și modificare a legislației europene. Sunt nenumărate Regulamente cu termene amânate sau suspendate, de decenii.
Singur Guvernul României a adoptat Legea nr. 174/2024, cu intenție vădită de a forța, de a constrânge, la adoptarea Cărții Electronice de Identitate (CEI) în locul celei simple.
Guvernul României urmărește cu vădită rea-intenție să discrimineze și să prejudicieze cetățenii români ale căror convingeri religioase sunt incompatibile cu regimul de utilizare a datelor biometrice ca instrument de securizare a documentelor de călătorie și token de acces la serviciile publice digitalizate.
Partea bună este că Guvernul Bolojan poate remedia oricând această situație, în doar 3 zile, prin emiterea unei OUG de revenire la dispozițiile anterioare art. 6^1 și 17^1 modificate prin Legea nr. 174/2024 (lege ordinară). Poate oricând notifica UE -Comisia Europeană în sensul prelungirii termenului art.5 din Regulament cu încă 10 ani, până în 2041. E vorba de o simplă adresă.
Orice parlamentar poate propune abrogarea dispozițiilor Legii nr. 174/2024 în privința art. 6^1 și 17^1 din Legea nr. 248/2005 privind regimul liberei circulații a cetățenilor români în străinătate.
Partea rea e că pe cât de ușor de îndreptat tehnic este această nedreptate, pe atât de mare este înverșunarea împotriva credincioșilor ortodocși care priveghează față de politica de control și supraveghere biometrică generalizată.
Este esențială organizarea noastră, nu doar în ONGuri de drept comun, ci mai ales în Asociații Religioase cf Legii nr.489/2004, cu binecuvântarea Sfântului Sinod sau a unui ierarh ortodox.
Astfel putem solicita și milita direct pentru „acomodarea religioasă” a opoziției noastre în interiorul standardelor tehnice și legislative europene și naționale, prin implementarea alternativelor analogice de securizare a documentelor, prin reconfigurarea drepturilor digitale în sensul exercitării lor autentice (opt-out, consent first etc), iar nu al manipulării lor retorice.
Apărarea libertății și împotrivirea/oprirea controlului digital cer un angajament consistent căci impun foarte multă muncă, multe resurse de tot felul și, mai ales, înțelegerea strategică a mecanismelor de constrângere și învăluire.
Dacă aș fi avut încredere în justiția românească, aș fi atacat în contencios orice intenție guvernamentală de a organiza funeralii de stat sau funeralii naționale. Dar, văzând mersul dosarelor așa-zisei Revoluții și a Mineriadelor și semnificația parodiei judiciare, ar fi fără rost.
Aș fi contestat orice funeralii oficiale nu pentru că l-am urât sau pentru că l-am disprețuit pe Ion Iliescu, ci pentru că e necesară condamnarea sa morală, dacă cea legală judiciară nu s-a putut consuma.
Condamnarea sa politică va întârzia cât timp acest Regim se va menține la putere, prin oricare dintre multele sale capete.
Nu moartea lui Ion Iliescu marchează sfârșitul istoriei post-comuniste ci acesta se va împlini doar ca reabilitare publică, oficială, a eroilor naționali din interbelic aflați în filiația politică și naționalistă configurată de Mihai Eminescu.
Afirmarea adevărului despre Mihai Eminescu și despre cei într-un cuget cu el va risipi această minciună istorică multi-stratificată care ne învăluie și ne stăpânește, minciună pe care doar Fresca lui Ioan Roșca (link) o confruntă pe fond.
Pe Ion Iliescu eu nu îl consider cel mai rău președinte al statului român, dar el rămâne totuși o personalitate sinistră și adânc-malefică, curat criminală și anti-românească.
Cărțile dlui profesor Corvin Lupu, între altele, au lămurit în bună măsură profilul său identitar etnic-familial, activitatea sa anti-românească și rolul său de instrument decisiv al Războiului ne-rece (link) purtat și câștigat de ne-români împotriva țării și poporului, înfrângere care se consumă încă zilnic.
Este astăzi limpede că nu a existat Revoluție în ’89, după cum e limpede că a fost cu mult mai mult decât o Lovitură de stat.
Reintroducerea avortului și reaprinderea luminilor masoneriei sunt crime de dimensiune istorică, cu repercusiuni în veșnicia neamului românesc.
Ion Iliescu este marca-fanion al unui Război continuu prin care, de curând, vrăjmașii au stins un alt rest de iluzii politice românești prin îmbrățișarea minciunii anulării alegerilor și trecerea publică la Regimul Hibrid, minciună ce-i îmbracă și pe Nicușor Dan și pe Călin Georgescu, deopotrivă.
Moartea lui Ion Iliescu este prilejul constatării continuității de lungă durată a acestui Război anti-românesc, ce provoacă incă martiri și deținuți politici cu filiație ideologică și biologică explicită în multiple generații.
Moartea sa nu cântărește altcumva decât ca tristă reconfirmare că Biruința, Proscripția și Lustrația rămân bornele necesare ale speranței de Adevăr și Libertate pentru Neamul Românesc.
Nu în ultimul rând, subliniem că dorința familiei ca Ion Iliescu să fie înmormântat cu preot ortodox (sperăm că nu sobor), în ciuda profilului său public manifest, constituie doar o altă falsificare politicianistă, finală, a realității religioase românești. E drept însă că e un pogorământ pe care Biserica nu se cade a îl refuza.
Tonul entuziast al articolelor care menţionează emiterea avizului este reluat şi uşor de identificat în toată presa mainstream, naţională dar şi internaţională.
O scurtă căutare online edifică asupra motivelor de jubilaţie mainstream, anume împrejurarea că statele au, începând de acum, obligaţii concrete pe baza cărora pot fi trase la răspundere pentru neaducerea la îndeplinire.
Articole din The Times sau Reuters menţionează direct în titlurile lor termenul de „climate accountability”, identificând astfel miza esenţială a jurisprudenţei CIJ. Reamintesc că nu mai demult de anul trecut CEDO a condamnat Elveţia pentru „încălcarea dreptului la viaţă” constatând că statul a eşuat în atenuarea efectelor încălzirii climatice, împrejurare obiectivă ce atrage răspunderea sa directă. Speţa concretă se referea la pericolul scăderii duratei statistice de viaţă a pensionarelor din Elveţia ca urmare a intensificării efectelor crizei climatice, criză faţă de care statul elveţian nu ar fi întreprins toate eforturile posibile în scopul atenuării sau eliminării.
Formal vorbind, tipologia procedurală a Avizului CIJ (link oficial) este consultativă dar, aşa cum voi arăta, natura sa este una de levier doctrinar, de pârghie cu care se realizează desuveranizarea statelor şi colonizarea normativă profundă, inclusiv a statelor care nu au aderat la convenţiile climatice.
Deşi este formal consultativ, Avizul constituie temei doctrinar pentru avansarea unei agende aliniate „celor mai înalte standarde de protecţie a mediului”, pe care le configurează atât pentru uzul justiţiilor naţionale şi internaţionale, cât şi pentru a servi drept condiţionalitate în câmpul dreptului internaţional.
Avizul a fost emis ca urmare a unei acţiuni în justiţie internaţională introdusă de statul Vanuatu, care se pretinde sub risc de scufundare şi dispariţie ca urmare a creşterii nivelului mărilor şi oceanelor, determinată de încălzirea globală.
Curtea Internaţională de Justiţie a dat câştig de cauză plângerii introduse şi a elaborat un cadru doctrinar pe baza căruia statele sunt puse într-un raport obligaţional de drept internaţional opozabil erga omnes (drept cutumiar aplicabil oricui), deschizând calea unor pretenţii inter-statale şi pentru folosirea Avizului ca etalon judiciar în instanţele naţionale şi internaţionale.
Avizul CIJ reprezintă o infrastructură judiciară de desuveranizare cu caracter ofensiv, un instrument de luptă judiciară (lawfare) de mare pericol pentru statele care nu se pot pune la adăpost de presiunea internă şi internaţională, prin putere militară, politică sau economică proprie. Avizul formalizează mai multe îndatoriri directe ce decurg din dreptul internaţional al mediului, dreptul cutumiar, drepturile omului şi dreptul mărilor, nu doar din tratatele climatice.
Încălcarea acestor îndatoriri reprezintă un fapt ilicit internaţional iar evaluarea delictuală se face în raport de standardul „cea mai înaltă ambiţie” (highest ambition) în protejarea mediului şi în asigurarea unui mediu înconjurător „intact”.
Aşa cum se reţine chiar în titlul articolului publicat pe Contributors, Avizul CIJ extrage din câmpul politic problematica de mediu şi o judiciarizează, o trece în competenţa instanţelor care devin astfel competente să facă o evaluare a politicilor publice prin prisma standardelor internaţionale de mediu. Chiar dacă neobligatoriu, Avizul devine matrice de argumente pentru judecători, autorități de mediu, litigatori și finanțatori — un „soft law” cu imensă forță practică.
Se ajunge astfel (doar la o pipăire superficială a problematicii, fără sondarea efectelor de profunzime), la o judiciarizare a politicilor energetice şi industriale. Instanţele pot evalua dacă planurile statale ating „cea mai înaltă ambiţie” de limitare a încălzirii globale la 1,5°C, fiind în drept să constate existenţa sau iminenţa producerii unui „fapt ilicit” de mediu. Astfel, Ministere, Agenţii sau chiar Parlamentul ajung sub examinarea probatorie a standardelor CIJ, iar hotărârile judecătoreşti pot bloca sau impune măsuri, proiecte, bugete, licenţe.
Societatea românească este oricum victima unor ofensive lawfare de mediu din partea unor ONG-uri cu finanţare străină care au reuşit să blocheze investiţii vitale, de interes strategic, fie că vorbim despre autostrăzi, poduri sau elemente de infrastructură rutieră şi feroviară, fie că vorbim despre amenajări energetice, hidro, termo ori de altă natură. Cazul gândăcelului-croitor care a servit drept pretext pentru blocarea Autostrăzii Sibiu-Piteşti este arhicunoscut. Similar, construcţia unui alt segment din acea autostradă fusese blocată de ameninţările securiştilor conduşi de acel Coldea, semn că astrele s-au suprapus şi că, în mod minunat, interesele securiştilor şi ale gândăceilor-croitori s-au aliniat până la indentificare.
Am făcut această scurtă paranteză pentru a sublinia faptul că prin Avizul CIJ se trece la un nivel superior de agresiune judiciară şi că astfel de pretexte de mediu se vor multiplica şi generaliza, până în punctul legitimării unor măsuri de constrângere şi de intervenţie internaţională.
Deşi am indicat cu prioritate pericolul desuveranizării, realitatea românească este că acest pericol este deja produs şi consumat.
Statele însele contribuie la edificarea unui mecanism de coerciţie internaţională care închide viitorul unor iniţiative nealiniate. Avizul CIJ obligă statele să reglementeze strict funcţionarea actorilor privaţi şi a companiilor naţionale, emisiile acestora devenind criteriu de răspundere statală, realizându-se astfel o repoziţionare a politicilor energetice şi industriale sub tutelă contencioasă externă.
Prin caracterul erga omnes al obligaţiilor instituite, chiar şi statele neafectate direct pot contesta politicile de dezvoltare ale unor state îndepărtate, chiar de pe alte continente. De altfel, avizul CIJ conţine o anexă care indică nominal state precum Japonia, Canada şi Australia, drept destinatare ale hotărârii Aviz emise în urma plângerii formulate de statul Vanuatu. Aceasta nu este o simplă dispoziţie procedurală, ci o configurare a jurisdicţiei teritoriale ce poate fi replicată fără obiecţii din sfera probatorie.
Cu alte cuvinte, nu este nevoie ca statul Vanuatu să facă proba cauzalităţii directe a activităţii ilicite a celor trei pivoţi geografici (Japonia, Australia şi Canada) aşa cum este firesc în dreptul delictual comun, ci este de ajuns să se facă proba diligenţelor insuficiente sau incomplete în salvgardarea standardului „ambiţiei celei mai înalte” în protejarea mediului înconjurător.
Caracterul consultativ al Avizului conferă frontului climatist o scuză şi un scut esenţial. Ei vor invoca faptul că dispoziţiile cuprinse în Aviz nu pot fi impuse în mod direct statelor, ci sunt consultative. Ei îi vor putea acuza pe detractori, pe suveranişti, pe naţionalişti, de faptul că dezinformează, că denaturează impactul şi câmpul de aplicare al Avizului care, în opinia lor, ar constitui oricum un instrument slab şi ineficient de luptă împotriva catastrofelor climatice.
Această retorică perfidă ignoră caracterul cutumiar al raporturilor de forţă ce se manifestă în planul protecţiei mediului, faptul că reguli comune impuse în practică ajung să fie transformate în jurisprudenţă şi în opinii legale cu forţă judiciară (aşa numitul normative creep şi efect de spill-over), în standarde de conduită exigibile şi executive la nivel internaţional.
Această retorică ignoră faptul că Avizul indică măsuri executive precum încetarea activităţii ilicite, garanții de nerepetare, compensare atunci când există cauzalitate; aceste instituţii juridice, combinate cu știința atribuirii (event‑attribution), cu riscul de pasive climatice care intră în bugetele publice și în costul capitalului pentru industrii strategice, reprezintă instrumente de dominaţie şi subordonare de prim rang.
Finalmente, Avizul garantează o captură instituţională deja vizibilă prin activitatea ONG-urilor, băncilor, asigurătorilor, agenţiilor de rating, ce vor internaliza şi proceduriza dispoziţiile Avizului în clauze de finanţare şi de screening ESG, condiţionând investiţiile şi bugetele pe direcţia unei coerciţii financiar-normative fără tratat obligatoriu, dar cu efecte materiale directe.
Clasificarea unor categorii speciale de state „afectate în mod special” sau „particular vulnerabile” deschide calea speculaţiilor şi agresiunilor politice directe şi indirecte, punând o presiune politică şi fiscală suplimentară pe statele nepregătite, lipsite de vigilenţă şi de înţelegerea profundă a efectelor războiului climatist.
Frontul naţionalist trebuie să devină conştient de adevărata natură a competiţiei şi confruntării între state, între reţelele de putere non-naţionale şi de efectele subversive ale mitologiilor politice globale, general circumscrise ideii de Dezvoltare Durabilă a Agendei 2030.
Alinierea naivă a statului la jaloanele mainstream ale politicii progresiste presupune o auto-orbire cu adevărat mortală în privinţa adevăratei naturi a junglei politice internaţionale.
De asemenea, rămânerea analizei publice în paradigma relaţiilor internaţionale mainstream ce fac abstracţie sau ocultează activitatea reţelelor masonice internaţionale, ale puterilor oculte şi ale infrastructurii mediatice dedicată neadevărului, garantează o înfrângere simultan materială dar şi spirituală.
Există contra-strategii de rezistenţă şi de luptă în scopul emancipării de sub jugul minciunii, dar ceea ce lipseşte este trupa organizată şi conducătorii frontului de apărare.
Mitropolitul Longhin în predica de la STănilești (Imagine: R3Media)
Pornind de la un articol scris de presa de limbă română din Cernăuți despre Mitr. Longhin, a apărut și în spațiul mediatic românesc un atac la adresa IPS Sale îndeosebi prin video-ul făcut de Ierom. Eftimie Mitra, dar continuat și de alte publicații care reiau idei neclare pentru discreditare. Deoarece în spațiul românesc nu sunt înțelese diferite aspecte, inflamările gratuite sunt speculate, dar nu aduc un folos real.
Melanjul cu discordie sau îmbinarea cu tact între chestiunile politice și cele bisericești
Mărul discordiei provine din maniera cum sunt tratate problemelor naționale și bisericești și confluența dintre ele. Este firesc să fim români și să suținem cauza noastră în Rep. Moldova și în Bucovina. La fel, este normal să căutăm reglementarea situației bisericești din aceste regiuni în favoarea noastră. Însă nu e normal ca acest proces să fie supus unor interese străine sau greșit înțelese.
Viața bisericească, fiind un element important al neamului nostru, joacă un rol esențial și în raporturile cu românii de peste granițe. Însă nu putem căuta să ne folosim de ea în mod injust pentru atingerea unor scopuri naționaliste. Atunci ar însemna că acelea sunt eronate, mijloacele vădind adevărata față a țintei propuse.
Este normal a cere să fie folosită limba română în bisericile din aceste zone și a exista ierarhi de naționalitate română. Însă nu este de bun augur să ne impunem niște interese politice, poate chiar incompatibile cu cele bisericești, prin intermediul credinței. Nu se ajunge decât la compromiterea Bisericii și chiar a valorilor naționale pe care le proclamăm.
Este nevoie de mult calm, discernământ și cumpătare pentru a descoase aceste ițe și pentru a nu cădea în plasa reacțiilor viscerale la care suntem îndemnați de către unii apărători vajnici declarați ai națiunii și Ortodoxiei.
Mesajul injust al P. Eftimie Mitra
Prima dată, Părintele Eftimie a realizat un mesaj video plin de tot felul de minciuni groase.
Cea mai mare și pe care o pot proba este aceea că Mitropolitul Longhin a îndemnat pe preoții nepomenitori care au venit la Bănceni să jignească, să instige lumea împotriva ierarhilor români. Deoarece am fost și eu prezent, nu doar sfinția sa, ba și mulți alții, declar că lucrurile au stat tocmai dimpotrivă. Există și o filmare în care se găsește și P. Eftimie, care atestă că nu au existat astfel de sfaturi, ci spre luciditate și credință curată. Dacă astfel procedează Părintele cu lucruri care pot fi dovedite, ce încredere poate pretinde în ce spune?
Faptul că ar fi dat antimise sau ar fi sprijinit pe nepomenitorii din România este o minciună greu de probat și despre care nu am nici o dovadă. Din contra, știu precis că Mitr. Longhin nu vrea schismă și rupere de ierarhia română prin nepomenitori, ci doar susține corect pe cei care au ales singuri să protesteze față de derapajele dogmatice, nimic mai mult.
Expresia „Sfânta noastră Biserică”, folosită de IPS Longhin în diferite predici, se referă la Biserica Ortodoxă în ansamblul ei sau la cea canonică din Ucraina de sub Mitropolitul Onufrie. Nicidecum nu o aplică la Patriarhia Rusiei, așa cum manipulează Părintele. Mitropolitul ține și promovează structurile canonice ortodoxe din Ucraina, care în felul acesta sunt sfinte, nu pe cele schismatice ucrainene sau intruzive românești și necanonice în general.
Vlădica Longhin se adresează românilor și credincioșilor din Ucraina, care înțeleg realitățile de acolo din felul cum le trăiesc și le pătimesc și după perspectiva statală a lor, dar și națională. Dacă rupem aceste idei de contextul dat, atunci acuzațiile P. Eftimie de preaslăvire a rușilor au priză, însă ele rămân false. Adevăratele idei ale Mitropolitului sunt: „Basarabia noastră scumpă și iubită”, adică românească, evident că nu ucraineană sau rusească. Atașamentul național este arătat de aceste cuvinte simple și grăitoare.
Cât despre scandalul din Basarabia, unde preotul din Grinăuți a fost scos de enoriași din biserică pentru că voia să treacă la Mitropolia Basarabiei, remarcile IPS Longhin sunt corecte canonic. Nici o Biserică Locală nu are dreptul să intervină samavolnic în teritoriul altei Biserici și nici nu poate pretinde că ar avea drepturi pe teritoriul unui alt stat, cum este Rep. Moldova. Da, există o leătură etnică, însă demersurile pentru restabilirea unității bisericești românești din acele ținuturi trebuie să urmeze niște pași canonici. Dincolo de subiectul foarte vast, afirmațiile criticate nu conțin nimic greșit, în fapt.
Nu în ultimul rând, P. Eftimie trece cu vederea faptul că vlădica Longhin a oprit pomenirea Patriarhului Chiril încă din 2016 pe motive dogmatice, înainte de invazia din Ucraina. Nu este aceasta o dovadă serioasă că nu are afiliere rusească, ci o atitudine nepărtinitoare când vine vorba de credință?
Mitr. Longhin este episcop român, deși critică ereziile ierarhilor noștri
Diferența majoră dintre Mitropolitul Longhin și ierarhia română nu este cea de apartenență sau de crez național, ci de fidelitate față de învățătura ortodoxă. Din trădarea făcută de ierarhii români la Sinodul din Creta (2016) rezultă și o altă deosebire: de verticalitate.
Așa se face că vlădica Longhin critică fără rezerve derapajele dogmatice ale episcopilor români, printre alții, iar politica bisericească românească îl tratează cu dispreț și ca pe un element deranjant. Din păcate, soluția de împăcare pe principii ortodoxe pare greu de găsit, iar asta nu se datorează decât arhiereilor noștri. Mai mult, aceștia urmează o linie străină de Biserică, interese pământești de implementare deficitară a românismului și tratează Ortodoxia ca pe o instituție lumească, seculară. Ba îi îndeamnă și îndrumă și pe oameni să-și trăiască credința tot la acest nivel.
Problema bisericească din Rep. Moldova
Din avânt național și la prima vedere și din instinct românesc nechibzuit, suntem tentați să credem că influența rusă în viața bisericească din Rep. Moldova este una necanonică și samavolnică. Însă adevărul este mai nuanțat și cam defavorabil nouă, deși nu cu totul de partea rușilor. Însă înțelegerea și rezolvarea problemei bisericești de pe aceste meleaguri nu este una simplă și nu se face prin forță brută, pentru că, deși locurile au fost cucerite, nu s-a folosit o oprimare chiar așa cum o denunțăm noi în anii 1800 până la bolșevici, iar realitățile istorice din vreme nu au stat cum le vedem noi astăzi. Românii atunci au cerut adesea ajutorul rușilor în fața turcilor, iar la nivel bisericesc au acceptat atunci relocarea spațiului bisericesc și înființarea Mitropoliei Chișinăului.
În primul rând, jurisdicția bisericească merge mână-n mână cu granițele statale, deși nu în totalitate. Oricum, nu poate fi ignorată situația politică. Mai precis, este greu să pretindem să avem o administrație bisericească pe teritoriul unui stat care ține de o conducere din afara lui.
Atâta vreme cât o astfel de intruziune nu este admisă de statul respectiv, nu este normal ca Biserica să o împingă prea tare, ar fi contra principiilor ei de propovăduire a Evangheliei. Așa se face că noi nu ne putem impune o structură românească în Ucraina decât cu acordul statului, altfel există riscul unui conflict greșit. La fel și în Moldova.
Da, avem o populație română și teritoriile în discuție au fost cândva în administrație bisericească românească, însă pierderea lor a fost recunoscută de noi și acum nu le putem recupera pur și simplu și nu folosind forța și diferite ilegalități.
Subiectul acesta este unul vast și nu l-am studiat în totalitate, dar deocamdată pot spune că acțiunile BOR în aceste regiuni nu sunt nici canonice, nici corecte. Cel mai mult mă descumpănește faptul că argumentele folosite de români sunt mult mai slabe decât ale Patriarhiei Ruse, iar per ansamblu dezbaterea nu a fost dusă până la capăt. Spre exemplu, ai noștri susțin că nu am recunoscut anexarea Basarabiei bisericește de URSS, însă nu au produs o dovadă în acest sens. Pe când, de partea cealaltă, există unele probe că noi am acceptat tacit situația prin primirea Mitropolitului Chișinăului în România după 1948. În mod evident înființarea Mitropolitie de Chișinău în 1813 a fost recunoscută de Mitropoliții Moldovei din acea vreme. Iarăși din păcate, reluarea jurisdicției în 1918 a avut unele minusuri (exilarea episcopilor dinainte și lipsa unui recensământ).
Argumentul că populația din zonă este de etnie română și regiunea a fost cândva bisericește a noastră ne dă dreptul să avem pretenții asupra ei, poate chiar înființarea Mitropoliei Basarabiei, pentru a ajuta la păstrarea etosului național în această perioadă în zonă.
Totuși forțarea lucrurilor prin argumente slabe și prin acțiuni de forță descalifică demersurile noastre și cred că s-ar fi găsit mijloace mai potrivite de folosit. Din nefericire, agenda noastră este mai mult una pro-europeană decât națională și mai mult una modernistă și politicianistă decât bisericească.
În tot cazul, înainte de confruntarea problemelor de teritoriu bisericesc, ar trebui să există măcar dispoziția de a judeca și îndrepta problemele mult mai clare și mai grave de ordin dogmatic. Atunci cu siguranță am avea mai mult câștig de cauză și am înțelege mai bine și atitudinea Mitropolitului Longhin față de Biserica Română și poate ar fi integrat cu inimă bună în conștiința noastră.
În toate epocile, capacitatea unui stat de a-și gestiona energia a reprezentat un indicator de suveranitate efectivă.
Nu există autonomie politică fără autonomie energetică, după cum nu poate exista dezvoltare economică fără control real asupra producției, distribuției și prețului resurselor fundamentale.
Energia nu este o marfă oarecare. Este un bun strategic, cu funcție sistemică în economie, administrație, apărare și ordine socială.
Modelul actual de organizare a sistemului energetic românesc, centrat pe liberalizare completă, integrare necondiționată în piața europeană și intermediere speculativă între producție și consum, nu mai servește interesul național. Este un model incompatibil cu obiectivele de relansare industrială, echilibru bugetar, securitate energetică și stabilitate socială.
Suveranitatea energetică nu înseamnă izolare, ci prioritate națională în utilizarea resurselor proprii, acces direct între stat și cetățean, control asupra formării prețului și decizie autonomă în condiții de criză.
Studiul de față pornește de la această premisă simplă: România are nevoie de o reformă structurală, suveranistă (sau chiar naţionalistă) și funcțională a domeniului energetic, care să restabilească legătura dintre producția publică și interesul public, dintre infrastructura națională și strategia națională. Liberalizarea integrală a eșuat şi de aceea trebuie să ne străduim să găsim mijloacele şi direcţia pentru o reconstrucție rațională, responsabilă și orientată spre nevoile reale ale economiei românești.
Sumar Executiv
Acest studiu oferă o diagnoză rece și metodică a modului în care România a fost deposedată, în doar trei decenii, de capacitatea sa de a-și controla și valorifica suveran energia. Sub pretextul liberalizării și al integrării în „piața comună energetică europeană”, sistemul românesc a fost restructurat în favoarea unor interese externe și a unei rețele de intermediere internă, care extrag valoare din resursele publice fără să ofere nimic în schimb.
Studiul demonstrează că:
România dispune încă de capacități interne semnificative, în special prin Hidroelectrica, Nuclearelectrica și CE Oltenia, dar nu are voie să le folosească în mod suveran.
Piața de energie nu este concurențială, ci o construcție birocratică, opacă și cartelizată, în care prețurile sunt dictate de algoritmi, nu de costurile reale.
Furnizorii de energie, în marea lor majoritate, sunt entități fără infrastructură sau aport tehnologic, care practică marje arbitrare și captează profituri imense prin simpla intermediere între stat și cetățean.
ANRE, autoritatea de reglementare, nu reglementează nimic esențial, ci funcționează ca garant al menținerii sistemului parazitar sub o fațadă tehnică.
Statul român cumpără energia proprie la suprapreț, prin intermediari, pentru propriile sale instituții publice – într-o formă de drenaj bugetar legalizat și auto-impozitare mascată.
Integrarea europeană în sistemul energetic continental a condus la pierderea dreptului de a prioritiza consumul intern, iar România a fost transformată într-o piață de desfacere pentru energia produsă sau tranzacționată de alții.
Industria românească este imposibil de relansat, atâta vreme cât energia este scumpă, impredictibilă și inaccesibilă direct de la sursa publică.
Discursul public este saturat de minciuni și mistificări, menite să disciplineze populația și să blocheze orice reformă de fond.
Pe baza acestei diagnoze, studiul propune un plan coerent de recuperare a suveranității energetice, articulat în zece direcții strategice:
Reinstituirea unei piețe naționale reglementate, unde producătorii publici pot vinde direct populației și instituțiilor.
Eliminarea furnizorilor-parazit din lanțul energetic stat–stat.
Reacreditarea furnizorilor pe criterii stricte de competență și infrastructură reală.
Crearea unui operator public de furnizare, care să deservească direct cetățeanul român.
Contracte directe și stabile pentru industrie, pentru relansarea economică.
Controlul valorii tranzacționate, nu doar al fluxului fizic, prin audituri, transparență și plafonări administrative.
Recuperarea și reactivarea capacităților strategice închise, în special cele pe cărbune și gaze.
Reformarea ANRE și a sistemului de reglementare, prin introducerea unui cadru de răspundere publică și suveranitate reglementară.
Revizuirea relației cu rețeaua energetică europeană, în vederea recâștigării dreptului de a prioritiza consumul intern.
Reconstrucția discursului public, prin demistificarea completă a narativelor oficiale despre piață, preț și liberalizare.
Această lucrare nu este un apel la revenirea la trecut, ci o invitație la reconstrucția lucidă a unui viitor național posibil, în care energia devine din nou ceea ce a fost: infrastructură a dezvoltării, a stabilității și a demnității economice.
Suveranitatea energetică nu este un lux. Este condiția de existență a oricărei politici naționale reale.
Introducere
Energia este o infrastructură de bază a funcționării statului, a economiei și a coeziunii sociale. Orice organizare instituțională, orice circuit economic și orice relație fiscală derivă dintr-o realitate fizică prealabilă: existența, disponibilitatea și accesibilitatea surselor energetice.
Din acest motiv, energia nu poate fi tratată exclusiv ca o marfă tranzacționabilă, supusă regulilor pieței libere și modelor de comportament concurențial, ci trebuie analizată și guvernată ca un bun strategic cu valoare sistemică.
În România, începând cu anii 2000 și accelerat după 2012, a avut loc o tranziție instituțională profundă, de la un sistem energetic mixt, parțial reglementat și cu control public substanțial, la un regim de piață integral liberalizată, interconectată și armonizată normativ cu modelul european.
Această tranziție a fost justificată prin rațiuni de eficiență economică, atragere de investiții, disciplină fiscală și convergență regională. În practică însă, ea a condus la fragmentarea capacităților de decizie, la dezarticularea lanțurilor valorice naționale, la capturarea fluxurilor de valoare de către intermediari fără funcție productivă și la pierderea posibilității statului de a acționa în mod suveran în favoarea propriilor cetățeni și instituții.
Studiul de față propune o analiză integrată a consecințelor acestei tranziții, dintr-o perspectivă suveranistă, funcțională și non-ideologică. El nu pledează pentru revenirea la formule anacronice de monopol centralizat, dar respinge ideea că liberalizarea absolută a fost inevitabilă sau benefică.
Diagnosticul avansat este unul sistemic: liberalizarea nu a dus la concurență reală, ci la rețelizarea extracției; integrarea nu a dus la reziliență, ci la dependență structurală; „piața liberă” nu a scăzut prețurile, ci a transferat costurile în sarcina publicului și a economiei reale.
Pe această bază, lucrarea argumentează necesitatea reconfigurării domeniului energetic în jurul a patru axe doctrinare fundamentale:
Suveranitatea decizională asupra resurselor, prețului și fluxurilor de livrare;
Accesul direct și echitabil la energia publică pentru populație și instituții;
Reinstituirea unei piețe interne funcționale, selective și reglementate;
Reconectarea producției energetice la prioritățile de dezvoltare industrială și națională.
Aceste principii nu contrazic funcționarea eficientă a economiei, ci o fac posibilă într-un cadru de stabilitate, predictibilitate și control democratic. Suveranitatea energetică nu este o opțiune retorică, ci o necesitate pragmatică într-un context european volatil, marcat de crize succesive, dezechilibre de putere și mecanisme de redistribuire inechitabilă a valorii.
Ceea ce propune acest studiu nu este un model teoretic, ci o corectură de direcție, fundamentată pe realități observabile, disfuncții recunoscute și instrumente aflate, încă, la dispoziția statului român.
Obiectivul este unul clar: reorientarea sistemului energetic către interesele naționale, prin mijloace legale, administrative, comerciale și strategice, în deplină conformitate cu principiile constituționale și imperativele dezvoltării suverane.
I. De la autonomie la vasalitate energetică: Cronologia destructurării capacităților naționale
Nu liberalizarea a venit prea devreme, ci sabotajul a fost planificat prea bine. România nu a ajuns o țară dependentă energetic din întâmplare, nici din incompetență benignă, ci dintr-o combinație toxică de directive europene, obediență politică, capturare instituțională și retragere sistematică a statului din orice poziție de control strategic asupra propriilor sale resurse.
În mai puțin de trei decenii, România a trecut de la o relativă autonomie energetică – cu capacități interne diversificate și robuste – la o poziție de vasalitate cronică, în care prețul, sursa și ritmul aprovizionării nu mai sunt dictate de interese naționale, ci de logici externe, opace și adesea ostile.
Faza I: Dezinvestirea controlată (1990–2000)
În primii ani de după 1989, sistemul energetic românesc funcționa încă pe baza infrastructurii industriale moștenite de la perioada comunistă, cu o pondere semnificativă a energiei din surse clasice (termocentrale pe cărbune și gaze, hidrocentrale, centrala nucleară de la Cernavodă – 1 reactor funcțional), și cu un sistem centralizat de planificare.
În ciuda unor probleme structurale și tehnologice, capacitatea internă de producție acoperea constant cererea națională. România exporta energie. În paralel, sistemul avea redundanțe de siguranță, ceea ce îi permitea să fie robust față de șocuri externe.
În această perioadă, sub presiunea creditorilor externi și a organizațiilor financiare internaționale, statul român a fost obligat să accepte „restructurarea” sectorului energetic: fragmentarea unităților integrate, separarea activităților de producție, transport și distribuție, și expunerea treptată a acestora la logica „pieței”.
Fără niciun audit real asupra eficienței sistemului sau asupra riscurilor geopolitice ale liberalizării, statul a început să se dezangajeze exact din sectoarele cele mai critice: extracție, rafinare, capacități de rezervă, mentenanță strategică.
Această dezinvestire a fost însoțită de un discurs public mincinos despre „modernizare”, „integrare europeană” și „atragerea investitorilor”.
Faza II: Liberalizarea fără stat (2000–2010)
În deceniul 2000–2010, sub lozinca integrării europene, s-a accelerat aplicarea modelului de „piață concurențială” în energie. România a fost obligată să se conformeze directivelor europene privind „unbundlingul” (separarea activităților energetice), să accepte instituții supranaționale de reglementare și să-și modifice legislația pentru a permite accesul nelimitat al actorilor privați, inclusiv străini, în infrastructura critică.
Rezultatul a fost o falsă concurență: statul a păstrat în acte capacități importante (Hidroelectrica, Nuclearelectrica, CE Oltenia), dar le-a decapitalizat sistematic, le-a împovărat cu contracte păguboase (celebrele „băieți deștepți”), iar producția ieftină a fost orientată înspre furnizori privați.
În același timp, capacitățile de producție cu rezervă strategică – grupuri pe cărbune, păstrate pentru stabilizarea sistemului în vârfuri de consum – au fost închise sau subfinanțate, fără înlocuire.
Pe fondul acestor decizii, România a pierdut, fără dezbatere publică, controlul asupra resursei primare (gaz, petrol, lignit) și a devenit treptat dependentă de echilibrarea sistemului prin import. Capacitatea de reacție la crize a fost erodată din temelii.
Faza III: Destructurarea sub umbrela Green Deal (2010–2023)
Sub steagul „tranziției verzi”, România a fost forțată să accelereze închiderea capacităților clasice, în special a grupurilor pe cărbune. Fără să existe capacități reale de substituție (în bază, nu în vârf), România a închis în ritm rapid grupuri energetice care asigurau stabilitate sistemului, fără a avea garanția unui mix energetic funcțional. S-a mizat pe regenerabile intermitente (solar, eolian), care nu pot susține industrializarea, și pe importuri speculative din rețeaua europeană.
Totodată, în această perioadă s-a produs dislocarea completă a controlului național asupra politicii de preț.
Liberalizarea totală a pieței a permis furnizorilor intermediari – unii cu 3-10 angajați – să intermedieze energia ieftină de la producători de stat, cu adaosuri de sute de procente, în timp ce populația și instituțiile publice au ajuns să plătească cel mai mare preț din regiune. A existat un transfer masiv de valoare de la producătorii publici către comercianții privați, fără control sau sancțiune.
Faza IV: Captivitatea sistemică (2023–prezent)
În prezent, România se află într-un punct critic: produce intern o cantitate suficientă de energie în multe intervale orare, dar sistemul este configurat astfel încât energia se vinde mai întâi în piața de zi înainte (PZU), controlată de furnizori, apoi se cumpără înapoi, cu adaosuri multiple.
Hidroelectrica vinde energia produsă la prețuri de bază (de circa 150 lei/MWh), dar ajunge la populație la peste 700–800 lei/MWh. Diferența nu e cauzată de cost, ci de structura cartelizată a pieței.
Producătorii de stat sunt obligați să vândă prin piață, fără posibilitatea de a livra direct populației sau instituțiilor, în ciuda faptului că statul este și proprietar, și consumator.
Sistemul este în esență prizonier unei logici impuse de Bruxelles: separarea artificială a rolurilor, interzicerea intervenției directe a statului în piață, plafonarea capacității de a subvenționa producția internă.
În acest regim, România nu poate avea nici politică energetică proprie, nici strategie industrială, nici siguranță energetică în fața unei crize.
***
România a fost transformată dintr-un actor energetic cu resurse și capacități funcționale într-o piață de desfacere captivă, unde energia produsă ieftin de stat este vândută scump cetățenilor, printr-un sistem intermediar opac și parazitar. Procesul nu a fost natural, ci impus prin constrângeri internaționale și acceptat prin trădare internă.
Ceea ce se numește astăzi „liberalizare” este în realitate privatizare mascată a valorii adăugate și subordonare geopolitică prin dezactivarea pârghiilor de suveranitate energetică.
În secțiunile următoare, vom analiza cum funcționează această piață fictivă, cine o controlează, cum sunt manipulate prețurile și care sunt soluțiile realiste pentru recuperarea controlului național asupra energiei – singura bază solidă pentru orice formă de redresare industrială și economică durabilă.
II. Importul ca armă economică: Dependența de energie străină și fragilizarea sistemului
O țară cu resurse energetice proprii, cu hidrocentrale, centrale nucleare și termocentrale funcționale, dar care devine dependente structural de importuri, nu se află într-o criză tehnică. Se află într-o criză de suveranitate, întreținută și cultivată cu intenție.
România, în loc să fie un exportator stabil de energie și un pol regional de siguranță, a fost transformată într-o piață volatilă, vulnerabilă la fluctuațiile externe, la șantajul de rețea și la interesele speculative ale marilor furnizori. Această fragilizare a fost mascată de retorica „pieței comune europene”, dar realitatea este că importul a devenit un instrument de control strategic asupra economiei și politicii energetice interne.
Falsul deficit și manipularea structurală
Contrar percepției publice create prin media și declarații oficiale, România nu este deficitară energetic în mod structural. La nivel de capacitate instalată și producție anuală, țara poate acoperi între 90% și 110% din necesarul propriu, în funcție de sezon și de funcționarea sistemului hidro.
Dar sistemul este organizat astfel încât în multe momente critice – vârfuri de consum, dezechilibre de frecvență, indisponibilități punctuale – România nu poate folosi rezervele interne, pentru că ele fie au fost închise, fie nu sunt activate strategic, fie sunt excluse de la accesul direct în piață.
În aceste momente, se recurge la importuri – în special din Ungaria, Bulgaria, Serbia sau Ucraina – pe prețuri de vârf, prin mecanisme de tip PZU sau intraday, adesea la prețuri de 5–10 ori mai mari decât costul marginal al producției interne (ex. Hidroelectrica, care produce sub 150 lei/MWh, vs. importuri ocazionale la peste 1500 lei/MWh).
Importurile nu sunt un simplu backup. Ele devin normă operațională, pentru că sistemul energetic național a fost reconfigurat să nu funcționeze autonom. Din momentul în care ai închis capacitățile clasice și nu ai voie, prin reglementare europeană, să subvenționezi direct energia pentru populație sau industrie, devii captiv într-o rețea transfrontalieră, în care prețul nu îl mai stabilește capacitatea ta, ci deficitul altuia.
Interconectarea ca vulnerabilitate
România a fost conectată sistematic la rețelele europene de transport (ENTSO-E), ceea ce – teoretic – ar trebui să asigure securitate energetică regională.
În realitate, această interconectare a relativizat orice control național: operatorii de sistem sunt obligați să accepte fluxuri transfrontaliere de energie în funcție de algoritmi de piață și de priorități comerciale, nu de nevoia națională de siguranță energetică. În multe situații, în loc să protejeze populația de volatilitate, interconectarea aduce criza altora în rețeaua românească.
În lipsa unor capacități proprii de echilibrare în timp real – cum ar fi centralele pe gaz sau cărbune funcționale și strategice – România este forțată să „importe echilibru” prin contracte spot, care devin un canal de drenaj de capital. Rețeaua e vulnerabilă nu doar fizic, ci geopolitic: o simplă tensiune regională sau o speculă organizată poate duce la dublarea prețului pentru utilizatorul român.
Exportăm ieftin, importăm scump
Absurditatea este completă când observăm că, în intervale semnificative, România exportă energie ieftină și importă energie scumpăîn același timp. Această situație apare nu din lipsă de resurse, ci din mecanismele aberante ale pieței unice, în care energia este vândută în avans de producători (inclusiv de stat) către traderi care o pot direcționa oriunde. Nu există pârghii pentru a prioritiza consumul intern sau stabilitatea națională. Iar statul – ca și consumator – e obligat să cumpere înapoi, cu preț de criză, ceea ce a vândut în mod automatizat, cu preț de bază.
Aceasta nu este o eroare de piață. Este o structurare intenționată a unei piețe capturate, în care producătorii de stat sunt transformați în simpli furnizori ieftini pentru lanțuri speculative.
Dependența, barieră pentru industrializare
O economie care nu își poate controla furnizarea de energie este o economie care nu poate susține industrializare, nici măcar în forme ușoare sau neenergo-intensive.
Orice plan de relocalizare industrială este compromis din start, pentru că prețul final al energiei – instabil, ridicat, impredictibil – este decis nu de o strategie națională, ci de algoritmii unei rețele europene dominate de interese străine.
În plus, în lipsa unor capacități dedicate pentru industrie (ex. linii directe între producători de stat și combinate industriale), energia ieftină produsă intern nu ajunge la actorii economici care pot adăuga valoare. Industria plătește ca și populația – prin intermediar, cu prețuri umflate.
Prețul dependenței: o taxă de vasalitate energetică
Fiecare MWh importat la preț de criză este o formă de taxă pe dependență, care se transformă în pierderi pentru populație, buget public, industrie. Iar aceste pierderi sunt reinvestite de furnizorii externi în consolidarea propriilor capacități, nu în dezvoltarea sistemului energetic românesc.
În fond, importul permanent nu este doar un dezechilibru economic, ci o formă de colonizare energetică, în care România devine o piață de desfacere, nu un actor de decizie. Iar asta afectează nu doar costurile curente, ci întreaga capacitate a statului de a planifica, a proteja, a investi în viitor.
***
România nu este dependentă energetic pentru că nu ar avea resurse sau capacitate de producție. Este dependentă pentru că sistemul energetic a fost reconfigurat împotriva logicii naționale: s-au închis capacități de rezervă, s-au interzis livrările directe de energie, s-au favorizat mecanismele de piață în detrimentul siguranței. Importul a devenit normă nu pentru că e inevitabil, ci pentru că e profitabil pentru alții. Este un instrument de drenaj economic și de control politic, acceptat prin tăcerea complice a reglementatorilor și decidenților.
Următoarea secțiune va arăta cum această piață – prezentată ca liberă și concurențială – este de fapt o construcție fictivă, controlată de interese private și profund anti-naționale.
III. Piața care nu există: Anatomia unei liberalizări orchestrate împotriva interesului public
Există o ficțiune repetată obsesiv de autorități, de mass-media „specializată” și de un grup restrâns de analiști conectați la structurile de influență europene: aceea că România ar funcționa pe o „piață liberă și concurențială de energie electrică”.
Această ficțiune este atât de profund înrădăcinată în discursul public încât aproape nimeni nu mai întreabă: ce fel de piață e aceea în care producătorii nu pot vinde direct consumatorilor, în care statul cumpără la suprapreț propria energie, iar intermediarul – fără niciun aport tehnologic – este cel care încasează grosul profitului?
În realitate, nu avem o piață. Avem o rețea de extracție de rentă, alcătuită din operatori privați, reglementatori pasivi și un stat deposedat, care livrează populația și industria românească pe tavă, în numele unei liberalizări care nu are nimic de-a face cu libertatea economică sau concurența reală.
Liberalizare fără concurență
O piață liberă presupune concurență autentică, transparență informațională, echilibru între cerere și ofertă și capacitatea consumatorului de a alege pe baza unor criterii clare.
Piața de energie din România nu respectă niciunul dintre aceste principii. Aici, producătorii sunt obligați să vândă energia într-un sistem centralizat (PZU, intraday, contracte bilaterale reglementate), iar consumatorii sunt forțați să cumpere prin furnizori acreditați, care nu produc, nu transportă, nu transformă nimic – ci doar intermediază, adesea cu adaosuri de până la 400%.
De fapt, piața este o interfață administrativă rigidă, unde prețurile sunt stabilite nu de concurență reală, ci de comportamente speculative, poziții dominante și algoritmi de tranzacționare care reflectă rareori realitatea fizică a producției.
O parte semnificativă a energiei este tranzacționată în regim „day-ahead”, adică cu o zi înainte, în funcție de estimări și prognoze – nu pe baza unei relații directe între producător și consumator.
În acest spațiu, firmele de furnizare devin rentieri de sistem, cu putere absolută asupra prețului final.
Producători publici, profitori privați
Hidroelectrica, Nuclearelectrica și Complexul Energetic Oltenia sunt companii de stat care produc aproximativ 70% din energia României.
Ele au capacitatea de a livra energie la costuri predictibile, uneori de 3–4 ori mai mici decât prețul de piață.
Dar, în numele liberalizării, aceste companii sunt forțate să vândă energia prin canale reglementate care le interzic să vândă direct consumatorului final – inclusiv instituțiilor publice. Astfel, energia ieftină este livrată furnizorilor, care o revând cu prețuri speculative, fără ca statul să poată interveni direct.
Această interzicere a relației directe dintre producătorul public și cetățean este una dintre cele mai toxice moșteniri ale liberalizării: se creează o piață falsă, în care entitatea publică este blocată de a acționa în interesul publicului.
Deși statul este atât producător, cât și consumator (prin instituțiile sale), el nu poate controla fluxul valorii între cele două puncte, fiind constrâns să accepte intermedierea ca un dat ideologic și administrativ.
Furnizorii-fantomă: „libertatea” intermediarului de a jefui
Furnizorii acreditați de ANRE sunt adesea firme cu 3–10 angajați, fără infrastructură proprie, fără capacitate de echilibrare, fără investiții semnificative, dar cu acces garantat la contracte de furnizare către consumatori individuali, instituții și agenți economici.
Acești furnizori nu adaugă nicio valoare reală în lanțul energetic. Rolul lor este de a cumpăra energie de la producători și de a o revinde la prețuri arbitrare, profitând de impredictibilitatea pieței și de lipsa de reglementare reală a marjelor.
Prin această schemă, statul român nu este doar spectator, ci parte captivă a unei structuri disfuncționale: este obligat să cumpere curent pentru spitale, școli, armată și administrație la prețurile stabilite de furnizori, deși energia a fost produsă de entități publice.
Acest model nu este liberalizare – este o transferare legalizată de rentă dinspre statul-producător către privatul-intermediar, în care consumatorul final este ținta finală a extracției.
Lipsa de transparență și acces
În mod ironic, deși se vorbește despre „piață liberă”, consumatorii nu pot afla nici măcar cu claritate de unde vine energia pe care o primesc, cât din ea provine din surse ieftine (hidro, nuclear), cât din import sau din regenerabile intermitente.
Niciun furnizor nu este obligat să publice structura de cost a facturii, marja de profit, originea energiei sau condițiile de contractare. Această opacitate protejată instituțional este opusul a ceea ce presupune o piață liberă.
Mai mult, în fața fluctuațiilor de preț sau a abuzurilor comerciale, consumatorii nu au nicio pârghie reală de negociere: legislația este stufoasă, procedurile sunt greu de accesat, iar reglementatorul – ANRE – nu are nicio tradiție de protejare activă a interesului cetățeanului. De facto, furnizorul are monopol contractual pe client, într-un regim în care prețul e dictat unilateral.
Specula înlocuiește reglementarea
Piața liberalizată de energie este de fapt o arenă de speculă algoritmică. Marii furnizori și traderi folosesc software-uri de anticipare, volume de tranzacționare în avans și poziții dominante pentru a influența prețul zilei următoare. Nu există o corelație între costul de producție și prețul final. Nu există plafon de adaos sau indicatori de eficiență în prețul facturat. De aceea, prețurile pot exploda fără ca producția sau consumul să se fi modificat substanțial.
Această stare este întreținută și justificată de reglementări europene care impun „funcționarea pieței” în sens abstract, dar ignoră realitățile structurale ale sistemelor energetice naționale.
România nu poate interveni pentru a plafona prețuri, pentru a livra direct energie din producție de stat către populație, sau pentru a închide lanțul de extracție al furnizorilor, fără a încălca normele pieței comune.
Nu piața, ci interdicția de a fi suveran
În esență, ceea ce se numește „piață” în România este de fapt o schemă de imposibilitate a deciziei suverane.
Statul nu are voie să intervină în stabilirea prețului. Nu are voie să subvenționeze direct energia pentru populație. Nu are voie să prioritizeze consumul intern. Nu are voie să distribuie direct energia produsă de propriile companii. Nu are voie să impună furnizorilor transparență totală. Și nu are voie să reglementeze contractele în funcție de criterii de interes public.
Toate aceste „nu are voie” sunt prezentate ca fiind condiții ale pieței libere. În realitate, ele sunt elementele unei structuri de vasalitate economică, în care România este doar un nod pasiv într-o rețea de extracție și redistribuire a valorii în favoarea altora.
***
Nu există o piață liberă de energie în România. Există o piață capturată, netransparentă, impusă, în care liberalizarea a fost doar pretextul pentru dislocarea controlului public și pentru crearea unei rețele de extracție intermediară. În locul unei relații directe între producătorul public și cetățean, avem o păienjeniș instituțional care favorizează rentele și blochează orice încercare de raționalizare sau justiție energetică.
Următoarea secțiune va aborda minciuna prețului: cum cifrele oficiale ascund adevăratul cost al energiei, cine manipulează marjele și de ce statul acceptă această mistificare în detrimentul interesului public.
IV. Cifrele înșelătoare: De ce prețul nu reflectă costul real al energiei în România
Prețul plătit de români pentru energia electrică este de multe ori prezentat ca o consecință a unor „condiții de piață”: dezechilibre între cerere și ofertă, volatilitate internațională, creșterea prețului gazelor, conflictul din Ucraina sau ajustările climatice. Dar această justificare e doar o perdea de fum.
În realitate, prețul energiei nu reflectă nici costul real de producție, nici structura reală a sistemului energetic românesc. Reflectă, în schimb, un lanț de intermedieri, speculă reglementată și distorsiuni administrative care au ca scop drenajul organizat al avuției naționale printr-un mecanism aparent legal.
Costul real – o realitate ascunsă
Producătorii publici, în special Hidroelectrica, Nuclearelectrica și Complexul Energetic Oltenia, operează cu costuri de producție predictibile și relativ scăzute. De exemplu, Hidroelectrica, care generează peste 25–30% din energia României, are un cost mediu de producție situat între 120 și 180 lei/MWh, în funcție de debitul râurilor și cheltuielile de întreținere. Nuclearelectrica – deși operează o tehnologie complexă – produce sub 220 lei/MWh, cu predictibilitate pe termen lung. Chiar și CE Oltenia, cu toate problemele sale, are costuri de producție care pot fi menținute sub 300–350 lei/MWh în regim optimizat.
Și totuși, consumatorii finali – fie că sunt familii sau IMM-uri – ajung să plătească de 3 până la 5 ori mai mult, cu vârfuri de 700–800 lei/MWh pentru populație și până la 1000–1500 lei/MWh pentru întreprinderi în perioade de criză.
Acest decalaj nu este explicabil prin costuri reale, ci prin mecanisme artificiale de transfer și adaos care intervin între producător și consumator.
Prețul de la producător: plafonat în jos, reglementat în favoarea intermediarului
Hidroelectrica și celelalte entități publice nu pot decide cui vând energia și la ce preț, deoarece sunt supuse unor reguli de participare obligatorie pe piețele centralizate (PZU, contracte bilaterale prin OPCOM etc.). Aici, energia se vinde la prețuri „de piață”, dar în realitate aceste prețuri sunt formate prin algoritmi care favorizează volatilitatea și oferă avantaje furnizorilor cu poziție dominantă. În loc ca prețul să reflecte media costurilor de producție, el este determinat de cel mai scump MWh necesar pentru acoperirea cererii marginale.
Așadar, dacă în rețea intră energie eoliană la 200 lei/MWh, hidro la 180 lei, nuclear la 220, dar mai este nevoie de 5% energie de import la 1300 lei/MWh pentru echilibrare, întregul volum se va tranzacționa la acel preț marginal.
Aceasta este regula stabilită de modelul de piață marginalist adoptat de UE – iar rezultatul este un preț umflat sistematic, rupt de realitatea costurilor.
Cine adaugă și ce adaugă? Structura abuzivă a facturii
După ce energia ieftină este vândută la prețul cel mai scump prin algoritmi de piață, ea este preluată de furnizorii acreditați. Aceștia adaugă o serie de costuri de furnizare, marje comerciale, comisioane de risc și alte componente opace. Mai departe, se adaugă tarife de transport, distribuție, servicii de sistem, precum și taxe și contribuții către ANRE și alte instituții.
În unele cazuri, tarifele reglementate de transport și distribuție pot reprezenta chiar peste 30–40% din factura finală, deși infrastructura este amortizată în proporție semnificativă.
Dar cel mai nociv element este marja netransparentă aplicată de furnizor. Furnizorii nu sunt obligați să explice în mod detaliat cât din prețul final provine din costul real al energiei și cât este adaos pur. Astfel, într-o factură de 800 lei/MWh, este perfect posibil ca 400–500 lei să fie pur și simplu marjă de speculă legalizată, ascunsă în jargonul administrativ.
Comparativ: România plătește cel mai mult pentru cea mai ieftină energie
Hidroelectrica este, fără îndoială, una dintre cele mai performante companii energetice din Europa, cu capacități interne care pot livra energie curată și ieftină. Paradoxal, în loc să fie o garanție a suveranității energetice, devine sursă de profit pentru intermediar și de suferință pentru consumator. În nordul Europei, unde energia eoliană și hidro sunt bine integrate, prețurile medii ajung adesea sub 100 euro/MWh. În România, cu una dintre cele mai ieftine structuri de producție din UE, plătim de 2–3 ori mai mult.
Această contradicție nu este întâmplătoare. Este rezultatul unei configurații sistemice care penalizează producătorul eficient și consumatorul final, favorizând parazitul din mijloc.
Cât plătește statul? Mai mult decât oricine
Instituțiile publice (școli, spitale, universități, primării, armată, poliție) sunt mari consumatori de energie. Împreună, ele reprezintă peste 25–30% din consumul național. Cu toate acestea, ele nu pot contracta direct de la Hidroelectrica sau Nuclearelectrica, în ciuda faptului că statul este proprietarul acestora. Sunt forțate, prin lege, să liciteze energia prin SEAP și să contracteze prin intermediul furnizorilor acreditați.
Rezultatul este grotesc: statul român produce energie ieftină prin companiile sale, dar o cumpără înapoi, pentru propriile sale instituții, la cel mai mare preț.
Acest mecanism este echivalent cu un sistem de auto-taxare internă, în care bugetul public alimentează artificial marjele de profit ale unor firme care nu contribuie cu nimic la dezvoltarea sistemului energetic. În loc să fie reinvestiți în mentenanță, modernizare sau extindere a capacităților de producție, acești bani se scurg în conturi private, uneori off-shore.
Minciuna indexului de preț: „preț mediu” ≠ preț real
ANRE și alte instituții publică periodic valori „medii” ale prețului la energie. Acestea sunt prezentate ca fiind dovada funcționării eficiente a pieței. Dar media ascunde realitatea brutală: fluctuațiile mari, nejustificate de costuri, care afectează milioane de consumatori.
În realitate, nu media este problema, ci nivelul la care se stabilizează vârfurile. Prețul marginal folosit pentru echilibrare trage în sus întreaga structură, iar aceste vârfuri nu sunt eliminate prin reglementare, ci dimpotrivă – sunt permise în numele „volatilității acceptate de piață”.
***
Ceea ce plătesc românii pentru energie nu este rezultatul costului real, ci rodul unui sistem opac și anti-național, în care producția ieftină de stat este intermediată cu adaosuri ilegitime, în care consumatorul nu are nicio protecție reală, iar instituțiile statului sunt captive într-o schemă financiară absurdă.
Prețul nu reflectă valoarea muncii, ci valoarea capturării: cu cât sistemul e mai rupt de realitate, cu atât adaosul e mai mare. Iar această distorsiune este permisă și apărată în numele unei piețe care nu există decât ca pretext ideologic.
Următoarea secțiune va demonta rolul furnizorilor-parazit și al reglementatorului ANRE, ca verigi-cheie ale acestui sistem de extracție a valorii.
O critică extinsă a activităţii ANRE, realizată din multiple perspective, se va regăsi în finalul studiului, la comentarii, însă secţiunea ce urmează prefigurează şi jalonează tematica ce vizează funcţia şi activitatea reglementatorului.
V. Furnizorii-parazit și reglementatorul complice: Mecanismele de drenare a avuției
În centrul mecanismului de drenare a valorii din sistemul energetic românesc nu se află doar algoritmii de tranzacționare sau directivele europene.
La nivel operațional, două piese centrale mențin acest sistem injust în funcțiune: furnizorul privat fără valoare adăugată și reglementatorul care nu reglementează – ANRE. Împreună, acești actori formează o rețea de extracție sistemică, legalizată sub umbrela liberalizării și întreținută prin pasivitate administrativă și inacțiune voită.
Furnizorul – intermediarul fără merit
Furnizorul de energie, așa cum funcționează în prezent în România, nu este un actor tehnologic, nu este un investitor strategic, nu este un inovator.
În majoritatea cazurilor, este o entitate comercială cu câțiva angajați și infrastructură minimă, care achiziționează energie de la producători și o revinde populației și instituțiilor publice cu adaosuri impredictibile. Acest model a fost posibil pentru că legislația și reglementările au creat un monopolde facto asupra relației cu consumatorul final.
Furnizorul nu produce energie, nu o transportă, nu o distribuie tehnic. Tot ce face este să opereze niște contracte, să aplice o marjă (uneori arbitrară) și să factureze lunar. Iar pentru această activitate pur birocratică – pe care o poate gestiona un soft de contabilitate – furnizorul obține câștiguri colosale, netransparente și complet disproporționate față de aportul său real.
Adaosul invizibil – cât câștigă, de fapt, furnizorii?
ANRE nu obligă furnizorii să publice structura completă a costurilor și nici să justifice marja comercială. În lipsa unei norme privind raportarea transparentă a adaosului comercial, furnizorii pot majora prețurile după bunul plac, invocând volatilitatea pieței, riscuri asumate sau evoluții internaționale. De fapt, ei speculează pe diferența dintre costul real al producției (pe care îl cunosc cu precizie) și prețul final acceptat de un consumator captiv.
Astfel, un furnizor care cumpără energie de la Hidroelectrica cu 150 lei/MWh poate ajunge să o vândă cu 700–900 lei/MWh, profitând de lipsa de reglementare asupra marjei.
Nicio altă industrie nu permite un asemenea raport între cost și preț final. În acest regim, furnizorul devine o verigă parazitară, care nu doar că nu contribuie la sistem, dar îl și destabilizează economic, crescând artificial costurile fără legătură cu realitatea fizică a producției.
Contractul cu instituțiile publice – captura dublă a statului
Situația devine grotescă atunci când statul român este client al acestor furnizori-parazit, pentru consumul instituțiilor sale. Spitalele, școlile, universitățile, primăriile sau armata sunt obligate, prin reglementare și procedură de achiziție publică, să cumpere energie prin licitație de la furnizori acreditați. Nu pot contracta direct cu Hidroelectrica sau Nuclearelectrica, deși acestea sunt companii publice.
Această captură dublă – producție de stat, consum instituțional tot de stat, dar cu intermediere obligatorie privată – creează un flux invers de valoare: bugetul public alimentează profiturile furnizorilor, fără nicio justificare economică sau funcțională. Iar această schemă nu este un accident: este permisă și perpetuată prin structura reglementărilor actuale.
ANRE – arbitrul absent și apărătorul tăcerii
Rolul pe care ar trebui să-l joace Autoritatea Națională de Reglementare în domeniul Energiei (ANRE) este acela de garant al interesului public în sistemul energetic: stabilirea unor reguli clare, supravegherea pieței, sancționarea abuzurilor, protejarea consumatorului și asigurarea unei corelații între cost, calitate și preț.
În realitate, ANRE a devenit un actor pasiv, care gestionează proceduri birocratice și validează decizii impuse de alte structuri – interne sau europene.
ANRE nu intervine activ în:
stabilirea unui plafon al marjei comerciale a furnizorilor;
impunerea transparenței asupra structurii de preț din factură;
protejarea consumatorului vulnerabil de contracte abuzive;
reglementarea relației între producătorii publici și instituțiile publice;
controlul fluxurilor de valoare dintre producător–furnizor–consumator.
De facto, ANRE acționează ca un garant al menținerii status-quo-ului parazitar, nu ca un reglementator al echilibrului și echității.
Neputință sau complicitate?
Faptul că ANRE are toate datele din piață – de la costurile reale ale producătorilor până la adaosurile practicate de furnizori – dar refuză să intervină activ înseamnă că nu mai vorbim de neputință, ci de complicitate instituțională. Prin inacțiune, prin validarea sistematică a modelelor de intermediere abuzivă, ANRE se comportă ca un scut al cartelului energetic, nu ca avocat al interesului public.
Mai mult, ANRE a girat în trecut contracte păguboase, a menținut în funcție furnizori cu nereguli repetate și a refuzat să restructureze mecanismele de acces la furnizare. Rolul său a fost deturnat din interior: din gardian al pieței, a devenit notar al drenajului legalizat.
Cine controlează ANRE?
ANRE nu este o instituție suverană. Este supusă presiunilor politice, infiltrării de interese private și orientărilor generale ale Comisiei Europene. Mulți dintre membrii conducerii au fost numiți politic sau au legături directe cu foști furnizori, consilieri de companii sau structuri transnaționale. Nu există o autonomie funcțională, iar controlul parlamentar asupra ANRE este pur formal.
Acolo unde o autoritate națională ar trebui să ia decizii suverane, avem o instituție de vitrină, aliniată la „bune practici” externe, dar complet surdă la realitățile dramatice ale sistemului românesc. ANRE nu este gardianul pieței, ci paznicul porții prin care se scurge profiturile.
***
Furnizorii-parazit și reglementatorul complice sunt cele două brațe ale unui sistem care extrage valoare din energia românească fără a oferi nimic în schimb. În loc ca energia ieftină produsă de stat să servească populației și economiei, ea este canalizată printr-un sistem parazitar, în care intermediarul se îmbogățește, iar ANRE tace. Această configurație nu poate fi reformată de sus în jos, fără voință politică reală și fără ruperea totală de dogma liberalizării impuse extern.
În următoarea secțiune vom analiza un alt aspect al acestui sistem de captură: cum statul ajunge să cumpere, prin acest mecanism, propria energie, la cel mai mare preț, și ce efecte are această absurditate asupra bugetului public.
VI. Capturarea energetică a statului: Când statul cumpără scump propria sa energie
România nu este doar o țară cu cetățeni captivi într-o piață de energie falsificată. Este o țară în care statul însuși este captiv.
Mai precis, instituțiile fundamentale ale statului – spitale, școli, universități, unități militare, administrație locală și centrală – nu pot accesa direct energia produsă de companiile publice de electricitate. Deși aceste companii se află sub controlul statului român, energia produsă de ele nu poate fi livrată direct celorlalte componente ale statului.
Între cele două capete ale lanțului public a fost introdus un veritabil aparat de extracție privat, justificat ideologic prin dogma pieței, dar construit cu migală prin reglementări și interdicții care servesc exact inversul interesului public.
O schizofrenie instituțională perfectă
Situația e absurdă doar dacă o judecăm cu logica sănătoasă a unei economii orientate spre interesul public.
În realitate, este o schizofrenie instituțională perfect funcțională în logica dislocării suveranității. Pe de o parte, statul este proprietarul unor companii energetice strategice – Hidroelectrica, Nuclearelectrica, CE Oltenia. Pe de altă parte, același stat este clientul plătitor al unor furnizori acreditați care intermediază energia produsă de aceste companii. Așadar, statul produce, dar nu poate cumpăra direct. Cumpără prin intermediar. Și plătește preț maximal.
Această construcție nu este accidentală. A fost generată prin reglementări precise: instituțiile publice sunt obligate să contracteze energia electrică prin Sistemul Electronic de Achiziții Publice (SEAP), într-un regim concurențial formal, care exclude contractarea directă de la producătorul public. Orice ofertă trebuie să treacă printr-o competiție între furnizori acreditați – care sunt, în esență, niște entități comerciale fără capacitate de producție. Statul este astfel interzis de la sine însuși.
Costul absurd al auto-deposedării
Efectul este dramatic. În timp ce Hidroelectrica poate produce energie la 150–180 lei/MWh, spitalele din România ajung să plătească între 700 și 1200 lei/MWh în funcție de perioada anului și de furnizorul „câștigător” al licitației. Acest preț include marja furnizorului, tarifele de rețea și componenta de risc – dar toate aplicate asupra unei energii deja plătite din bugetul public, prin investițiile în compania producătoare. Este un sistem de auto-impozitare disimulată, în care statul își alimentează propriile servicii esențiale cu bani extrași tot din resursele sale, dar prin canal privat.
Sistemul este și mai pervers pentru că afectează bugetele instituțiilor cele mai fragile: spitale, școli, centre sociale, universități. În loc ca energia să fie livrată direct de la Hidroelectrica către Ministerul Sănătății, de exemplu, printr-un contract public între două entități de stat, aceasta e vândută întâi furnizorului privat, apoi revândută cu adaos către stat. Fiecare rotire de acest fel este un transfer de bani publici în mâini private, fără valoare adăugată.
Drenajul în buclă: bani publici pentru profit privat
Această buclă nu este doar o greșeală administrativă. Este un mecanism funcțional de drenaj. Statul investește în companiile producătoare (mentenanță, dezvoltare, capitalizare), dar nu are voie să beneficieze direct de energia produsă. În schimb, plătește lunar – din bugetele ministerelor și autorităților locale – facturi umflate, în baza unor contracte „câștigate” de furnizori aleși pe criteriul prețului cel mai mic dintr-un moment dat, dar fără transparență în structură.
Acești bani publici nu se întorc în sistem, nu se reinvestesc în capacități energetice, nu susțin inovația sau retehnologizarea. Ei merg în conturile unor companii de intermediere, adesea fără infrastructură proprie, care apoi reinvestesc fie în profituri personale, fie în extinderea controlului asupra altor segmente de piață. Este un circuit închis de extracție, în care statul este simultan sursă și victimă.
Infrastructura statului: prizonieră energetică
Mai grav, această captură afectează chiar funcționarea instituțiilor vitale. În momente de criză energetică, unele spitale s-au confruntat cu riscul de debranșare pentru neplată. Primăriile și școlile au fost nevoite să taie din alte cheltuieli esențiale pentru a acoperi factura la curent. În loc să existe un mecanism de livrare directă de la producătorul public, cu tarif reglementat special pentru instituțiile publice, statul își împarte neputința între palierele sale, fără control.
Aceasta nu e doar ineficiență. Este un model instituționalizat de slăbire a statului prin dependență internă. Dacă spitalele nu pot primi direct curent de la Hidroelectrica, nu pentru că nu există energie, ci pentru că un furnizor cu 7 angajați are exclusivitate pe licitație, înseamnă că nu mai e vorba de liberalizare – ci de colonizare internă.
Contractul direct – interzis prin reglementare
În orice economie normală, statul ar fi avut dreptul să cumpere direct de la sine însuși.
În România, însă, reglementările ANRE și Legea achizițiilor publice interzic acest lucru în numele „transparenței” și „concurenței”. Dar transparența e inexistentă, iar concurența e fictivă.
Furnizorii nu se întrec în preț și eficiență, ci în manipularea momentului licitației, iar prețurile se schimbă radical după primele luni de contract.
Ceea ce e prezentat ca o piață liberă este în realitate un sistem de baraje administrative care împiedică orice formă de raționalitate economică.
Absența unei piețe publice interne
Una dintre cele mai flagrante absențe în arhitectura energetică a României este lipsa unei piețe interne publice, unde instituțiile statului să poată contracta direct cu producătorii publici, la prețuri stabile, transparente și previzibile. Nu există un cadru legal care să permită livrarea de energie între două entități publice. Această interdicție funcționează ca o interdicție a suveranității funcționale: statul nu are voie să se alimenteze pe sine decât prin operatori privați.
***
România este una dintre puținele țări din lume în care statul nu are voie să-și vândă sieși energia, ci trebuie să o cumpere înapoi de la un intermediar privat, la preț umflat. Această captură energetică internă este mai periculoasă decât dependența de importuri: ea consfințește subordonarea statului față de propriile reglementări disfuncționale, și transformă energia – din resursă strategică – într-un instrument de drenaj bugetar.
În următoarea secțiune vom analiza rolul geo-economic al acestor constrângeri, arătând cum rețeaua energetică europeană, în combinație cu structura de piață liberalizată, transformă România într-o economie energetic subordonată, incapabilă să-și proiecteze propria strategie de dezvoltare.
VII. Piața ca armă geopolitică: Cum este folosit sistemul energetic pentru subordonare
Energia nu este doar o resursă. Este o pârghie de putere, o armă de control, un instrument de subordonare. Deși prezentată ca o „piață comună” gestionată după principii economice, realitatea sistemului energetic european este una profund geopolitică: deciziile tehnice maschează strategii de dominație, iar constrângerile administrative funcționează ca mecanisme de disciplinare a statelor mai slabe.
România, în această ecuație, nu este un partener egal. Este o piață de desfacere, o zonă tampon, un teritoriu-tampon energetic al Europei de Vest. Iar așa-zisa „liberalizare” a fost doar poarta de intrare într-un raport de vasalitate energetică.
Rețelele de interconectare – din solidaritate, în control
Unul dintre principalele argumente în favoarea integrării României în rețeaua energetică europeană (ENTSO-E) a fost ideea de „solidaritate energetică”: conectarea la rețea ar permite echilibrarea consumului, evitarea penelor de curent și participarea la o piață mai mare, deci teoretic mai eficientă. Dar în practică, această interconectare a devenit un mecanism de pierdere a controlului național asupra producției, distribuției și prețului energiei.
România, fiind conectată la sistemul central european, este obligată să accepte fluxuri de import chiar și când produce suficient, să respecte ordinele dispecerilor transnaționali și să prioritizeze tranzacții care nu reflectă interesul național. Astfel, în loc ca interconectarea să aducă siguranță, ea a adus dependență reglementată.
Prețul marginal – impus de altcineva
Piața energetică europeană funcționează pe un model de tip „pay-as-clear”, în care toată energia se vinde la prețul celui mai scump MWh necesar pentru acoperirea cererii.
Acest model favorizează țările mari, care pot influența prețul prin capacitățile lor de echilibrare, și dezavantajează țările precum România, care – deși au capacități ieftine – nu pot dicta direcția pieței.
Astfel, România ajunge să plătească prețuri dictate de deficitul Germaniei sau de instabilitatea din Franța, deși în acel moment produce energie ieftină. Acesta este un mecanism de transfer sistemic al costurilor dinspre Vest către Est, legitimat de ideologia „pieței comune”.
Tranziția verde – un nou pretext pentru dezactivare națională
Așa-zisul „Green Deal” european este prezentat ca un program ecologic, de protejare a mediului. În realitate, este o agendă geo-economică de repoziționare a centrelor de producție și de dominație industrială. România a fost forțată să închidă capacitățile sale clasice – centrale pe cărbune, grupuri de rezervă – fără a primi acces real la tehnologii de substituție, fără finanțare pentru stocare, fără derogări strategice.
Această dezactivare energetică, impusă prin presiuni diplomatice și condiționări de fonduri europene, a vulnerabilizat sistemul intern și a transformat România într-un client captiv pentru energia de import. În loc să devină producător regional de echilibru, România a devenit o piață de tranzit și de consum – fără suveranitate tehnică.
Lipsa controlului asupra priorității de consum
Un alt efect al integrării în rețeaua europeană este pierderea capacității de a prioritiza consumul intern. România nu mai are voie – prin reglementările pieței – să rezerve energia ieftină pentru industrie autohtonă, instituții publice sau infrastructură critică. Nu poate stabili priorități interne în caz de criză. Nu poate direcționa energia produsă de Hidroelectrica către cetățeni sau întreprinderi naționale. Totul trebuie să treacă prin logica tranzacțională comună – unde primează prețul și profitul, nu interesul public.
Aceasta înseamnă că, în orice moment de stres energetic sau volatilitate regională, România poate fi forțată să exporte energie ieftină și să importe la preț de criză. Nu pentru că nu are energie, ci pentru că a pierdut dreptul de a decide ce face cu ea.
Bruxelles-ul nu reglementează prețul, dar interzice suveranitatea
Oficial, Comisia Europeană susține că nu stabilește prețurile la energie și că acestea sunt determinate de piață. În realitate, însă, CE interzice explicit toate instrumentele suverane de intervenție: subvenții directe la producție pentru uz intern, plafonarea marjelor, livrări directe de la producătorul public către consumator, contracte bilaterale non-transparente, sau sisteme naționale de preț reglementat pe termen lung.
Cu alte cuvinte, CE nu îți spune cât să vinzi, dar îți interzice să-ți protejezi cetățenii și economia. Este o formă sofisticată de dominație ideologică și administrativă, în care libertatea pieței înseamnă, în fapt, interzicerea politicii economice naționale.
Încingerea rețelei – când geopolitica decide fluxul
Situația devine și mai periculoasă în context geopolitic tensionat. Interconectarea face ca România să devină vulnerabilă la deciziile strategice ale actorilor din regiune: întreruperea unei linii, modificarea unui flux de export, o decizie de echilibrare a Ungariei sau Bulgariei poate afecta masiv prețul și disponibilitatea energiei în România, fără ca autoritățile naționale să aibă pârghii de răspuns rapid. Astfel, nu doar economia, ci și siguranța energetică devine o funcție a voinței altora.
***
Piața energetică a fost prezentată ca o eliberare de controlul centralizat și o deschidere către concurență. În realitate, pentru România, ea s-a dovedit a fi o formă de subordonare strategică, o armă geopolitică mascată în jargon economic. Prin renunțarea la capacitățile proprii, prin acceptarea unor reguli impuse, prin incapacitatea de a prioritiza consumul intern și de a controla prețul, România a devenit un teritoriu energetic vasal, nu un actor liber. În loc să fie un nod de stabilitate regională, a fost transformată într-un simplu „client” al rețelei continentale – fără protecție, fără autonomie, fără direcție.
În următoarea secțiune vom analiza consecințele directe ale acestei subordonări: moartea oricărei perspective industriale, prin prețuri instabile, lipsă de predictibilitate și incapacitatea de a asigura energie accesibilă pentru relocalizarea producției.
VIII. Industria moartă și viitorul confiscat: Prețul energetic ca sabie împotriva dezvoltării
O țară fără industrie este o țară fără viitor. Iar o țară care nu poate controla prețul energiei este o țară care nu poate avea industrie. România se află astăzi într-un cerc vicios de subdezvoltare structurală, întreținut de un sistem energetic configurat să împiedice orice relansare industrială. Prețul exagerat al energiei, lipsa de predictibilitate, interdicția contractelor directe și dependența de importuri au transformat energia – din infrastructură de dezvoltare – într-o sabie cu două tăișuri: taie din competitivitate și din suveranitate, simultan.
Energia ca factor de competitivitate: mit și prăbușire
În teoria economică clasică, costul energiei este un factor fundamental de competitivitate industrială. Industriile energofage – metalurgie, chimie, materiale de construcții, industrie grea – nu se pot dezvolta fără energie ieftină și stabilă. Chiar și industriile mai ușoare, precum cele alimentare sau textile, sunt dependente de un minim energetic accesibil. În Europa de Est, capacitatea de a atrage investiții industriale a fost corelată direct cu posibilitatea de a oferi energie la preț stabil, în afara volatilității pieței spot.
În România, această posibilitate a fost anulată sistemic. Nu doar că nu mai există energie ieftină pentru industrie, dar niciun agent economic nu mai poate contracta predictibil, pe termen lung, cu un producător de stat, fără a trece prin piața PZU sau prin furnizori. Aceasta înseamnă că energia românească ieftină este inaccesibilă chiar în România.
Prețul ca barieră de intrare
România se prezintă oficial ca „deschisă pentru investiții”. Dar niciun investitor serios în industrie nu se va stabili într-o țară în care nu poate calcula costul energiei pe 3, 5 sau 10 ani. Piața românească a energiei este lipsită de stabilitate contractuală: prețurile variază zilnic, reglementările se modifică haotic, iar marjele furnizorilor sunt netransparente.
Astfel, energia devine un risc, nu o resursă.
Pentru un combinat metalurgic, diferența dintre 100 euro/MWh și 300 euro/MWh poate însemna viață sau moarte economică. În România, această diferență nu este excepția, ci norma. În lipsa unui mecanism de preț reglementat pentru industrie sau de contract direct cu producătorii publici, orice plan de relansare industrială este din start compromis.
De la delocalizare la sterilizare
În trecut, unele industrii au fost delocalizate în România tocmai pentru că energia era ieftină. Această fereastră s-a închis. Nu doar că s-au închis grupuri energetice clasice, dar și prețul a explodat – fără bază economică. Rezultatul a fost o dublă erodare: industriile care existau s-au închis sau s-au restrâns, iar industriile care ar fi putut veni, n-au mai venit.
România nu mai este o țară industrială. Dar nici măcar o țară industrializabilă, în forma actuală a pieței energetice. Lipsa capacităților de producție de rezervă, lipsa stocării, lipsa de rețele dedicate și interdicția contractelor directe au creat o sterilizare economică planificată, în care economia este condamnată la prestări de servicii, consum și dependență.
Fiecare grup energetic închis în ultimii ani a însemnat nu doar pierdere de capacitate, ci și pierderea infrastructurii auxiliare industriale: linii de înaltă tensiune dedicate, personal calificat, centre de mentenanță, know-how localizat.
Odată cu închiderea grupurilor de la Mintia, Rovinari, Paroșeni sau Turceni, au dispărut și rețelele secundare de susținere – ceea ce face relansarea cu atât mai dificilă.
Statul nu a păstrat nicio rezervă strategică industrială. Niciun grup nu a fost păstrat în „conservare activă”. S-a procedat ca într-o demantelare accelerată, fără plan de înlocuire. În loc să fie modernizate, capacitățile vechi au fost lichidate, uneori chiar vândute ca fier vechi, într-un dispreț total față de suveranitatea industrială. Aceasta nu a fost o tranziție. A fost o execuție planificată.
Energie regenerabilă, dar inutilă pentru industrie
Argumentul oficial invocă dezvoltarea accelerată a capacităților regenerabile: solar, eolian, biomasă. Dar acest tip de energie, fiind intermitent, nu poate susține industria, decât dacă este completat de capacități de stocare masivă – care nu există.
Nicio fabrică nu poate funcționa eficient dacă nu are garanția unui flux continuu de energie. A te baza pe fotovoltaice pentru relansarea industrială este o utopie tehnică. Și o escrocherie politică.
În plus, majoritatea capacităților regenerabile instalate în România sunt deținute de companii străine, care vând energia în funcție de interes comercial, nu de interes strategic. Astfel, regenerabilul nu doar că nu ajută industria, dar o și concurează indirect prin instabilitate de rețea și costuri de echilibrare.
România ca piață, nu ca actor
Toate aceste disfuncții converg spre un adevăr simplu: România a fost transformată dintr-un potențial actor industrial în simplă piață de consum. Lipsa controlului energetic exclude orice strategie de dezvoltare economică serioasă. Programele de relansare, fondurile de investiții, strategiile de reindustrializare – toate sunt vorbe în vânt, dacă energia nu este garantată, accesibilă și suverană.
Fără o reformă radicală a pieței energetice, România nu poate construi nimic. Nici parcuri industriale, nici lanțuri de valoare, nici capacitate militară. Energia este primul strat al suveranității economice. Fără el, totul se prăbușește.
***
Industria românească nu a murit din cauze naturale. A fost executată cu arma prețului energetic, cu complicitatea reglementatorilor și în numele unor principii ideologice străine de realitatea națională. Prețul energiei nu este o consecință a pieței, ci un instrument de disciplinare economică. Iar efectul său este confiscarea oricărui viitor economic suveran.
În următoarea secțiune vom analiza cum aceste realități sunt ocultate și deformate în discursul public: cine răspândește propaganda oficială, cum se fabrică minciuna despre beneficiile liberalizării și de ce mass-media a devenit complice.
IX. Mistificare și disciplinare: Minciunile oficiale despre piață, preț și concurență
Sistemul energetic românesc nu este doar disfuncțional. Este acoperit de o ceață ideologică densă, menținută intenţionat de guvernanți, reglementatori, consultanți, organizații „de specialitate” și jurnaliști conectați la centrele de putere.
Această ceață se manifestă sub forma unei propagande sofisticate, care repetă, cu aer de autoritate tehnocrată, o serie de minciuni consacrate. Ele nu explică nimic, nu rezolvă nimic, nu informează, nu edifică. Dar servesc un rol fundamental: să liniștească populația, să discrediteze orice critică și să prevină orice tentativă de recuperare a suveranității energetice.
Minciuna 1: „Prețul este dictat de piață, deci nu se poate interveni”
Aceasta este mantra principală a propagandei oficiale. Orice întrebare despre prețurile mari este întâmpinată cu o ridicare din umeri: „Așa e piața”. În realitate, aşa cum am tot arătat în numeroase materiale publicate pe blog şi pe canalul Telegram, piața nu este un fenomen natural, ci o construcție juridică, tehnică și politică.
Această construcție a fost reglată în favoarea intermediarilor, traderilor și furnizorilor, iar statul a fost scos în mod intenţionat din ecuație.
Faptul că România nu poate interveni asupra prețului – nici ca producător public, nici ca reglementator – nu este o realitate obiectivă, ci o alegere politică impusă prin reglementări europene și adoptată slugarnic de guvernele succesive. Alte țări (Franța, Ungaria) au intervenit. România a fost dresată să accepte pasiv dictatura prețului impersonal.
Minciuna 2: „Concurența între furnizori aduce prețuri mai bune”
În spațiul public este perpetuată ideea că „poți să-ți alegi furnizorul”, deci ești protejat de abuzuri. În realitate, furnizorii sunt interșanjabili, iar toți operează pe aceeași piață distorsionată, cu aceleași surse și aceleași tarife de transport.
Diferențele de preț sunt marginale, iar în criză toți ajustează simultan prețurile în sus. Nu există concurență reală. Există o iluzie de opțiune, care legitimează un sistem cartelizat.
Mai grav, niciun furnizor nu este obligat să publice marja aplicată, sursa exactă a energiei sau condițiile contractuale reale. Consumatorul nu are nici cunoaștere, nici pârghie reală de negociere. Concurența invocată este, în fapt, o disciplinare psihologică a consumatorului, care e învățat să-și asume vina pentru prețul mare – că „n-a ales bine.”
Minciuna 3: „Integrarea europeană ne protejează de crize”
Aceasta este o mistificare geopolitică. În realitate, integrarea în rețeaua europeană a amplificat crizele, nu le-a prevenit. România este acum expusă la fluctuațiile și deficitele altora. Când Germania are deficit, România plătește mai mult. Când Franța închide reactoare, România cumpără la preț de criză. Rețeaua nu protejează ci transmite criza mai repede și mai scump.
Înainte de liberalizare completă, România putea amortiza șocurile prin capacități clasice, prin stocuri, prin intervenție de stat. Acum, fiecare dezechilibru extern devine ocazie de speculă internă, iar prețul este impus prin algoritmi incontrolabili.
Minciuna 4: „Prețul ridicat stimulează investițiile în energie verde”
Aceasta este o justificare moralistă a jafului. Se spune că, dacă plătim mai mult, înseamnă că „investim în viitor”.
În realitate, prețurile mari nu duc automat la investiții durabile. În România, ele duc la profituri uriașe pentru traderi și la subdezvoltare pentru sistem. Marile investiții în regenerabile sunt făcute de companii străine, care exportă profiturile și controlează rețelele.
În plus, energia verde nu poate înlocui bazele sistemului fără stocare masivă și rețele dedicate. România nu are niciuna. Deci nu construiește viitorul. Doar acoperă un colaps prezent cu o promisiune abstractă.
Minciuna 5: „Statul nu poate livra direct energie, pentru că ar distorsiona piața”
Aceasta este o absurditate logică: statul nu are voie să servească propriul cetățean, pentru că asta ar „strica jocul concurenței”. În realitate, livrarea directă de energie de la Hidroelectrica către spitale sau familii nu distorsionează nimic. Reintroduce echilibrul. Înlătură intermediarul parazit. Dar tocmai de aceea este interzisă. Pentru că ar anula mecanismul de drenare. Minciuna concurenței este menținută pentru că funcționează ca baraj împotriva reformei.
Minciuna 6: „Prețul mediu scade, deci sistemul funcționează”
În realitate, nu media este problema, ci vârfurile. Dacă 5 luni ai energie la 200 lei/MWh, dar 2 luni ai la 2000 lei, costul pentru industrie sau populație este devastator. Această volatilitate este mortala pentru planificare economică. Dar propaganda invocă medii anuale, tocmai pentru a ascunde șocurile, pentru a disimula haosul în cifre rotunde.
Aceste minciuni statistice sunt repetate în buletine ANRE, în comunicate guvernamentale, în rapoarte „independente” ale unor ONG-uri sponsorizate. Ele formează un cortină de date inutile, care blochează orice analiză de fond.
Disciplinarea prin frică și vină
Propaganda energetică nu are doar rol informativ. Are și un rol psihologic: disciplinarea populației. Românii sunt învățați că prețurile mari sunt „inevitabile”, „raționale”, „meritate”. Că trebuie să consume mai puțin, să investească în panouri, să-și schimbe becurile, să accepte factura ca pe o cruce. Astfel, vina este pasată către consumator, iar mecanismul real de extracție este absolvit de răspundere.
Această moralizare a jafului este una dintre cele mai perfide forme de manipulare sistemică. În loc să întrebe „de ce producătorul public nu poate vinde direct?”, românul este învățat să-și întrebe vecinul: „Ți-ai pus panouri?” În loc să ceară preț corect, este antrenat să accepte resemnat „prețul pieței.”
***
Sistemul energetic din România nu funcționează în mod liber. Funcționează pe baza unei mitologii ideologice menținute cu precizie. Minciunile despre piață, preț și concurență au scopul de a neutraliza orice reacție publică, de a infantiliza opinia consumatorului și de a păstra neclintit sistemul de drenaj al valorii. Nu suntem într-o economie liberă. Suntem într-un regim de extracție mascată de limbaj tehnocrat.
X. Compensare fără control: un mecanism pervers de căpușare bugetară și disoluție fiscală
În absența unui sistem energetic reglementat în funcție de costuri reale și priorități naționale, România a operat în ultimii ani un model improvizat de intervenție guvernamentală, cunoscut public sub forma „compensării” facturilor.
Acest mecanism, în aparență menit să protejeze populația de explozia prețurilor, a fost în realitate un instrument de captură bugetară în favoarea unui număr restrâns de furnizori acreditați, majoritatea fără infrastructură proprie și cu o istorie de profituri bazate pe arbitrajul reglementărilor.
Compensarea, în forma aplicată, nu a plafonat prețurile de furnizare la sursă, ci a garantat statului obligația de a acoperi diferența dintre un preț maximal acceptat pentru consumator și orice preț decis de furnizor, indiferent de fundamentele economice ale acestuia. Cu alte cuvinte, sistemul a oficializat răspunderea fiscală a statului pentru adaosurile discreționare ale actorilor comerciali, generând un stimulent direct pentru umflarea prețurilor și pentru disimularea costurilor reale.
Lipsa unei plafonări ex-ante și absența oricărui control asupra marjelor reale au transformat măsura într-un automat bugetar de transfer de valoare.
Mai grav, statul nu a achitat la timp sumele promise furnizorilor, cumulând datorii de ordinul miliardelor de lei și generând penalități legale semnificative. Astfel, ceea ce a fost prezentat drept o măsură de protecție socială s-a transformat într-o bombă fiscală: pe de o parte, populația a rămas cu facturi mari și confuze; pe de altă parte, statul s-a trezit dator, cu titluri executorii potențiale, către entități care și-au construit întreaga „valoare economică” pe un cadru legal păgubos, dar acceptat politic.
Această anomalie de design nu este un accident, ci o expresie a unei ordini publice fragile, capturate, în care suveranitatea legislativă este subordonată intereselor combinatului furnizor–reglementator–consultant.
Aici nu mai funcționează criteriul de substanță economică, ci logica contractului parazitar, logica de căpuşare, în care „consultanții” sunt plătiți înainte să producă ceva, iar furnizorii sunt compensați pentru prețuri auto-decise.
Exemplul din sectorul energetic este emblematic pentru o boală fiscală și instituțională sistemică: statul român plătește pentru ceea ce nu controlează, plătește pentru ce nu primește și nu plătește la timp, dar rămâne dator cu penalități.
Este mecanismul perfect pentru externalizarea răspunderii și socializarea pierderii, în timp ce controlul valorii și deciziei rămâne în mâinile rețelelor de interese protejate politic și juridic.
Mai mult, în paralel cu această dezordine fiscală internă, România subvenționează indirect exportul de energie ieftină către piețe externe privilegiate (Ucraina, Moldova), în timp ce importă energie scumpă pentru consum propriu.
Această dublă distorsiune – externă și internă – este finanțată din fonduri europene care revin, în realitate, marilor corporații europene, prin contracte de „consultanță” și externalizări pseudo-tehnice. Se plătesc miliarde de euro pentru opinii viitoare despre posibile proiecte energetice, în timp ce prezentul sistemic se prăbușește sub greutatea propriilor incoerențe.
În acest cadru, compensarea facturilor nu este doar o problemă de fiscalitate, ci un simptom al unei disoluții mai ample: statul român nu mai acționează ca arbitru al valorii și garant al echilibrului bugetar, ci ca intermediar pasiv între decizii externe și poveri interne. Plătitorul final este întotdeauna același: cetățeanul român, suprataxat prin inflație, îndatorare și servicii publice degradate.
Soluția nu constă în ajustări contabile sau negocieri punctuale cu furnizorii, ci într-o reformă structurală a cadrului energetic: revenirea la plafonare administrativă în regim de criză, interzicerea compensării fără audit ex-ante al prețului real și retragerea licenței de furnizare pentru entitățile care nu dovedesc activitate efectivă și infrastructură proprie.
Mai mult, statul trebuie să își recupereze capacitatea de a furniza direct energie populației, prin entități de drept public sau parteneriate controlate, în afara lanțurilor de intermediere fictivă.
Fără aceste măsuri, fiecare criză de preț devine o nouă oportunitate de extracție pentru rețelele parazitare, iar fiecare încercare de protecție socială se transformă într-o factură suplimentară plătită de toți. Compensarea fără control este un mecanism de subminare a suveranității fiscale și economice. Iar dacă nu este corectat, va funcționa în continuare ca motor de dezintegrare bugetară și delegitimare politică.
XI. Prosumația ca iluzie: de la autonomie personală la integrare controlată
În discursul public contemporan, figura prosumatorului este prezentată ca un simbol al democratizării energetice, al autonomiei individuale și al tranziției verzi descentralizate. Retorica dominantă susține că, odată cu apariția cetățeanului-producător, monopolurile energetice ar pierde teren, iar energia ar deveni mai ieftină și mai corect distribuită.
În realitate, acest nou regim de producție individuală este absorbit rapid în logica infrastructurii dominante, fără ca raporturile de putere, valorificare și control să se fi modificat în favoarea cetățeanului. Dimpotrivă, ceea ce pare un pas spre independență este, în forma actuală de reglementare și funcționare, un instrument de integrare subordonată și de reconfigurare a dependenței într-o formă mai subtilă.
În esență, prosumatorul este încurajat să investească din fonduri proprii sau bancare într-o infrastructură de microproducție energetică (panouri, invertoare, baterii), cu promisiunea că va deveni „independent energetic”. Însă, în momentul conectării la rețea, această autonomie se dizolvă în arhitectura digitală, fiscală și tehnică a sistemului național.
Producția este contabilizată, direcționată, stocată virtual, și returnată, teoretic, tot sub controlul operatorului de distribuție. Această dinamică nu presupune un raport contractual liber între părți egale, ci o asimilare a energiei produse individual în logica de redistribuție reglementată și fiscalizată a sistemului energetic centralizat.
Acolo unde statul ar fi trebuit să creeze o rețea alternativă paralelă, în care energia prosumată să circule liber între prosumatori, consumatori direcți sau instituții publice (pe bază de drept de proprietate asupra valorii produse), autoritățile au preferat o integrare verticală în rețeaua dominantă, cu menținerea taxelor, tarifelor, și a controlului asupra fluxurilor.
Astfel, rețeaua rămâne un monopol de infrastructură, iar prosumatorul nu este decât un furnizor colateral, fără putere de negociere și fără capacitate reală de valorificare.
Mai mult, investițiile în infrastructură sunt suportate de cetățeni, dar întreținerea rețelei, pierderile și dezechilibrele de sistem rămân în sarcina operatorului, care își protejează marjele prin tarife de rețea din ce în ce mai impredictibile. Chiar dacă un prosumator produce, pe ansamblu, cât consumă, factura sa energetică rămâne supusă tarifelor reglementate de transport, distribuție, servicii de sistem și contribuții ecologice. Autonomia este, așadar, simulată contabil și confiscată prin reglementare.
În spatele promovării agresive a prosumatorului ca „soluție pentru reducerea prețurilor”, se află un calcul politic și ideologic specific noii economii energetice europene: transferul costurilor de tranziție către populație, cu pretextul implicării democratice.
În loc să modernizeze sistemul energetic din resurse publice, statul externalizează responsabilitatea înspre gospodării individuale, dar fără a le oferi nici control, nici recunoaștere juridică autentică asupra fluxului de energie generat. Prosumația devine, astfel, laboratorul perfect al unui nou regim de servitute voluntară.
Chiar și ideea de „energie mai ieftină pentru toți” este o mistificare. Atâta vreme cât producția prosumatorilor este absorbită în rețea la un preț controlat, iar consumul altora este tarifat la valori dictate de furnizori și reglementatori, nu există nicio redistribuție efectivă de eficiență sau de valoare. Prosumatorii devin donatori de surplus energetic, în schimbul unei „compensări” opace, reglementate politic, fără acces direct la piață, fără drept de stabilire a prețului propriu și fără mecanisme de protecție împotriva abuzului reglementator.
În fond, discursul european despre prosumatori servește unei duble funcții: (1) oferă o poveste liniștitoare de autonomie într-un sistem tot mai opresiv, și (2) maschează incapacitatea statului de a-și moderniza propriile capacități energetice. Panourile pe casele oamenilor înlocuiesc investițiile publice, dar energia continuă să circule pe infrastructura controlată de monopoluri, în condițiile dictate de piață. Autonomia fără infrastructură proprie este o iluzie.
În concluzie, prosumatorul este mai puțin un agent liber al schimbării și mai degrabă un element voluntar într-o rețea de valorificare subordonată, în care capitalul inițial este personal, dar controlul este instituțional. Acest mecanism nu democratizează energia, ci disciplinează producția domestică în cadrul unei piețe închise, în care doar actorii mari decid regulile.
În forma sa actuală, prosumația nu este un drum spre suveranitate, ci o cotitură tehnologică spre o nouă formă de captură sistemică.
XII. Compensarea inversă: cum sistemul energetic absoarbe și monetizează surplusul prosumatorilor
În teoria oficială, sistemul de compensare aplicabil prosumatorilor ar trebui să funcționeze ca o formă echitabilă de echivalare: ceea ce introduci în rețea astăzi recuperezi mâine, într-un regim neutru de schimb.
În practică, însă, această „compensare” este un mecanism asimetric, contabil, reglementat exclusiv în favoarea operatorilor de sistem și a furnizorilor, prin care energia produsă de gospodării este preluată gratuit, convertită în marfă bursieră, și returnată parțial, fără transparență valorică, fiscală sau contractuală. Este un circuit economic în care energia particularilor este captată de sistem, valorificată de intermediari, și apoi reambalată spre populație cu adaosuri multiple. Astfel, energia livrată în rețea de prosumatori este monetizată, dar nu de cei care o produc.
În loc să funcționeze ca o piață liberă, în care prosumatorii își pot vinde direct surplusul către alți consumatori sau către stat, actualul regim îi reduce la un statut de furnizori anonimi, fără putere de negociere și fără drepturi comerciale.
Compensarea cantitativă funcționează în logica unei contorizări nete, dar în condiții prestabilite de sistemul energetic: energia introdusă în rețea este contabilizată la un raport 1:1, dar nu în unități valorice, ci în unități cantitative, fără a ține cont de momentul injectării, de prețul pieței sau de necesarul rețelei. Astfel, energia produsă la prânz, când prețurile sunt scăzute, este compensată cu energia consumată seara, când prețurile sunt mari, fără vreo ajustare valorică. Cine încasează diferența? Furnizorii și distribuitorii, nu prosumatorii.
Mai mult, energia injectată în rețea intră în circulația economică generală, fiind disponibilizată pentru vânzare, inclusiv pe piețele angro. Dacă aceasta este cumpărată de instituții publice sau de consumatori comerciali, profitul rezultat din diferența între costul de achiziție (zero) și prețul de vânzare (reglementat sau liber) revine furnizorilor, nu prosumatorilor.
În esență, prosumatorul devine producător de marfă energetică fără drept de vânzare, livrând materie primă valorificabilă altora. Este un regim de muncă energetică neplătită, sub masca participării democratice.
Pe lângă inechitatea valorică, prosumatorul suportă și o povară fiscală ascunsă: echipamentele sunt achiziționate cu TVA (nerecuperabil), costurile de instalare și mentenanță nu sunt deductibile, iar energia compensată este supusă în continuare tarifelor de rețea, serviciilor de sistem și, uneori, chiar accizelor.
Statul fiscalizează energia autoprodusă și autoconsumabilă, dar nu o recunoaște ca formă de capital energetic propriu. Prosumatorul este astfel simultan contribuabil, furnizor și consumator, dar fără niciunul dintre drepturile specifice acestor categorii.
În paralel, investițiile individuale sunt sprijinite artificial prin fonduri nerambursabile, dar acest sprijin funcționează ca o formă de captivitate strategică: cei care primesc ajutor financiar sunt obligați să rămână conectați la rețea un număr minim de ani, să respecte reguli impuse unilateral de distribuitor și să accepte formele de compensare stabilite politic.
Orice ieșire din sistem (vânzare directă, stocare locală, microrețele între prosumatori) este interzisă sau descurajată, sub pretextul „siguranței rețelei”. Nu există suveranitate energetică posibilă în afara rețelei centralizate, iar rețeaua funcționează ca un gard invizibil al valorii capturate.
De asemenea, compensarea nu permite acumularea de capital energetic real. Nu poți „economisi” energia în rețea pentru perioade lungi, nu o poți transfera altor consumatori, nu o poți vinde într-un moment favorabil. În schimb, orice surplus e „resetat” periodic, iar eventualele beneficii sunt dizolvate în calcule administrative.
Prosumatorul nu poate deveni investitor, doar cooperant dependent. I se oferă sentimentul de participare, dar i se refuză statutul de agent economic cu drepturi de piață.
Toate acestea arată că, în arhitectura actuală, prosumatorul este doar o piesă reglementată într-un angrenaj de extracție a valorii. Statul și actorii mari din energie au reușit să creeze un sistem prin care cetățeanul investește, produce, întreține și suportă riscurile, dar valoarea creată este redistribuită în sus, către aceiași furnizori care domină deja piața. Este un transfer energetic ascendent, mascat sub o retorică de „tranziție echitabilă”.
În concluzie, mecanismul de compensare aplicat prosumatorilor nu este un instrument de sprijin real, ci o metodă contabilă de extracție a valorii fără contraprestație. Prosumatorii nu sunt parteneri ai sistemului energetic, ci muncitori energetici voluntari, recrutați prin propaganda autonomiei, dar utilizați ca sursă de profit net.
Doar o reformă profundă a cadrului legal, care să permită vânzare directă, asociere liberă și control asupra propriei producții, ar putea transforma prosumația dintr-un instrument de captură într-un vector autentic de suveranitate energetică.
XIII. Autonomie simulată: prosumatorii ca vector de disciplinare digitală și integrare financiară
În vocabularul politic contemporan, autonomia energetică este prezentată ca o cucerire individuală posibilă, ca un drept tehnologic al cetățeanului modern și ca o soluție concretă pentru crizele succesive ale sistemului energetic global. Dar ceea ce se livrează prin politicile de susținere a prosumatorilor nu este o autonomie veritabilă, ci o autonomie simulată, construită pe baza unui regim de control digital, financiar și juridic în care libertatea aparentă este dependentă de infrastructura tehnică și normativă a sistemului centralizat.
În realitate, prosumatorul nu este un agent liber, ci un subiect energetic disciplinat, integrat complet într-un circuit de monitorizare, normare și valorificare controlată.
În primul rând, regimul prosumatorilor presupune dependență structurală de rețea. Chiar dacă energia este produsă la nivel local, autonomia de consum este iluzorie, deoarece orice absență de soare, dezechilibru sau fluctuație implică apelul imediat la energia din rețea. Mai mult, surplusul nu poate fi transferat între gospodării sau între cetățeni, ci doar către sistemul public, în condițiile stabilite de distribuitor și de reglementator. Așadar, orice formă de cooperare orizontală între prosumatori este interzisă, tocmai pentru a menține controlul asupra fluxurilor și pentru a evita constituirea unei piețe paralele de energie reală.
În al doilea rând, întreaga activitate a prosumatorului este digitalizată, contorizată și integrată într-o bază de date energetică națională, controlată de ANRE și operatorii de sistem. Prin contoarele inteligente, prin raportările lunare și prin contractele digitale de injectare și compensare, cetățeanul devine complet transparent energetic, iar datele sale sunt utilizate pentru previzionare, echilibrare și chiar valorificare bursieră de către terți.
Autonomia energetică este astfel canalizată într-un regim de supraveghere totală, care permite sistemului să știe cât produce, cât consumă și când variază activitatea fiecărui individ. Acesta nu este un act de eliberare, ci un nou tip de control microeconomic integrat în infrastructura digitală a statului.
Această supraveghere energetică este corelată, inevitabil, cu o integrare financiară forțată. Prosumatorii nu pot funcționa în afara sistemului bancar: accesul la sprijin nerambursabil se face doar prin instituții financiare, contractele de racordare și compensare implică conturi bancare, iar investițiile inițiale sunt adesea finanțate prin leasinguri, credite sau scheme de finanțare verzi. Astfel, autonomia energetică individuală este condiționată de angajamente financiare pe termen lung, care înrobesc cetățeanul în dublul circuit al datoriilor și al dependenței de rețea. Practic, el devine un actor economic dependent: produce energie pentru sistem și plătește sistemului pentru această oportunitate.
Mai mult, prin simpla apartenență la sistemul de prosumatori, cetățeanul este expus unui risc reglementator permanent: orice modificare de tarife, schimbare legislativă, sau reinterpretare a raportului de compensare îi poate afecta drastic rentabilitatea. Nu există garanții solide pentru stabilitatea condițiilor pe termen lung. Toate aceste incertitudini sunt mascate sub narațiunea de „contribuție activă la tranziția verde”, dar în realitate, ele indică un stat asimetric, care încurajează participarea, dar nu asigură protecția.
Pe termen lung, acest model conduce la un fenomen ideologic mai grav: internalizarea ideii că statul și rețeaua sunt singurele forme posibile de circulație a valorii energetice. Prosumatorii sunt încurajați să investească, dar nu sunt niciodată lăsați să tranzacționeze liber. Ei pot produce, dar nu pot decide cui și cum să vândă. Această disciplinare simbolică consolidează o ordine energetică centralizată, în care toți cetățenii sunt producători reglementați, iar piața rămâne rezervată marilor actori acreditați. Așa-numita „autonomie energetică” devine, astfel, o pedagogie a subordonării, în care libertatea este convertită într-o funcție a conformării tehnice și juridice.
În concluzie, regimul actual al prosumatorilor este o formă sofisticată de asimilare sistemică a inițiativei private, în care autonomia este tolerată doar dacă este perfect compatibilă cu sistemul de control energetic, fiscal și financiar al statului. Această realitate trebuie recunoscută ca atare. Adevărata suveranitate energetică începe abia când cetățeanul și comunitatea pot controla infrastructura, forma contractului, prețul și destinația energiei.
În absența acestor elemente, orice discurs despre autonomie este o formă de acoperire a unui mecanism de integrare forțată, supraveghere digitală și valorificare asimetrică. Iar statul care permite acest lucru nu mai este protectorul suveranității, ci arhitectul unei noi forme de dependență.
XIV. Reconstrucția contractuală suveranistă: alternative la avansul financiar și reactivarea circuitului public de energie
În logica actuală a sistemului energetic românesc, relația dintre stat, instituții și piață este modelată pe paradigma plătitorului anticipativ, nu pe cea a producătorului sau a beneficiarului legitim de resurse. Avansul impus de ANRE ca „garanție de seriozitate” este doar o expresie extremă a unui raport de subordonare financiară, în care chiar și entitățile statului sunt obligate să participe la propria subordonare în fața unei piețe care le absoarbe lichiditatea, le fragmentează autoritatea și le condiționează capacitatea operațională.
Această realitate poate fi inversată doar printr-o reconstrucție contractuală integrală, bazată pe patru principii suveraniste: (1) utilizare prioritară a producției interne publice, (2) eliminarea intermedierilor inutile, (3) decontarea în energie și nu în bani, (4) reconectarea instituțiilor la sistemul public energetic.
1. Garanții prin producție, nu prin lichiditate
Într-un sistem energetic suveran, contractele pe termen mediu și lung nu trebuie să fie garantate prin capital financiar blocat, ci prin producție alocată cu prioritate, în funcție de interesul național. De exemplu, instituțiile publice, sistemul de sănătate, educația, administrația locală, trebuie să aibă drept de rezervare prioritară asupra producției statului (Hidroelectrica, Nuclearelectrica, CE Oltenia), iar nu să fie forțate să liciteze în concurență cu traderi, exportatori sau fonduri speculative.
O astfel de rezervare poate fi formalizată prin contracte energetice administrative, care prevăd un calendar de furnizare și un preț plafonat, stabilit anual de autoritatea suverană (nu bursă). Această practică era frecventă în Europa până la începutul anilor 2000, și este în continuare aplicată în forme moderne în Franța, Polonia și Austria, sub formă de tarif reglementat diferențiat pe sector.
2. Excluderea intermediarilor din circuitul instituțional
Instituțiile publice nu trebuie să achiziționeze energie prin furnizori acreditați privați cu 2-3 angajați, care facturează adaosuri arbitrare. Este un nonsens ca școli, spitale și primării să cumpere energie produsă de stat, prin intermediari care nu fac decât să semneze contracte și să factureze diferențe. Aceste adaosuri – uneori de 100–200% – nu reflectă niciun risc real, ci doar un război fiscal camuflat.
Soluția este crearea unui furnizor public unic pentru instituțiile bugetare – o entitate de drept public, fără adaos, conectată direct la producătorii publici, care gestionează nevoile instituționale ale statului fără intermediere. Modelul este aplicabil imediat, având în vedere că 70% din capacitatea instalată este deja deținută de stat. Astfel, circuitul public al energiei ar fi închis în interiorul statului, fără drenaj de lichiditate spre firme-căpușă.
3. Decontarea în energie și compensarea în natură
În loc să creeze contracte bazate pe avansuri și penalități financiare, statul poate implementa sisteme de compensare energetică directă: dacă o instituție are un excedent energetic (de exemplu, prin panouri solare sau cogenerare proprie), aceasta poate injecta în rețea și primi, în schimb, energie din altă sursă, fără trecere printr-un mecanism financiar. Această compensare în natură este esențială în contextul digitalizării rețelei și permite supraviețuirea energetică locală.
În plus, pentru actorii economici locali – IMM-uri, asociații, cooperative – statul poate institui un mecanism de garanție suverană energetică: garanțiile se constituie nu în bani, ci în stocuri fizice, capacități alocate sau contracte reciproce. Astfel, economia locală nu mai este exclusă de pe piață din lipsă de cash, ci reintegrată prin valoare economică reală.
4. Reactivarea priorității publice în regimul energetic
În prezent, statul român cumpără la preț maxim energia produsă de el însuși. Aceasta este o anomalie fiscală și strategică, echivalentă cu un act de auto-căpuşare instituțională. Pentru a corecta acest circuit pervers, este necesară reactivarea unui regim de prioritate instituțională: instituțiile publice trebuie să beneficieze de un preț diferențiat în funcție de proveniență și destinație, stabilit în funcție de rolul strategic al consumatorului.
De exemplu:
Administrațiile locale pot primi energie la prețul de producție + distribuție + 2% cost de sistem.
Spitalele, școlile și unitățile militare pot beneficia de un regim tarifar de tip industrial-național, fără TVA, fără accize și fără certificate verzi.
Industria alimentară și a materialelor de construcții de bază poate fi racordată la regimuri speciale de sprijin energetic în schimbul angajamentului de aprovizionare internă.
***
Plata avansului este expresia unei ordini energetice capturate de interese speculative și de intermediere parazitară. Reconstrucția suveranității energetice nu presupune o întoarcere în timp, ci o redefinire a circuitelor energetice pe criterii de interes public, eficiență reală și acces echitabil.
Statul nu trebuie să joace cu regulile pieței – ci să rescrie regulile jocului, în funcție de nevoile sale, de capacitatea sa și de misiunea sa constituțională. Iar în centrul acestor reguli trebuie să stea cetățeanul, instituția publică și economia reală – nu furnizorul cu avans, nu traderul cu algoritm, nu consultantul cu „expertiză” importată.
XV. Piața publică paralelă: reconstrucția unui circuit energetic în afara bursei, pentru interesul național
Sistemul energetic românesc este capturat de logica bursei de energie (OPCOM), unde tranzacționarea se face după reguli stabilite la nivel european, indiferent de particularitățile economiei naționale, ale infrastructurii, ale nevoilor sociale sau ale realităților instituționale interne.
În numele „pieței libere”, s-a creat un mecanism de abstractizare completă a valorii: producătorii români sunt forțați să vândă energia în același circuit cu traderii internaționali, iar statul cumpără înapoi ceea ce a produs, la prețul cel mai mare al zilei.
Această distorsiune – numită „funcționarea pieței concurențiale” – este în fapt un mecanism de drenare a valorii din sectorul public în sectorul privat, apoi în afara țării.
Pentru a rupe această spirală, este necesară instituirea unei piețe publice paralele, în interiorul căreia statul și instituțiile naționale să poată opera în afara bursei, după reguli proprii. Această piață nu este „în afara legii”, ci este expresia dreptului constituțional al statului de a-și organiza resursele strategice în favoarea interesului general.
1. Definirea pieței paralele: regim juridic și cadre instituționale
Piața publică paralelă este un mecanism contractual administrativ, prin care:
energia produsă de companiile de stat (Hidroelectrica, Nuclearelectrica, CE Oltenia, Romgaz etc.) este alocată direct către instituții publice, întreprinderi strategice și infrastructuri vitale;
prețul este stabilit prin metodologie internă, nu prin licitație bursieră;
furnizarea se face prin operatori dedicați, fără intermediere privată, fără traderi, fără mecanisme speculative;
plata se face la termen, cu sprijin bugetar sau în compensare, nu cu avans.
Juridic, acest sistem poate funcționa prin derogare parțială de la reglementările europene, în baza articolelor care permit excepții pentru securitate națională, protecția serviciilor esențiale sau situații de criză. Precedente există: Franța aplică un regim diferențiat numit „tarif reglementat al accesului la energie nucleară istorică” (ARENH); Polonia susține o piață reglementată paralelă pentru IMM-uri și populație. România poate construi un model echivalent, folosind infrastructura deja existentă.
2. Categorii de participanți eligibili pe piața publică
Accesul la această piață nu este deschis oricui, ci limitat prin criterii suveraniste:
Sectoare economice strategice: agricultura, industria alimentară, construcțiile de bază, transportul național;
Consumatori vulnerabili: gospodării cu venituri reduse, familii numeroase, locuințe sociale;
Producători energetici publici: aceștia furnizează în circuitul paralel la cost de producție + marjă reglementată.
Astfel, energia produsă de stat nu mai este expusă pieței bursiere, ci se întoarce în economie prin circuit administrativ, acolo unde statul are responsabilitate constituțională.
3. Avantajele sistemice ale pieței paralele
Implementarea unei piețe publice în paralel cu cea bursieră ar genera o triplă reechilibrare:
Fiscale: instituțiile statului nu mai consumă buget pentru a plăti prețuri speculative impuse de traderi. Se economisesc miliarde anual.
Sociale: populația vulnerabilă nu mai este prizonieră într-un sistem de compensări ineficiente și de „sprijin” post-factum, ci primește energie la preț corect, fără poveri fiscale.
Naționale: economia românească își recapătă predictibilitatea energetică. Firmele românești pot planifica producția și investițiile în funcție de costuri stabile.
Mai mult, piața paralelă poate deveni un instrument de politică industrială: energia poate fi folosită ca avantaj competitiv pentru industriile-cheie românești, inclusiv cele care doresc relocarea sau repatrierea producției.
4. Mecanisme de protecție împotriva conflictelor cu Bruxelles
Există riscul ca o astfel de piață să fie interpretată ca încălcare a regulilor pieței unice. Însă:
cadrul european permite măsuri temporare în situații excepționale (art. 122 TFUE);
se pot folosi contracte de tip „contracte pentru diferență” în care prețul stabilit este just, dar în afara OPCOM;
statul poate invoca necesitatea asigurării serviciilor esențiale, care prevalează față de libera concurență.
Un argument cheie este că România produce intern energie din surse ieftine, dar o cumpără scump din „piață” – fapt care justifică retragerea controlată din mecanismele speculative.
5. Construcția tehnico-instituțională a acestei piețe
Piața paralelă nu necesită investiții masive:
infrastructura există (rețea, producători, consumatori, contracte);
trebuie creat doar un cadru legislativ dedicat (lege specială sau secțiune distinctă în Legea Energiei);
se poate folosi o platformă digitală simplificată, independentă de OPCOM, gestionată de un operator public non-profit, care să asigure transparență și acces securizat.
Această platformă poate fi conectată și la sistemele contabile ale instituțiilor publice, permițând decontarea automată, fără birocrație, fără blocaje, fără întârzieri.
***
Piața publică paralelă nu este un capriciu naționalist, ci o necesitate de supraviețuire economică și o expresie legitimă a dreptului suveran al statului de a-și proteja infrastructurile esențiale.
România are energie ieftină, dar o vinde scump și o cumpără de la sine însuși cu profit privat intermediat. Această situație trebuie demontată prin construcție, nu prin revoltă. Iar construcția începe cu o piață paralelă în care statul își tratează propriii cetățeni ca beneficiari, nu ca speculatori.
XVI. Tăierea verigii parazitare: controlul intermedierii prin substanță economică și audituri inverse
Unul dintre cele mai perfide mecanisme de drenare a valorii din sectorul energetic românesc constă în proliferarea intermediarilor lipsiți de funcție productivă reală, acreditați totuși de ANRE drept „furnizori” sau „traderi”.
În realitate, aceștia nu sunt altceva decât căpușe instituționalizate, care facturează adaosuri sub forma prețului final de livrare, fără a contribui nici la producție, nici la stocare, nici la echilibrare, nici măcar la distribuție fizică.
Activitatea lor este strict contabilă și oportunistă, dar perfect legalizată prin carențele sistemului de reglementare.
Problema acestor actori nu este doar morală sau economică – este o problemă de fond suveran, pentru că:
transferă controlul efectiv al resursei către entități private cu loialitate incertă;
distorsionează piața în favoarea speculei și împotriva nevoii sociale;
generează o pătură de rentieri acreditați oficial, care trăiesc exclusiv din valoarea extrasă prin prețuri reglementate artificial.
Pentru eliminarea sau reducerea drastică a acestui fenomen, este necesar un dublu mecanism: (1) impunerea unor standardelor minime de substanță economică și (2) introducerea sistematică a auditurilor inverse.
1. Substanța economică – filtru instituțional și doctrinar împotriva ficțiunilor de piață
Noțiunea de substanță economică (economic substance) provine inițial din dreptul fiscal internațional, dar este perfect aplicabilă și în domeniul energetic. În esență, o entitate are substanță economică dacă:
desfășoară activitate reală, în mod repetitiv și cu utilitate concretă;
are infrastructură, personal, echipamente și capacitate operațională proprii;
își asumă riscuri reale (tehnice, financiare, juridice) și contribuie efectiv la livrarea valorii.
Aplicată domeniului furnizorilor de energie, substanța economică devine o condiție sine qua non pentru:
acreditare și licențiere ANRE;
dreptul de a semna contracte cu instituții publice sau clienți casnici;
participarea pe platformele de tranzacționare reglementate (PZU, PCCB, etc).
Astfel, un furnizor care are:
doar un birou cu 3 angajați,
nicio linie de furnizare proprie,
nicio capacitate de echilibrare,
doar contracte de intermediere cu alți furnizori,
…nu ar mai putea fi recunoscut ca actor valid în piață. Ar fi descalificat ex ante, pe criteriul lipsei de substanță economică.
Acest filtru trebuie legiferat explicit, iar verificarea conformității să fie anuală, printr-un registru public auditat de Curtea de Conturi.
2. Auditul invers – instrument de control al valorii extrase prin intermediere
Un instrument esențial în diagnosticarea drenajului financiar este auditul invers: un proces de control nu asupra activității contabile proprii, ci asupra justificării valorii facturate în raport cu valoarea adăugată reală. El pornește de la întrebarea:
Ce a făcut efectiv acest actor pentru a merita 100% din valoarea înscrisă în factură?
Auditul invers presupune patru etape:
descompunerea prețului final în componente verificabile (producție, transport, echilibrare, TVA, marjă);
identificarea contribuției proprii a furnizorului intermediar;
compararea marjei încasate cu aportul real (valoare livrată / valoare generată);
indexarea marjei acceptabile la contribuția reală – tot ce depășește este tratat ca „valoare parazitară”.
Această analiză este relevantă mai ales în contractele de tip „consorțiu energetic” sau în situații în care furnizorii „revând” energie achiziționată tot de la producători de stat. În prezent, un astfel de revânzător poate adăuga 50–100% marjă fără justificare, pur și simplu pentru că reglementarea nu-i cere nicio explicație.
Auditul invers ar face:
publică și vizibilă extracția nejustificată de valoare;
ar oferi baza juridică pentru interdicția contractării publice cu astfel de actori;
ar permite recuperarea valorii prin mecanisme compensatorii (reducerea tarifelor, returnarea sumelor, sancțiuni de excludere).
3. Filtrarea furnizorilor prin grilă suverană de valoare livrată
Pe baza celor două instrumente (substanță economică + audit invers), poate fi instituită o grilă de clasificare a furnizorilor, cu efecte juridice și financiare:
Clasă
Criterii principale
Drepturi și limitări
A – Furnizor strategic
Capacități proprii, risc asumat, investiții active
Contracte cu instituții publice, acces deplin la platformele publice
B – Furnizor operațional
Subcontractare controlată, contribuție logistică
Acces restricționat la IMM-uri și piața rezidențială
C – Intermediar pasiv
Fără infrastructură, marjă peste 20%
Interzis în contracte publice și în rețele suverane
Această grilă ar fi operată de ANRE și Curtea de Conturi, cu revizuire semestrială, și publicată într-un registru național al legitimității comerciale.
4. Impact doctrinar: de la piață abstractă la ordine de valoare reală
Această reformă nu este pur tehnocratică. Ea reflectă o viziune doctrinară de revenire la ordinea reală a valorii. În locul ficțiunii conform căreia „piața reglează totul”, se impune o axiomă clară:
Nimeni nu are dreptul să extragă valoare dintr-un sistem public fără a produce valoare verificabilă pentru acel sistem.
Acest principiu este compatibil cu economia de piață autentică, dar incompatibil cu parazitismul autorizat. Statul devine din nou paznicul interesului public și garantul echității în distribuția valorii – începând cu energie, dar aplicabil și în sănătate, apă, educație sau transport.
***
Intermedierea parazitară în energie poate fi combătută eficient doar prin impunerea substanței economice ca filtru juridic și auditul invers ca instrument de măsurare a legitimității comerciale.
Aceste două mecanisme, aplicate în mod regulat și cu caracter de sancțiune, ar curăța lanțul de livrare energetică și ar deschide calea pentru un sistem în care valoarea circulă în interesul național, nu în buzunarele celor care nu o produc.
XVII. Regimul fiscal ca instrument de sabotaj economic: cum drenajul fiscal penalizează exact energia publică și consumul esențial
În arhitectura actuală a sistemului energetic românesc, regimul de taxare funcționează ca o penalitate aplicată exact asupra celor care susțin interesul public: producătorii publici și instituțiile esențiale ale statului.
În loc să stimuleze livrarea de energie accesibilă și sigură către infrastructura de bază a națiunii, legislația fiscală amplifică artificial prețul energiei, printr-un cumul de taxe, accize, parafiscalități și obligații ecologice care nu reflectă realitatea economică, ci doar o logică de drenaj bugetar și aliniere ideologică.
1. Triada fiscală parazitară: TVA, accize, certificate verzi
Costul final al energiei electrice suportat de instituții publice și consumatori strategici nu este determinat în principal de costul de producție sau de transport, ci de o încărcare fiscală disproporționată, care include:
TVA la energie (21%) – aplicat inclusiv spitalelor, școlilor și autorităților publice, deși acestea nu sunt entități comerciale;
Accize pe energie – ca și cum energia ar fi un viciu, nu o necesitate economică;
Certificate verzi și contribuții pentru cogenerare – transferate automat în factura finală, fără legătură cu decizia consumatorului sau cu mixul energetic propriu;
Contracte pentru diferență și alte mecanisme speculative – impuse preventiv, în numele tranziției verzi, deși nu sunt încă operaționale sau transparente.
Această suprataxare generează o realitate absurdă: statul român, prin instituțiile sale, cumpără energie de la propriile sale companii, dar plătește un preț mărit de propriile sale taxe. Este o autofagie fiscală care duce la subfinanțare, ineficiență și instabilitate.
2. Fiscalitatea în energie ca armă împotriva suveranității
Regimul actual de taxare nu este un simplu rezultat al neglijenței administrative, ci reflectă o viziune doctrinară liberal-globalistă, în care:
energia trebuie să aibă preț de piață, nu reglementat;
statul trebuie să fie consumator, nu planificator;
„poluatorul plătește” se transformă în „toți plătesc, indiferent dacă poluează sau nu”;
taxarea nu urmărește echilibrarea bugetară, ci controlul indirect al consumului prin preț.
Această abordare a fost impusă sub pretextul alinierii la politicile UE, dar realitatea este că niciun stat european nu aplică aceste măsuri cu atâta rigiditate și lipsă de discernământ ca România.
3. O propunere suveranistă: regim fiscal diferențiat în funcție de scopul consumului
Pentru a restaura funcția socială și economică a energiei, este necesară instituirea unui regim fiscal diferențiat și finalistic, care să distingă:
între consumul strategic (instituții publice, producție națională, infrastructură critică) și consumul speculativ (revânzători, traderi);
între producția publică (care trebuie stimulată) și producția parazitară sau importată (care trebuie reglementată);
între consumatorii reali și intermediarii artificiali.
Aceasta presupune:
eliminarea TVA și a accizelor pentru energia livrată direct instituțiilor publice și întreprinderilor strategice;
suspendarea obligației de certificate verzi pentru energia produsă din surse hidro și nuclear (care nu generează emisii);
taxare simbolică pentru energia furnizată prin contracte directe suverane;
reinstaurarea unui mecanism de compensare bugetară pentru autoritățile locale care nu au acces la contracte directe.
4. Impactul imediat: scăderea reală a prețului și refacerea echilibrului instituțional
Aplicarea acestor măsuri nu ar însemna „pierderi” pentru buget, ci reorganizarea fluxurilor financiare în favoarea funcției publice. Prin scăderea poverii fiscale:
spitalele și școlile pot redirecționa fondurile economisite spre infrastructură, salarii și servicii;
producătorii publici pot semna contracte directe sustenabile, fără dependență de bursă;
instituțiile locale pot deveni capabile să investească în infrastructură, fără să fie strangulate de facturi energetice speculative.
În plus, presiunea asupra bugetului central scade, întrucât se reduc cererile de subvenții, ajutoare și scheme de compensare.
5. Contra-argumente și demistificări
„Dar nu putem elimina TVA – este impus de legislația UE.” Fals. Codul Fiscal permite deja cote reduse și scutiri pentru categorii sociale sau de interes public. UE cere convergență, nu uniformitate oarbă. Orice stat poate justifica tratamente fiscale diferențiate.
„Dar se pierd venituri bugetare.” Fals. Se evită cheltuieli mai mari prin intermediari. În plus, eficiența instituțională crește. Ceea ce azi statul încasează ca taxă, mâine plătește ca deficit.
„Dar e greu de aplicat.” Nu e greu, doar necesită voință politică. Toate aceste măsuri pot fi reglementate printr-o Lege a regimului strategic al energiei, cu normare simplă: CINE PRODUCE PENTRU STAT, CINE CONSUMĂ PENTRU STAT = NU PLĂTEȘTE IMPOZIT PE ENERGIA NAȚIONALĂ.
6. Final: energia națională nu trebuie taxată ca un lux – este un drept de infrastructură
Energia produsă de stat, pentru stat, nu este obiect de profit, ci de stabilitate națională.
Taxarea ei excesivă echivalează cu sabotaj administrativ. O economie națională nu poate înflori sub greutatea unei fiscalități autiste, care transformă o resursă strategică în produs de lux.
Suveranitatea fiscală nu se măsoară doar în cote de TVA, ci în capacitatea de a modela realitatea economică în funcție de interesul colectiv. Orice stat care nu își poate proteja instituțiile de facturile pe care tot el le creează este, de fapt, captiv într-un mecanism de autofalimentare.
XVIII. Rețelele ca suveranitate tăcută: de la monopol reglementat la taxare paralelă și arbitrar redistributiv
Rețelele de transport și distribuție a energiei constituie coloana vertebrală tăcută a oricărei economii moderne. Ele nu sunt infrastructură neutră, ci instrumente geopolitice interne care determină cine poate funcționa și cine este exclus.
În România actuală, această infrastructură – aflată teoretic sub autoritate publică – este în realitate gestionată ca o afacere privată cu caracter de monopol, dar fără răspundere publică, devenind un obstacol în calea accesului echitabil la energie.
1. Rețelele nu sunt piețe – sunt sisteme de servire publică
Distribuția de energie presupune infrastructuri fizice unice (rețele locale și naționale) care nu pot fi dublate sau concurate în mod eficient. Din acest motiv, rețelele au fost întotdeauna considerate monopoluri naturale și au fost supuse, istoric, regimului public.
În România, acest principiu a fost abandonat sub impulsul liberalizării și „dezagregării verticale” impuse de politicile europene.
În practică, rețelele au fost fragmentate, externalizate și privatizate, dar păstrând garanțiile statului și accesul exclusiv la consumatorul final. Această combinație de capitalism privat și risc public a generat o realitate paradoxală: statul nu mai controlează fluxul fizic al energiei, dar garantează profitul celor care îl controlează.
2. Tariful de rețea ca formă ascunsă de taxare regresivă
Tarifele de distribuție și transport nu reflectă costuri reale, ci sunt stabilite administrativ, cu marje aprobate de ANRE, fără transparență și fără mecanism de corecție în favoarea consumatorului. Aceste tarife:
nu se negociază, ci se impun, indiferent de consum sau proveniența energiei;
nu scad odată cu amortizarea rețelei sau cu reducerea pierderilor, ci cresc continuu;
se aplică inclusiv în contractele între producătorii publici și consumatorii publici, deși energia circulă pe rețele deținute (sau cofinanțate) de stat.
În consecință, rețelele au devenit un instrument de drenaj fiscal paralel, care funcționează ca o taxă mascată pe infrastructură. Fără a contribui la producția de energie, distribuitorii încasează până la 30–40% din prețul final, fără să răspundă pentru echitate, siguranță sau interes strategic.
3. Efectele dezechilibrului: capturarea dezvoltării locale și împiedicarea suveranității energetice
Sistemul actual împiedică:
instituțiile publice (spitale, școli, primării) să acceseze energia produsă de stat la cost real – tariful de rețea anulează orice economie;
prosumatorii comunitari (școli cu panouri solare, unități militare sau industriale) să utilizeze energia produsă local – pentru că trebuie să „traverseze” rețeaua și să o plătească;
contractele directe între entități publice – pentru că rețeaua nu este disponibilă în regim echitabil sau compensatoriu.
Prin acest mecanism, distribuitorii devin centre de putere economică extrajudiciară, capabile să saboteze orice politică publică energetică suverană, prin simpla impunere a unui tarif.
4. Propunere suveranistă: re-instituționalizarea rețelei ca monopol strategic
Restabilirea funcției publice a infrastructurii de distribuție presupune:
redefinirea juridică a rețelei ca bun strategic de interes național;
instituirea unui tarif zero sau simbolic pentru tranzitul între producătorii publici și instituțiile publice;
crearea unui regim public de acces prioritar la rețea pentru energie produsă de stat sau în regim comunitar;
separarea clară între rețeaua de interes general (sub control public) și rețelele comerciale (liberalizate), pentru a evita contaminarea interesului public de interese speculative.
Aceasta nu înseamnă revenirea la centralismul administrativ, ci protejarea circuitelor esențiale de livrare a energiei, exact așa cum sunt protejate rețelele de apă, canalizare sau comunicații în caz de război.
5. Contra-argumente și demontarea miturilor
„Rețelele sunt private, nu le putem controla.” Fals. Rețelele sunt concesionate pe bază de licență, nu de proprietate absolută. Statul are dreptul de a modifica condițiile de concesiune dacă interesul public o impune.
„Tarifele sunt aprobate de ANRE, deci sunt reglementate.” Fals. Reglementarea nu este suficientă dacă lipsește obiectivul strategic. ANRE aprobă tarife în funcție de „costuri justificate”, nu în funcție de funcționalitatea națională a rețelei.
„Nu putem discrimina între clienți.” Fals. Orice stat suveran poate institui tratament diferențiat în favoarea funcției publice – școlile nu sunt clienți, ci instituții fundamentale.
6. Concluzie: cine stăpânește rețeaua, stăpânește realitatea
Orice politică energetică este iluzorie dacă statul nu controlează rețeaua. Independența energetică nu se obține doar prin capacități de producție, ci prin libertatea de a livra energia acolo unde este nevoie, fără condiționări speculative.
Rețelele sunt granița internă a suveranității. Lăsate în mâna unor entități interesate doar de profit, ele devin instrumente de segregare energetică. Reintegrate în viziunea strategică a statului, ele pot deveni coloana vertebrală a reconstrucției industriale, a solidarității interinstituționale și a justiției economice.
***
În următoarea și ultima secțiune a studiului vom contura un plan realist și radical de recâștigare a suveranității energetice, cu propuneri clare pentru restructurarea pieței interne și pentru reinstituirea controlului public asupra valorii energetice.
XIX. Drumul înapoi spre suveranitate: Reconstrucția unei piețe naționale și a controlului public asupra energiei
Energia este coloana vertebrală a oricărei economii suverane. Fără control asupra surselor, fluxurilor și prețurilor de energie, niciun stat nu poate planifica, proteja sau construi nimic durabil.
România trebuie să abandoneze mitul pieței concurențiale ca ideal suprem și să își reconfigureze sistemul energetic ca instrument de interes public și de dezvoltare națională. Această reconstrucție nu se poate face cu cârpeli. Ea cere voință politică, ruptură instituțională și reîntoarcere la logicile economiei reale.
1. Reînființarea unei piețe naționale reglementate pentru producătorii de stat
Primul pas este reconfigurarea unei piețe interne naționale, în care producătorii publici (Hidroelectrica, Nuclearelectrica, CE Oltenia) pot vinde direct către instituții publice, IMM-uri strategice și populație. Această piață trebuie să funcționeze în paralel cu piața PZU, dar să fie separată de ea. Prețurile pot fi stabilite prin formule transparente, bazate pe costul real de producție + marjă administrativă rezonabilă.
Este nevoie de cadru legal special – derogatoriu față de reglementările actuale – care să permită acest tip de contractare directă. Pentru populație, acest mecanism poate asigura un tarif public de bază – diferențiat pe consumuri esențiale – care să reflecte capacitatea de producție ieftină a statului.
2. Eliminarea furnizorilor paraziți din relația stat–stat
Instituțiile publice trebuie să poată contracta direct de la producătorii publici. Spitalele, școlile, universitățile și armata nu au nevoie de intermediere de tip „furnizor cu 7 angajați”. Statul nu trebuie să cumpere scump de la sine. Prin modificarea legislației achizițiilor publice și prin crearea unei platforme de tranzacționare publică, instituțiile pot încheia contracte multianuale direct cu Hidroelectrica sau Nuclearelectrica, pe prețuri transparente și stabile.
Acest mecanism ar reduce cheltuielile bugetare, ar stabiliza rețelele publice și ar elimina drenajul bugetar din actualul sistem auto-parazitar.
3. Introducerea unui standard de „substanță economică” pentru orice actor de pe piață
Furnizorii de energie trebuie reacreditați pe criterii stricte de substanță economică: infrastructură proprie, capacitate de echilibrare, personal specializat, capital minim. Furnizorii-fantomă, fără infrastructură și cu marje abuzive, trebuie excluși din piață. Statul are datoria de a impune standardul de competență și răspundere, nu doar de autorizare formală.
Aceasta înseamnă audituri periodice, plafonare temporară a marjelor și posibilitatea revocării licenței pentru practici abuzive.
4. Dezvoltarea unei infrastructuri publice de furnizare directă
Statul poate înființa, prin Hidroelectrica sau o nouă entitate energetică, un operator public de furnizare, care să deservească direct cetățenii, instituțiile și întreprinderile strategice. Acest operator ar avea acces prioritar la energia produsă de companiile de stat și ar funcționa cu transparență totală asupra structurii de cost.
Această entitate nu ar avea scop de profit, ci de reconectare între producția publică și consumul public, ca în orice stat normal.
5. Contracte de furnizare pe termen lung pentru industrie
Reindustrializarea nu este posibilă fără contracte de energie pe termen lung, cu prețuri stabile. Producătorii de stat trebuie autorizați să încheie astfel de contracte direct cu întreprinderi industriale naționale, în baza unor criterii de valoare adăugată, locuri de muncă și investiții în economie reală. Aceste contracte pot fi garantate prin convenții suverane, în afara pieței spot.
Aceasta ar oferi predictibilitate și avantaj competitiv investitorilor autohtoni și ar încuraja relocalizarea producției.
6. Controlul valorii, nu doar al fluxului fizic
Reforma energetică trebuie să însemne și control asupra fluxurilor de valoare, nu doar asupra fluxurilor fizice de curent. Aceasta presupune:
trasabilitate completă a MWh din producție până la utilizator;
obligativitatea publicării marjei comerciale pe fiecare factură;
interzicerea contractelor opace sau bilaterale speculative;
auditori publici de preț care să verifice lunar corelația între cost, adaos și tarif final.
7. Recuperarea capacităților strategice închise
Este necesară reactivarea capacităților clasice închise, în special grupuri pe cărbune și gaze care pot funcționa ca rezervă de echilibrare. Nu e nevoie de 10.000 MW, ci de 1500–2000 MW bine poziționați, întreținuți și disponibili în criză. România nu poate funcționa doar cu eolian și import. Trebuie refăcută o coloană vertebrală energetică națională, funcțională și suverană.
Aceasta nu înseamnă negarea tranziției energetice, ci reconstrucția unei baze reale pentru ea.
8. Revizuirea statutului ANRE și a reglementatorului pieței
ANRE trebuie transformată dintr-o autoritate de validare a status-quo-ului într-o autonomie funcțională în slujba interesului național. Asta presupune:
comisii independente de etică și audit;
depolitizarea conducerii;
separarea de directivele impuse automat de Comisia Europeană;
dreptul explicit de a reglementa adaosuri, contracte și accesul la piață.
În lipsa acestui pas, orice reformă va fi neutralizată „din interior”.
9. Reanalizarea regimului de interconectare și a exporturilor
România trebuie să poată prioritiza consumul intern în situații de criză, fără a încălca contracte impuse de sistemul european. Aceasta presupune reanalizarea condițiilor ENTSO-E, revizuirea algoritmilor de dispecerizare și introducerea clauzelor de interes național în fluxurile de export.
Nu poți accepta ca, în plin vârf de consum, să exporți energie ieftină și să imporți la preț de panică. Asta nu este piață. Este deposedare pe proprie semnătură.
10. Reformarea discursului public: de la mit la realitate
Nicio reformă reală nu e posibilă fără demistificarea completă a limbajului energetic oficial. Este nevoie de:
rapoarte alternative de audit și preț;
campanii de informare publică despre costuri și fluxuri;
implicarea universităților și a think tank-urilor naționale în construirea unui narrativ energetic suveranist.
Românii trebuie să înțeleagă că nu prețul e natural, ci abuzul e normat. Iar reconstrucția începe cu adevărul spus clar.
***
România nu este condamnată la dependență energetică. A fost adusă acolo printr-o combinație de reglementare toxică, slugărnicie politică, complicitate administrativă și mistificare ideologică. Dar această stare nu este ireversibilă. Drumul înapoi spre suveranitate energetică începe cu un act de voință. Cu refuzul de a mai accepta că piața e un dat, că prețul e inevitabil, că intermediarul e necesar. Și cu construcția – lucidă, rece și fermă – a unui sistem național, public, funcțional, al energiei românești în slujba românilor.
Un articol extins, The Fourth Ecumenical Council. Concerning the Monophysites, o traducere în engleză din rusește a capitolului despre această chestiune dintr-o carte dedicată tuturor Sinoadelor, prezintă pe larg evoluția și condamnarea ereziei monofizite. Conform precizării de la final, acest text se bazează pe scrieri ale Sf. Dimitrie al Rostovului.
Deși nu pomenește de minunea Sfintei Mucenițe Eufimia, care a adeverit corectitudinea hotărârii dogmatice sinodale, descrierea de mai jos conține foarte multe informații importante. Acest Sinod este prăznuit de Biserică pe 16 iulie sau în duminica de după 12 iulie (pomenirea Sfintei Eufimia).
Pe scurt, pentru cei care nu au timp să citească documentarea de mai jos, iată un rezumat foarte concis: După ce Sinodul III Ecumenic nu a reușit să împace viziunile dogmatice ale Sf. Chiril și ale răsăritenilor din Antiohia, s-a ajuns la o formulă de unire între aceștia în anii imediat următori. Din păcate, mulți au considerat această împăcare a Sf. Chiril drept o trădare și au căzut în extrema monofizitismului (credința că în Hristos există o singură fire după întrupare). Deși erau mulți opozanți, ispita s-a aprins în Constantinopol, când a fost condamnat sinodal un arhimandrit din capitală, anume Eutihie la cererea episcopului Eusebie de Dorileum. Ulterior, ereticul s-a folosit de relațiile sale la curtea imperială pentru a convoca un alt Sinod în anul următor (449), la care președinte a fost Dioscor al Alexandriei, și, prin forța amenințărilor și în prezența soldaților și funcționarilor imperiali, s-a ajuns la o hotărâre monofizită și a fost destituit Patriarhul Flavian și exilat. Aceasta deși Papa Leon cel Mare a avut o poziție ortodoxă exprimată printr-o scrisoare enciclică. Însă, odată cu moarte rapidă a împăratului Teodosie cel Tânăr și venirea la conducere a lui ortodoxului Marcian, a fost convocat în 451 Sinodul al patrulea Ecumenic. Aici au avut loc dezbateri prelungi și a fost condamnat și exilat Dioscor și credința ortodoxă și-a găsit o formulare precisă.
Cel de-al treilea Sinod Ecumenic, ținut la Efes, nu a pus capăt dezbaterii despre Persoana Dumnezeului-Om, eșuând să împace pe simpatizanții lui Nestorie cu ortodocșii. Oricum, nu mult după aceea, în anii 430, o asemenea împăcare a fost atinsă printr-o unire, adică o unificare care, după intenții și scopuri, a pus capăt la dezbinarea din Biserică.
Imediat după Simodul din Efes, împăratul Teodosie cel Tânăr, văzând că a eșuat să ajungă la împăcarea Bisericii, i-a adresat lui Ioan al Antiohiei cererea de a intra în comuniune cu Sf. Chiril al Alexandriei. La început, Ioan și simpatizanții săi au dorit să stabilească această pace cu un preț incorect – prețul de a cere ca Sf. Chiril să se dezică de toate scrierile lui în care a expus doctrina despre Dumnezeu-Omul. O asemenea dezicere ar fi echivalat cu respingerea activității dogmatice a Sinodului Ecumenic din Efes, care tocmai se încheiase.
Sf. Chiril, în orice caz, nu a fost de acord cu aceasta și, dimpotrivă, a trimis la episcopul Antiohiei o scrisoare blândă și echilibrată, propunându-i să renunțe ei la ideile eretice (nestoriene), să îmbrățișeze decizia Sinodului din Efes de a depune pe Nestorie și să recunoască drept păstor legitim al orașului imperial pe Arhiepiscopul Maximian al Constantinopolului, care fusese ales de Sinod dintre patrizanii Sf. Chiril pentru a ocupa locul din care fusese depus Nestorie.
Ca răspuns la aceasta, după cum o descrie Sf. Chiril, „a fost trimisă o scrisoare de la Ioan nepotrivită prin conținut și exprimare, scrisă pe un ton de batjocură, nu de împăcare. Pentru că, a spus Sfântul, în loc de a mă mângâia în supărarea pentru evenimentele din trecutul recent și pentru propriul lor comportament [adică al episcopilor din Antiohia] de la Efes, ei s-au foloait de ocazie să-și arunce asupra mea furia, care a fost generată, au vrut să mă facă ei să cred, de râvna pentru sfintele dogme”.
Totuși, în străduința sa pentru pacea Bisericii, Sf. Chiril nu a încetat să depună eforturi spre atingerea obiectivului. Și Domnul a binecuvântat strădaniile marelui arhipăstor, pentru că ele au dat eventuale roade: Ioan al Antiohiei, în numele tuturor episcopilor din regiunea Antiohiei, a trimis Sf. Chiril o mărturisire de credință, a cărei esență este rezumată în următorul fragment: „Noi [scriau episcopii antiohieni] mărturisim, de aceea, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, alcătuit din suflet rațional și trup; născut din Tatăl mai înainte de veci potrivit dumnezeirii Sale și, în zilele de pe urmă, [născut] din Fecioara Maria pentru noi și pentru a noastră mântuire, potrivit omenității Sale; că este deoființă cu Tatăl potrivit dumnezeirii și deoființă cu noi potrivit omenității, pentru că în El există o unitate deplină a celor două firi. Din acest motiv, mărturisim, de asemenea, un Hristos, un Fiu, un Domn. Conform acestei înțelegeri a unei asemenea uniri neconfundate, mărturisim că Preasfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu; deoarece Dumnezeu Cuvântul S-a întrupat și a devenit om și chiar prin zămislirea Lui El S-a unit pe Sine cu templul [trupesc] primit de la ea. Știm că teologii fac ca unele lucruri din învățătura evanghelică și apostolică să aparțină Persoanei celei una și alte lucruri ei le împart pentru cele două firi și atribuie pe cele demne lui Dumnezeu pe baza dumnezeirii lui Hristos și pe cele joase omenității Lui”.
La finalul scrisorii, este o anatematizare a lui Nestorie și a doctrinei sale cu o declarație ce are ca rezultat primirea lui Maximian în comuniune. Chiril al Alexandriei a acceptat această mărturisire a lui Ioan și a episcopilor de un gând cu el ca un dar din cer, recunoscând-o ca total ortodoxă. Pacea a început să se împrăștie în lumea bisericească și disputele au început să moară, după cum apare din următoarele expresii ale epistolei lui Ioan al Antiohiei (datată 437): „Toți episcopii din Răsărit [adică supuși Antiohiei], precum și episcopii din restul lumii au condamnat pe Nestorie și au fost de acrod cu depunerea lui. Am făcut asta și am declarat că ar fi trebuit să o facem deja de acum patru ani. Toți episcopii din regiunile de la țărm au admis și au semnat. Episcopii de Fenicia Minor și Cilicia au procedat astfel anul trecut; arabii prin episcopul lor Antioh; ținuturile din Mesopotamia, Osroene, Eufratensis și Siria Minor au aprobat tot ce am făcut noi. Am primit de mult de atunci un răspuns [favorabil] din pământul isaurienilor; și toți episcopii din Siria Maior au semnat cu noi”.
Totuși, cu tensiunea extremă în viața bisericească din jurul problemelor ridicate de nestorieni, o unire nu putea să nu întâmpine dezaprobarea din partea unor oameni, atât din Antiohia, cât și din Alexandria, care erau nemulțumiți de ea. Erau primejdioși pentru lumea bisericească îndeosebi acei oponenți față de înțelegerea bisericească dintre Alexandria și Antiohia ce erau din rândurile celor ce-l aveau la mare cinste pe Sf. Chiril. Acești oameni au fost fruntașii ereziei monofizite ce urma curând să se dea pe față. Ei considerau comuniunea dintre Sf. Chiril și Ioan al Antiohiei a fi o trădare a Ortodoxiei și percepeau o erezie în învățătura Sf. Chiril despre cele două firi în Hristos. Din partea lui, Sf. Chiril a făcut tot posibilul să „impună tăcerea asupra dușmanilor săi care fuseseră înainte prietenii săi”. Când discutau viziunile lor, el nu înceta să explice că dogma celor două firi în Hristos nu exclude dogma unirii lor. Dar, ținând cu încăpățânare la eroarea lor, foștii prieteni ai Sf. Chiril n-au dat nici o atenție explicațiilor și îndemnurilor lui și marele ierarh s-a dus în mormânt fără asigurarea că unirea care a fost atinsă spre marea sa bucurie ar fi una durabilă.
Cu cât trecea timpul, cu atât numărul adversarilor și al apărătorilor unirii creștea, ceea ce a sporit răutatea dușmanilor ei, care fuseseră anterior sin rândurile celor ce-l cinsteau și respectau pe Sf. Chiril. În ciuda numărului lor mare, au fost rezervați cât timp Sf. Chiril a fost în viață pentru că se bucura de un mare respect din partea Bisericii. Dar, odată cu moartea sa, lucrurile s-au schimbat. În Alexandria, dușmanii unirii au început să acționeze împotriva ei în mod deschis și în forță în numele Ortodoxiei, dar, de fapt, în numele propriei lor doctrine eretice, care a devenit cunoscută în istoria Bisericii sub numele de monofizitism. Principalul reprezentant al ereziei monofizite a fost Eutihie, starețul unei mănăstiri din Constantinopol. La vremea Sinodului al treilea Ecumenic, Eutihie s-a arătat un partizan zelos al Sf. Chiril al Alexandriei în lupta sa împotriva ereziei lui Nestorie: „Când Nestorie s-o opus adevărului, Eutihie l-a apărat”. Astfel, activitatea lui Eutihie i-a adus respectul Sf. Chiril și, după Sinodul al treilea Ecumenic, Sfântul i-a trimis lui Eutibie o copie a descrierii activității Sinodului tocmai încheiat. Dar Eutihie, ca toți alexandrinii care se opuneau unirii, l-a respectat pe Sf. Chiril doar ca un susținător al Ortodoxiei împotriva lui Nestorie; el considera activitatea Sfântului Părinte din timpul și de după unire drept o greșeală, dacă nu o trădare a Ortodoxiei. Din acest motiv, Eutihie nu a recunoscut tratatele compuse de faimosul Arhiepiscop al Alexandriei ca pregătire pentru unire și în apărarea ei. În aceste tratate, ideea a două firi în Persoana Domnului Iisus Hristos a fost desfășurată și susținută cu putere.
Aceasta contrazicea total viziunile eretice monofizite ale lui Eutihie, care învăța: „După întruparea lui Dumnezeu Cuvântul, Care a luat trup și a devenit om, eu mărturisesc că Domnul nostru este alcătuit din două firi înainte de unire și, după unire, mărturisesc o fire”. Ar trebui remarcat că aceste cuvinte se regăsesc și în scrierile Sf. Chiril al Alexandriei, care le împrumutase de la Sf. Atanasie al Alexandriei; astfel, ele nu au fost compuse de Eutihie, ci extrase de el din tratatele Sf. Chiril fără a le lega de alte puncte de vedere: de aceea ele au luat un caracter eretic pe care nu-l au când sunt citite în context. Oricum, împrejurarea că expresiile citate se găsesc în scrierile Sf. Chiril a acordat credibilitate învățăturii eretice a monofiziților și a atras pe creștinii cu vederi înguste de partea lor. Cazul lui Eutihie a stârnit interesul lui Eusebie, Episcop de Dorileum, faimos pentru opoziția față de Nestorie. La un Sinod al episcopilor, care erau atât de frecvente în antichitate și care, în acest caz, a avut loc în Constantinopol în anul 448, Eusebie a declarat public că Eutihie, starețul unei mănăstiri renumite din capitală, cugeta ereric, nu în conformitate cu tradiția apostolilor și cu Crezul niceean, cu privire la Răscumpărător și la taina răscumpărării omului. Într-un memoriu special ce conținea această declarație, pe care a trimis-o Arhiepiscopului Flavian al Constantinopolului și Sinodului episcopilor, Eusebie scria, printre altele: „I-am cerut lui Eutihie, preot și arhimandrit, să nu dea frâu liber la o asemenea ruinare a simțirilor, la o asemenea intoxicare a gândurilor și o frenezie a minții, încât chiar uită de frica de Dumnezeu și cutează să numească eretici pe acei Părinți care sunt considerați printre Sfinți și pe noi, următorii lor în credință. Dar el, având buze neînfrânate și limbă nesupusă, nu încetează să respingă dogmele evlavioase ale Ortodoxiei. Vă rog și vă implor pe Sanctitatea Voastră: Nu lăsați cererea mea fără atenție, ci dați indicații lui Eutihie, preot și arhimandrit, să apară în fața Sfântului Sinod și să se apere împotriva a ceea ce l-am acuzat. Sunt gata să-l dau de gol că se numește în chip mincinos ortodox și că este total străin de credința ortodoxă”. Nedorind să atragă atenția oublică asupra cazului, totuși considerând că este imposibil să ignore declarația lui Eusebie, Flavian, președintele Sinodului, a propus ca Eusebie să-l confrunte pe Eutihie într-o întâlnire privată.
Dar realitatea era că Eusebie mersese să-l mustre pe Eutihie de câteva ori, dar fără efect. „Acum, a declarat Eusebie hotărât, este imposibil pentru mine, după ce am mers la el adesea și am fost neputincios să-l conving, să merg la el din nou și să ascult cuvinte hulitoare”. Văzând că Eusebie nu a putut fi convins, Sinodul s-a văzut forțat să trimită la Eutihie o delegație compusă din preotul Ioan și diaconul Andrei; delegația a fost obligată să-i prezinte lui Eutihie memoriul lui Eusebie de Dorileum și să-l invite pe arhimandrit la Sinod să dea o explicație.
La întoarcerea de la Eutihie, delegația a declarat următoarele Sinodului: „Am mers la el la mănăstire, i-am citit memoriul de acuzare, i-am dat o copie a lui, i-am spus numele acuzatorului și l-am anunțat că îl convoacă să se justifice înaintea Sfinției Voastre. A refuzat categoric să vină și să se justifice, spunând că avea un obicei deosebit, care a fost stabilit prin lege de la început, să nu se despartă de obște pentru a se duce undeva, ci să trăiască în mănăstire aproape ca într-un mormânt. Ne-a cerut să Vă informăm pe Sanctitatea Voastră că Episcopul Eusebie, presupus iubit de Dumnezeu, care a fost un dușman al său din vechime, a depus această petiție împotriva lui din invidie și ură. A susținut că este gata să fie de acord cu expunerea Sfinților Părinți de la Niceea și Efes și a promis să semneze interpretările lor. După întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, adică nașterea Domnului nostru Iisus Hristos, el venerează natura cea una, natura lui Dumnezeu Care S-a întrupat și a devenit om. Că Domnul nostru Iisus Hristos constă din două firi unite ipostatic, acest lucru nu l-a întâlnit în expunerea Sfinților Părinți și, dacă are ocazia să citească ceva similar în scrierile cuiva, nu va accepta deoarece dumnezeieștile Scripturi sunt mai presus de învățăturile Părinților. A mărturisit că Cel născut din Fecioara Maria este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, dar nu are carne care este deoființă cu noi”.
„Dovezile pe care le-am auzit”, a spus Eusebie după raportul delegației, „sunt suficiente pentru a clarifica ce opinie fără de Dumnezeu are Eutihie, contrară expunerii Sfinților Părinți. Cer ca Eutihie să fie convocat din nou încoace”. S-a decis să fie trimisă o a doua delegație la Eutihie, compusă din doi preoți, Mamant și Teofil; delegaților li s-a dat un înscris cu convocări ce-l chemau pe Eutihie să apară în fața Sinodului „fără nici o întârziere”. Din raportul către Sinod al acestei a doua delegații este evident că Eutihie a refuzat de două ori să primească delegația cu scuza că e bolnav și că delegația a dobândit accesul necesar doar datorită insistenței.
„Când am intrat [la Eutihie]”, au spus delegații, „i-am dat foaia semnată; el a ordonat să fie citită în prezența noastră și, după ce a fost citită, a spus: „Am stabilit ca regulă să nu părăsesc mănăstirea în afara unei nevoi de moarte; Sfântul Sinod și iubitorul de Dumnezeu episcop văd că sunt bătrân și sleit; să facă Arhiepiscopul și Sinodul ce vor cu mine; cer doar un lucru – să nu se mai necăjească nimeni aici pentru că am regula de a nu părăsi mănăstirea.” Când au auzit această declarație, Sinodul a decis: „Trebuie să-l îndemnăm pe Eutihie a treia oară să vină la acest Sinod sfânt. Dacă nu va face așa, se acuză singur.” A treia delegație a fost compusă din preoții și eclesiarhii Memnon și Epifanie și diaconul Gherman. Prin aceste persoane i-a fost trimis din nou lui Eutihie un înscris, în care scria în parte: „Știi că ce este consemnat în sfintele canoane împotriva celui neascultător și a celor care nu vin să apară să se justifice când este trimisă la ei o a treia convocare. Grăbește-te să vii mâine dimineață, adică joi în ziua 17 din luna noiembrie.” În ajunul acestei zile, o delegație de la Eutihie, compusă din Arhimandritul Avramie și trei diaconi, a apărht în fața Părinților Sinodului. Arhimandritul a informat Sinodul despre boala lui Eutihie și a fost chemat să dea unele explicații din partea celui bolnav. Arhiepiscopul Flavian a promis să aștepte recuperarea lui Eutihie și a refuzat cererea Arhimandritului.
Pe 17 noimbrie, a treia delegație, întoarsă de la Eutihie, a transmis Părinților Sinodului cererea celui din urmă: „Vă rog lăsați-mă să cer domnului meu Arhiepiscopul și Sfântului Sinod să-mi dea răgaz această săptămână; și săptămâna următoare, dacă e plăcut lui Dumnezeu, voi veni și mă voi justifica înaintea domnului meu și a Sfântului Sinod”. Această cerere a fost luată în seamă și Arhiepiscopul Flavian, în numele Sinodului, a decis: „oferim [lui Eutihie] răgazul de timp pe care-l cere. Dar, dacă, în mod contrar promisiunii lui, Eutihie nu apare a doua zi din săptămâna următoare [22 noiembrie], va fi deposedat ferm de rangul său de preot și de stăreția mănăstirii”.
A sosit 22 noiembrie. Membrii Sinodului s-au adunat în sala de judecată a reședinței arhiepiscopale. Eutihie a apărut înaintea Sinodului cu o sumedenie de ostași, monahi și subalterni ai Prefectului; mai mult, Eutihie era însoțit de Silentarius Magnus, un oficial de rang înalt al palatului trimis de împărat să pună în fața Sinodului următoarea propunere: „Suntem preocupați de pacea Sfintelor Biserici și de credința ortodoxă și dorim să păstrăm credința expusă sub inspirația lui Dumnezeu de Sfinții noștri Părinți care s-au adunat la Niceea în număr de 318 și au fost la Efes la condamnarea lui Nestorie. Dorim acasta așa încât sminteala să nu intervină în Ortodoxia menționată. Și, deoarece îl știm că foarte renumitul Patrician Florentie este credincios și încercat în Ortodoxie, dorim să fie prezent la ședința Sinodului, de vreme ce dezbaterea privește credința.” „Toți știm că domnul Florentie este credincios și încercat în Ortodoxie”, a spus Arhiepiscopul Flavian după citirea decretului imperial, „și dorim să fie prezent”.
După ce Florentie a sosit la Sinod, cercetarea cazului lui Eutihie a început. La sesiunea dedicată lui Eutihie, Sinodul din Constantinopol din 448 își fundamentează decizia în problema unirii celor două firi în Hristos Iisus în principal pe scrisoarea Sf. Chiril al Alexandriei Către cei din Răsărit, unde înaintarea spre unire a fost elaborată, mărturisirea lui Ioan al Antiohiei este confirmată și – ce este în mod deosebit important pentru Sinod – falsa teologie a monofiziților este răsturnată explicit: „Să fie închise gurile acelora”, spune scrisoarea, „care mărturisesc ori identificarea, ori amestecarea, ori confundarea Fiului lui Dumnezeu cu trupul/carnea”. Dintre alte scrieri ale Sf. Chiril, Sinodul s-a ghidat de una din epistolele sale către Nestorie, în care învățătura despre cele două firi în Hristos a fost mărturisită cu deplină claritate. La investigarea cazului lui Eutihie, Sinodul s-a străduit să constate dacă Eutihie era în acord cu scrisoarea Sf. Chiril menționată mai sus și cu cuvintele mărturisirii lui Ioan al Antiohiei, care erau conținute acolo.
Diaconul care a rostit scrisoarea Sf. Chiril Către cei din Răsărit la Sinod a citit fără să fie oprit până a ajuns la următoarele cuvinte: „Mărturisim că Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu, este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, alcătuit din suflet rațional și trup; că El a fost născut de Tatăl înainte de veci în privința dumnezeirii și, în vremurile de pe urmă, pentru noi și pentru a noastră mântuire, [S-a născut] din Fecioara Maria în omenitatea Sa, că este deoființă cu Tatăl prin dumnezeire și deoființă cu noi prin omenitate, pentru că în El a fost realizată unirea a două firi. De aceea noi mărturisim, de asemenea, un Hristos, un Fiu, un Domn; și, pe baza unei asemenea uniri neamestecate, mărturisim că Preasfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, deoarece Dumnezeu Cuvântul S-a întrupat și a devenit om și a unit cu Sine chiar în zămislire templul pe care l-a primit de la ea”.
În acest punct citirea scrisorii a fost întreruptă când Eusebie de Dorileum a strigat: „Eutihie nu mărturisește aceasta și nu a fost niciodată de acord cu aceasta; mai degrabă a gândit și a învățat contrar acesteia!” Această exclamație a dus la o dezbatere din partea lui Eutihie, prima dată cu prefectul Florentie, apoi cu Arhiepiscopul Flavian și Eusebie de Dorileum. Aceste dezbateri l-au condus pe Eutihie să facă următoarea declarație: „Mărturisesc că Domnul nostru a fost alcătuit din două firi înainte de unificarea [lor] și mărturisesc o fire după unificarea [lor]”. Nu a mai rămas nici un dubiu că Eutihie era eretic.
Pentru a preveni erezia lui Eutihie să producă consecințe deplorabile pentru Biserică, Părinții Sinodului au propus ca el să anatematizeze tot ce contravine dogmelor citite în Sinod. Dar Eutihie a respins această propunere pe un ton amar al vocii. Atunci Părinții Sinodului, ridicându-se, au proclamat: „Eutihie să fie anatema!”. Mai târziu, după o conferință, a fost făcută o declarație cu privire la Eutihie, semnată de Arhiepiscopul Flavian, 31 de episcopi și 23 de arhimandriți: „din toate – din acțiunile care au avut loc și din recunoașterea lui Eutihie – s-a descoperit că suferă de erorile lui Valentin și Apolinarie. Nefiind mișcat spre rușinare de îndemnurile și mustrările noastre, nu a dorit să fie de acord cu dogmele adevărate; din acest motiv, suspinând și plângând pentru osânda lui hotărâtă, am decis în Domnul nostru Iisus Hristos, despre care el [Eutihie] a vorbit rău, să-l tăiem de la orice slujire preoțească, de la comuniunea cu noi și de la conducerea mănăstirilor. Să știe toți cei care vor avea legătură cu el sau vor avea prietenie cu el că ei înșiși vor merita pedeapsa excomunicării ca unii care nu au evitat legătura cu el”.
În orice caz, Sinodul din Constantinopol din 448 nu a pus capăt disputelor: nu a fost recunoscut de Biserica de Alexandria sau Egipt, care era concentrarea dușmanilor unirii, sau Biserica Ierusalimului, care din vechime, din zilele primului Sinod Ecumenic, a mers mână-n mână cu Biserica Alexandriei în rezolvarea chestiunilor disputate de dogmă. Sau chiar și Biserica Romei, care s-a comportat la început prin persoana Papei Leon cel Mare cu dezaprobare față de Sinodul din Constantinopol, fiind informată sărăcăcios despre detaliile disputei care a avut loc departe în Răsărit. Sinodul din Constantinopol a fost acceptat de Biserica de Constantinopol și acele Biserici din Asia Minor și Siria, care erau favorabile înainte cu unirea. De aceea nu a fost surprinzător că, atunci când Sinodul din Constantinopol nu a întâlnit aprobarea necesară printre autoritățile seculare exaltate, au venit timpuri dificile asupra Bisericii Ortodoxe: prietenii unirii, apărătorii credinței ortodoxe, au fost considerați dușmani ai Ortodoxiei și monofiziții au devenit la fel de puternici ca arienii din zilele deplorabile ale împăratului Constantius.
Astfel stând lucrurile, hotărârile Sinodului de la Constantinopol nu au înfrânt cerbicia învârtoșată a lui Eutihie. Bazându-se pe relațiile sale favorabile de la curte, a determinat declanșarea unui război asupra Sinodului și a propriului arhiepiscop: a depus o petiție către împăratul Teodosie prin care cerea o revizuire a cazului său la un nou Sinod.
În același timp, Eutihie a trimis o plângere la Sf. Leon cel Mare la Roma pentru faptul că printre cei din Răsărit, adică la Constantinopol, „prin eforturile anumitor oameni, erezia nestoriană este înviată din nou”. Prin aceasta, Eutihie dorea să-i spună Papei că la Sinodul din Constantinopol el, Eutihie, a fost condamnat (pretindea el) ca unul ce apărase și cinstise pe Sf. Chiril, care se dedicase, după cum văzuseră ei, la un război cu nestorianismul. În răspunsul său scris către Eutihie, Papa Leon și-a exprimat aprobarea pentru râvna lui evlavioasă, deși declara în același timp că era puțin la curent cu problema: „De cum vom cunoaște mai deplin pe cei care au făcut aceasta în chip defăimător”, scrie sfântul Papă, „vom avea în vedere ce este necesar să ne asigurăm, cu ajutorul lui Dumnezeu, așa-zicând, că este extirpată infecția cea fără de Dumnezeu, care a fost condamnată de demult”. Sf. Leon a adresat Arhiepiscopului Flavian al Constantinopolului o cerere de clarificare a problemei: „Să ne informeze frăția ta printr-un raport detaliat”, propune Papa lui Flavian în scrisoarea sa, „ce lucru nou s-a ridicat între noi împotriva credinței străvechi”. Flavian nu a întârziat să-i dea răspunsul. El a lămurit Papei esența cauzei împotriva lui Eutihie, l-a informat de intrigile acestuia după condamnarea lui de către Sinodul din Constantinopol și i-a cerut Papei să întărească credința „preaevlaviosului împărat”. Nu mult după aceea, Flavian a trimis Papei o a doua scrisoare cu o prezentare mult mai detaliată a învățăturii eretice a lui Eutihie. Răspunsul Papei la aceasta a fost Enciclica sau Scrisoarea Sinodală a Sanctității Sale, Papa Leon, Arhiepiscopul cetății Romei, scrisă lui Flavian, Arhiepiscop de Constantinopol (împotriva ereziei lui Eutihie), care este notorie în istoria Bisericii.
„Leon episcopul, către preadoritul său frate Flavian. După ce am citit scrisoarea dragostei voastre, a cărei venire este o surpriză pentru noi, și după ce am parcurs procesele verbale ale episcopilor, am ajuns acum, în final, la o viziune clară despre sminteala care s-a ridicat între voi împotriva integrității credinței: și ceea ce la început era obscur acum s-a limpezit și clarificat. Prin aceste mijloace, Eutihie, care părea să merite cinstea sub titlul de prezbiter, este arătat acum ca unul fără minte și din nefericire lipsit de experiență, așa încât putem aplica pentru el cuvintele proorocului: „Nu a vrut să înțeleagă să facă bine; fărădelege a gândit în așternutul său” [Ps. 35: 4-5]. Într-adevăr, ce e mai nedrept decât a întreține gânduri fără de Dumnezeu și a nu ceda în fața persoanelor mai înțelepte și mai învățate? Dar în această nebunie cad cei care, când sunt împiedicați de vreo neclaritate să înțeleagă adevărul, n-au apelat la cuvintele proorocilor, nici la scrisorile apostolilor, nici la autoritatea Evangheliilor, ci la ei înșiși; și au devenit învățători ai minciunii tocmai pentru că nu au fost ucenici ai adevărului.
Pentru că ce învățătură a primit din sfintele pagini ale Noului și Vechiului Testament cel care nu prea înțelege nici măcar începutul Simbolului [de credință]? Și ceea ce este rostit în toată lumea de vocile doritorilor de nașterea din nou nu este apucat de mintea acestui bătrân. Atunci, dacă nu știa ce trebuie să gândească despre întruparea Cuvântului lui Dumnezeu și nu voia să facă o căutare laborioasă prin tot cuprinsul Sfintelor Scripturi de dragul dobândirii luminii cunoștinței, ar fi trebuit cel puțin să primească acea Mărturisire comună pentru toți cu atenție grijulie, prin care întregul corp al credincioșilor declară că ei ‘cred în Dumnezeu Tatăl Atotțiitorul și în Iisus Hristos, Fiul Său Unul-Născut, Domnul nostru, Care S-a născut de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria’. Prin aceste trei articole, mecanismele aproape tuturor ereticilor sunt zdruncinate. Pentru că, atunci când Dumnezeu este crezut a fi atât ‘Atotțiitor’, cât și ‘Tată’, se dovedește că Fiul este mereu împreună cu El, nefiind diferit cu nimic de Tatăl deoarece a fost născut ca ‘Dumnezeu din Dumnezeu’, Atotțiitor din Atotțiitor, împreună-veșnic din Cel veșnic; nu ulterior în timp, nu inferior în putere, nu neasemănăror cu El în slavă, nu despărțit de El în fire, ci Același Fiu Unul-Născut și veșnic din Tatăl cel veșnic a fost ‘născut de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria’. Această naștere în timp nu a diminuat nimic, nu I-a adăugat ceva la nașterea aceea dumnezeiască și veșnică. Ci s-a cheltuit toată în lucrarea de restaurare a omului care fusese înșelat; așa ca să poată depăși atât moartea, cât și, prin puterea ei, pe ‘cel ce are puterea morții, adică pe diavolul’ [Evr. 2: 14]. Pentru că nu am fi putut depăși pe autorul păcatului și al morții decât dacă Cel Care nu ar fi putut fi infectat de păcat, nici prins de moarte nu ar fi luat asupra Sa firea noastră și ar fi făcut-o a Sa. Pentru că a fost, de fapt, ‘zămislit de la Duhul Sfânt’ în pântecele Maicii-Fecioare, care L-a purtat ca și cum L-ar fi zămislit, fără să-și piardă fecioria.
Dar, dacă el [Eutihie] nu a fost în stare să extragă o concepție adevărată din această fântână curată a credinței creștine deoarece, prin propria orbire, și-a întunecat pentru sine strălucirea adevărului atât de clar, ar fi trebuit să se supună învățăturii Evanghelistului și, după citirea a ce spune Matei: ‘cartea genealogiei lui Iisus Hristos, Fiul lui David, Fiul lui Avraam’ [Mt. 1: 1], ar fi trebuit, de asemenea, să caute îndrumare de la predica Apostolului și, după citirea Epistolei către romani: ‘Pavel, slujitorul lui Iisus Hristos, chemat apostol, pus deoparte pentru Evanghelia lui Dumnezeu (pe care a făgăduit-o înainte prin prooroci în Sfintele Scripturi) cu privire la Fiul Său, Care a fost făcut din sămânța lui David după trup’. Ar fi trebuit să se dedice unui studiu cu dăruire asupra paginilor proorocilor. Și, după ce ar fi găsit că făgăduința lui Dumnezeu spusă către Avraam ‘întru sămânța ta se vor binecuvânta toate neamurile [pământului]’ [Fac. 22: 18], pentru a evita orice dubiu cu privire la această ‘sămânță’, ar fi trebuit să apeleze la cuvintele Apostolului: ‘făgăduințele au fost făcute lui Avraam și seminței lui. Nu a spus: „și semințelor” ca despre multe, ci ca despre una: „și seminței tale”, care este Hristos’ [Gal. 3: 16]. Ar fi trebuit să înțeleagă, de asemenea, cu urechea lăuntrică exclamația lui Isaia: ‘Iată, Fecioara va lua în pântece și va naște un Fiu și-I vei pune numele Emmanuel, care, tălmăcindu-se, înseamnă Dumnezeu cu noi’ [Is. 7: 14; Mt. 1: 23]. Și ar fi trebuit să citească cu credință cuvintele aceluiași prooroc: ‘Pentru că un Prunc S-a născut nouă și un Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpânire s-a făcut pe umărul Lui și numele Lui se cheamă înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să vie’ [Is. 9: 6]. Și nu ar fi trebuit să vorbească inutil că așa S-a făcut trup Cuvântul, încât Hristos, Care S-a născut din pântecele Fecioarei, ar avea forma unui om și nu ar fi avut un corp desprins din corpul Maicii Sale. Posibil că raționamentul lui de a gândi că Domnul nostru Iisus Hristos nu a fost din firea noastră a fost acesta – că îngerul care a fost trimis la binecuvântata și pururea Fecioara Maria a spus: ‘Duhul Sfânt va veni asupra ta și puterea Celui Preaînalt te va umbri și, de aceea, ce se va naște din tine se va numi Fiul lui Dumnezeu’ [Lc. 1: 35]; ca și cum, deoarece zămislirea Fecioarei a fost cauzată de un act dumnezeiesc, de aceea trupul Celui pe Care L-a zămislit nu ar fi fost din firea ei, care L-a zămislit. Dar nu trebuie să înțelegem acea ‘generare’ minunată fără pereche și fără pereche de minunată în așa fel că noutatea modului producerii s-a făcut altfel decât după modul propriu genului.
Pentru că Duhul Sfânt a fost Cel care a dat fertilitate Fcioarei, dar a reieșit un trup real dintr-un trup. Și, când ‘Înțelepciunea și-a zidit casă’, ‘Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi’ [In. 1: 14], adică în acea carne pe care Și-a asumat-o dintr-o ființă umană și pe care a însuflat-o cu duh de viață rațională. „În mod corespunzător, în timp ce distincția ambelor firi și substanțe a fost păstrată și amândouă s-au reunit într-o Persoană, partea de jos a fost asumată de cea măreață, slăbiciunea de putere, mortalitatea de veșnicie și, pentru a plăti datoria condiției noastre, firea nestricăcioasă a fost unită cu cea pătimitoare, așa încât leacul potrivit pentru bolile noastre, unul similar, ‘Mijlocitorul dintre Dumnezeu și oameni, Omul Hristos Iisus’ [1Tim. 2:5], să poată fi capabil de a muri printr-un element și să fie incapabil, de asemenea, prin celălalt. Drept aceea, în întreaga fire desăvârșită a unui om adevărat S-a născut Dumnezeu cel adevărat, întreg în ce era al Lui, întreg în ce era al nostru. Prin ‘al nostru’ înțelegem ceea ce a format Creatorul în noi la început și ce Și-a asumat pentru a restaura. Pentru că nu a fost nici o urmă în Mântuitorul din ce a introdus înșelătorul și omul a primit, fiind astfel înșelat.
Și faptul că S-a făcut părtaș la bolile noastre nu L-a făcut părtaș la fărădelegile noastre. A asumat ‘chipul de rob’ fără întinarea păcatului, îmbogățind ce era omenesc fără să ciuntească ce era dumnezeiesc: deoarece acea ‘golire de Sine’, când Cel nevăzut S-a făcut văzut, Creatorul și Domnul tuturor a voit să fie unul dintre muritori, a fost o coborâre din compătimire, nu o pierdere de putere. În mod potrivit, Același Care, rămas în chipul lui Dumnezeu, făcut om, a devenit om în chip de rob. Pentru că fiecare fire își păstrează proprietățile fără scădere; și, pe când chipul lui Dumnezeu nu alungă chipul de rob, la fel chipul de rob nu scade din chipul lui Dumnezeu. Pentru că, de vreme ce diavolul se slăvea prin faptul că omul, înșelat de uneltirea lui, a fost văduvit de darurile dumnezeiești și, fiind lipsit de zestrea lui de nemurire, a ajuns sub osânda de plâns a morții și că el însuși, în mizeria lui, și-a găsit un soi de mângâiere prin a avea un călcător de poruncă drept însoțitor și că Dumnezeu, potrivit cerințelor principiului dreptății, a schimbat propria Lui decizie cu privire la omul pe care l-a creat înr-o așa de înaltă poziție de onoare, era nevoie de o dezlegare cu un sfat tainic pentru ca Dumnezeu cel neschimbător, a Cărui voință nu putea fi lipsită de propria bunătate, să împlinească, printr-o taină mai mare, planul din început de bunătate iubitoare față de noi și ca omul, care fusese indus în eroare de măiestria vicleană a diavolului, să nu piară, contrar scopului lui Dumnezeu. În mod potrivit, Fiul lui Dumnezeu, coborând de pe scaunul Său din cer și nedespărțindu-Se de Tatăl, intră în lumea de jos, născut după o ordine nouă, printr-un nou mod de naștere. După o nouă ordine deoarece El, Care este nevăzut în planul Său, a devenit văzut în planul nostru; Cel Care nu putea fi circumscris în spațiu a voit să fie circumscris. Continuând să fie înainte de timp, El a început să existe în timp; Domnul lumii a permis ca măreția Lui nesfârșită să fie umbrită și a luat asupra Sa chipul de rob. Dumnezeu cel nepătimitor nu a disprețuit faptul de a fi om pătimitor și Cel nemuritor să fie supus legilor morții. Și e născut printr-un nou mod de naștere, deoarece fecioria nestricată, în timp ce era neștiutoare de poftă, a furnizat materia trupului Său. Ceea ce a fost asumat de la Maica domnnului a fost firea, nu greșeala. Dar aceasta nu înseamnă că minunea nașterii Domnului nostru Iisus Hristos, ca Unul născut din pântecele Fecioarei, conduce la faptul că firea Lui este neasemenea cu a noastră. Pentru că Același, Care este Dumnezeu adevărat, este și om adevărat; și nu este nici o iluzie în această unire, în timp ce condiția de jos a omului și măreția dumnezeirii se întâlnesc împreună. Pentru că, precum ‘Dumnezeu΄ nu este schimbat de compătimire, la fel ‘omul΄ nu este distrus de demnitatea [acordată]. Pentru că fiecare ‘chip΄ împlinește faptele care aparțin lui în comuniune unul cu altul. Cuvântul face ceea ce ține de Cuvânt și trupul împlinește ceea ce ține de trup. Unul strălucește prin minuni, celălalt cedează sub răni. Și, precum Cuvântul nu pierde din egalitatea cu Tatăl în slavă, la fel trupul nu abandonează firea de un fel cu noi. Pentru că, așa cum trebuie să spunem adesea, El este Unul și Același, cu adevărat Fiu al lui Dumnezeu și cu adevărat Fiu al Omului. Dumnezeu pe cât ‘la început a fost Cuvântul și Cuvântul era Dumnezeu’ [In. 1: 1]. Om pe cât ‘Cuvântul trup S-a făcut și a locuit printre noi’ [In. 1: 14]. Dumnezeu pe cât ‘toate prin El s-au făcut și fără El nimic nu s-a făcut’ [In. 1: 3]. Om pe cât a fost ‘făcut din femeie, făcut sub Lege’ [Gal. 4: 4]. Nașterea trupului este o manifestare a firii uman; sarcina Fecioarei este un indiciu al puterii dumnezeiești. Copilăria Pruncului este manifestată prin umilința scutecelor: măreția Celui Preaînalt este proclamată prin vocile îngerilor. El, pe Care Irod plănuiește să-L ucidă mișelește este ca omenirea la începutul ei; dar El, de Care se bucură magii să I se închine în genunchi este Domnul tuturor. Acum, când a venit la botezul lui Ioan Înaintemergătorul Său, ca să nu fie ascuns faptul că dumnezeirea este acoperită de vălul trupului, glasul Tatălui a vorbit în tunet din cer: ‘Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am bine-voit’ [Mt. 3: 17]. În mod corespunzător, El Care, ca om, este ispitit de viclenia diavolului, este Același Căruia, ca Dumnezeu, îngerii îi acordă slujirea datorată. Foamea, setea, slăbiciunea și somnul sunt evident omenești. Dar a sătura cinci mii de oameni cu cinci pâini și a da femeii samaritence acea apă vie, din care cine bea nu mai însetează, a merge pe suprafața mării cu picioare care nu se scufundă și certarea furtunii pentru a domoli ‘apele ridicate’ sunt fără îndoială dumnezeiești. Atunci, precum – pentru a trece prin multe puncte – a plânge cu simțăminte de milă pentru prietenul mort și a-l aduce la viață din nou prin voce poruncitoare, după ce fusese îndepărtată piatra de la mormântul unde fusese pus de patru zile, nu aparține aceleiași firi. Sau a fi spânzurat pe lemn și a face toate stihiile să tremure după ce lumina zilei a fost preschimbată în noapte sau a fi străpuns de cuie și a deschide porțile raiului pentru credința tâlharului. Așa că nu aparțin aceleiași firi a spune ‘Eu și Tatăl una suntem’ [In. 10: 30] și a spune ‘Tatăl este mai mare decât Mine’ [In. 14: 28]. Pentru că, deși în Domnul Iisus Hristos este o Persoană a lui Dumnezeu și a omului, totuși ceea ce atașează ceva insultător la amândouă este un lucru și ceea ce atașează slavă la amândouă este altceva.
Pentru că, din ceea ce aparține nouă El are acea omenitate care este inferioară Tatălui, în timp ce de la Tatăl are dumnezeire egală cu Tatăl. În mod corespunzător, pe baza unității acestei Persoane care trebuie înțeleasă ca existând în ambele firi, citim, pe de o parte, că ‘Fiul Omului a coborât din cer’. La fel cum, ca Fiu al lui Dumnezeu, a luat trup din acea Fecioară din care a fost născut. Și, pe de o parte, Fiul lui Dumnezeu se spune că a fost răstignit și îngropat tot la fel pe cât a suferit aceasta nu prin dumnezeirea Sa. Pe când Cel Unul-Născut este împreună-veșnic și deoființă cu Tatăl, dar în slăbiciunea firii umane. Drept aceea, noi toți, chiar în Simbolul de credință, mărturisim că ‘dacă ar fi știut, nu L-ar fi răstignit pe Domnul slavei [I Cor. 2: 8]. Dar, când Domnul și Mântuitorul nostru Însuși a călăuzit credința ucenicilor, a spus: ‘Cine spun oamenii că sunt Eu, Fiul Omului, și pe Care Mă vedeți în chip de rob și în realitatea trupului, Cine spuneți voi că sunt Eu?’
Atunci binecuvântatul Petru, ca inspirat de Dumnezeu, și spre folosul tuturor neamurilor prin mărturisirea sa, a spus: ‘Tu ești Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel viu’ [Mt. 16: 13-16]. Așadar nu fără merit a fost declarat binecuvântat de Domnul și a fost desprinsă de la piatra originală acea soliditate care aparținea atât virtuții, cât și numelui său, care, prin descoperire de la Tatăl, a mărturisit că Același este atât Fiul lui Dumnezeu, cât și Hristos. Deoarece unul din aceste adevăruri, acceptat fără celălalt, nu ar fi fost de folos pentru mântuire și era la fel de primejdios a crede că domnnul Iisus Hristos este simplu Dumnezeu, și nu om sau simplu om, și nu Dumnezeu. Dar, după învierea Domnului – care a fost cu adevărat înviere a unui trup real, pentru că nu a înviat altă Persoană decât Cel Care fusese răstignit și murise – ce altceva a fost realizat în acest interval de patruzeci de zile decât a face credința noastră întreagă și clară de tot întunericul? Pentru că, în timp ce discuta cu ucenicii Săi și locuia cu ei și a mâncat cu ei și Și-a permis să fie pipăit cu atingere grijulie și scrutătoare de aceia care erau sub influența îndoielii, pentru acest sfârșit a intrat la ucenici când erau încuiate ușile și, prin suflarea Sa, le-a dat Duhul Sfânt și a deschis tainele Sfintei Scripturi după ce le-a încredințat lumina cunoștinței și din nou Aceeași Persoană a Sa le-a arătat rana din coastă, urmele cuielor și toate semnele patimii, spunând: ‘Iată mâinile Mele și picioarele, că Eu sunt; pipăiți-Mă și vedeți, că duhul nu are carne și oase, după cum Mă vedeți pe Mine având’ [Lc. 24: 39]. Proprietățile firii dumnezeiești și omenești pot fi cunoscute ca rămase în El fără să producă separare și că noi am putea ști în acest fel că nu este Cuvântul ceea ce este trupul, așa încât să mărturisim că Fiul cel Unul al lui Dumnezeu este atât Cuvânt, cât și trup. Despre această taină a credinței acest Eutihie trebuie privit că nu o ține, din nefericire, el, care nu recunoaște că firea noastră există în Fiul cel Unul-Născut al lui Dumnezeu, fie prin modul de jos și muritor, fie prin slava învierii. Nici nu a fost uimit de exclamația binecuvântatului Apostol și Evanghelist Ioan, care spune: ‘Orice duh care mărturisețte că Iisus Hristos a venit în trup este de la Dumnezeu; și orice duh care nu mărturisește pe Iisus Hristos nu este de la Dumnezeu și este al lui Antihrist’ [cf. I In. 4: 2, 3]. Acum ce înseamnă a destrăma pe Iisus decât a separa firea umană de El și a o face goală, prin invenții fără de rușine, acea taină prin care am fost salvați? Mai mult, fiind în întuneric în privința firii trupului lui Hristos, el trebuie să fie implicat în orbire fără sens și în privința patimii Lui. Pentru că, dacă nu crede că răstignirea Domnului este ireală și nu se îndoiește că El a acceptat cu adevărat suferința, chiar și până la moarte de dragul mântuirii lumii, după cum crede în moartea Lui, să confirme și trupul Său și să nu se îndoiască de faptul că Cel pe Care-L a fi fost capabil de suferință este și om cu un trup ca al nostru; de vreme ce a nega adevăratul Lui trup înseamnă a nega și suferințele Lui trupești. Atunci, dacă acceptă credința creștină și nu-și întoarce urechea de la proovăduirea Evangheliei, să vadă care fire a fost cea pătrunsă de cuie și spânzurată pe lemnul Crucii. Să înțeleagă faptul că, de când a fost aceasta, după ce coasta Celui răstignit a fost străpunsă de sulița soldatului, sânge și apă au ieșit, așa încât Biserica lui Dumnezeu să poată să se înnoiască prin cristenliță și prin potir. Să audă și pe binecuvântatul Apostol Petru când afirmă că ‘sfințirea Duhului’ are loc prin ‘stropirea cu sângele lui Iisus hristos’ [I Pet. 1: 2] și să nu facă o citire fugitivă a cuvintelor aceluiași apostol: ‘Știind că voi nu ați fost răscumpărați prin lucruri stricăcioase, precum argint și aur, din viața voastră deșartă lăsată de la părinți, ci prin scumpul sânge al lui Hristos, ca al unui Miel fără prihană și fără pată’ [I Pt. 1: 18-19]. Să nu se împotrivească nici mărturiei binecuvântatului Apostol Ioan: ‘Și sângele lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu, ne curățește tot tot păcatul’ [I In. 1: 7]. Și iarăși: ‘Aceasta este biruința care a înfrânt lumea, însăși credința noastră’ și: ‘Cine este cea care a biruit lumea, dacă nu credința că Iisus este Fiul lui Dumnezeu? El este Cel Care a venit prin apă și prin sânge, Însuși Iisus hritsos; nu numai prin apă, ci prin apă și prin sânge; și Duhul dă mărturie, deoarece Duhul este adevărul. Și sunt trei care dau mărturie – Duhul, apa și sângele; și cei trei sunt una’ [I In. 5: 4-6, 8]. Adică Duhul este sfințirea și sângele răscumpărarea și apa botezului; aceste trei sunt una și rămân nedespărțite și nici una nu este despărțită de legătura cu celelalte; deoarece Biserica universală trăiește și propășește prin această credință, că ar trebui să credem că în Hristos Iisus nici omenitatea nu există fără dumnezeire, nici dumnezeirea fără omenitate adevărată.
Dar, când Eutihie a răspuns la întrebarea din cercetarea voastră asupra lui: ‘Mărturisesc faptul că Domnul nostru a fost din două firi înainte de unire, dar mărturisesc o fire după unire’, sunt uimit că o asemenea mărturisire atât de absurdă și stricată ca a lui nu a fost respinsă printr-o critică idn partea oricăruia dintre judecătorii lui și că a fost neglijată o asemenea exprimare nebunească și hulitoare, ca și cum nimic nu a fost auzit care ar fi putut ofensa. Se vede că este lipsit de evlavie a spune că Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu a fost din două firi înainte de întrupare, după cum este uimitor a afirma că, de când S-a făcut trup Cuvântul, în El a existat doar o fire. Dar, ca să nu gândească Eutihie că este corect ceea ce a spus sau că este tolerabil, deoarece nu a fost confruntat de nici o afirmație de-a voastră, îndemnăm atenția voastră, dragă frate iubit, să vadă că, dacă este adusă problema la o soluționare satisfăcătoare prin inspirația milostivă a lui Dumnezeu, omul acesta nechibzuit și lipsit de experiență ar fi curățat de ideea lui ciumată. Când a văzut că, după cum arată clar procesele verbale, a început să abandoneze părerea lui atunci când a fost pus la colț de cuvintele voastre puternice, a mărturisit că este gata să spună ceea ce nu a spus înainte și să-și dea adeziunea la credința față de care stătea mai înainte departe. Dar, când nu a consimțit să anatematizeeze dogma lui necredincioasă, ai înțeles, frate, că el continuă în credința lui rea și merita să primească sentința de condamnare. Dacă plânge sincer și cu bun scop pentru aceasta și înțelege, chiar dacă e prea târziu, cât de potrivit s-a mișcat autoritatea episcopală sau dacă, pentru a da o satisfacție deplină, va condamna oral și sub jurământ tot ce a susținut greșit, nu va fi condamnabilă compătimirea de orice fel față de el, care îi poate fi arătată când se va redresa. Aceasta pentru că Domnul nostru, adevăratul și bunul Păstor, Care Și-a pus viața pentru oile Sale și Care a venit să mântuiască sufletele oamenilor, nu să le nimicească, vrea ca noi să arătăm bunătatea Lui iubitoare așa încât dreptatea să-i constrângă într-adevăr pe cei care păcătuiesc, dar mila să nu-i respingă pe aceia care se preschimbă. Pentru că atunci este apărată realmente credința adevărată cu cele mai bune rezultate, când o părere mincinoasă este condamnată chiar de aceia care au urmat-o. Avem încredere că ocrotirea dumnezeiască va fi cu voi, astfel încât cel care s-a îndepărtat să fie mântuit prin condamnarea părerii lui nesănătoase. Fie ca Dumnezeu să vă țină sănătos, dragă frate iubit!
Epistola s-a încheiat cu declarația Papei: „Pentru ca toată chestiunea să fie dusă la bun sfârșit în mod corect și credincios, am desemnt pe frații noștri, Episcopul Iulius și preotul Reatus și pe fiul meu, diaconul Ilarie, să ne reprezinte. Și am însoțit cu ei pe notarul Dulcitius, de a cărui credincioșie avem mărturie bună. Din această declarație a Papei se pare că intervenția lui Eutihie înaintea puterii impreiale penru un nou Sinod a fost onorată. De fapt, bucurându-se de protecția dușmanului Arhiepiscopului Flavian, puternicul ministru Hrisafie, care a manipulat voința slabului împărat lipsit de tărie Teodosie, Eutihie a reușit ca în patru luni de la condamnarea lui să-l facă pe împărat să declare convocarea unui nou Sinod la nivelul Bisericii ca să investigheze viziunile dogmatice contradictorii despre Persoana Dumnezeului-Om și modul unirii din El a celor două firi și pentru o revizuire a deciziilor Sinodului din Constantinopol cu privire la cazul lui Eutihie. S-a propus ca Sinodul nou convocat să fie Ecumenic, precum a fost Sinodul din 431 – la el au fost convocați reprezentanți ierarhici din toate Bisericile mari ale acelui timp. Dar nu a fost de acest fel providența lui Dumnezeu: acest Sinod nu a ajuns să fie cunoscut în istorie ca al patrulea Sinod Ecumenic, ci mai degrabă „Sinodul tâlharilor/tâlhpresc” pentru că nu a condus lucrarea spre triumful Ortodoxiei, ci spre credințe eretice. Faptul că Sinodul a fost convocat la dorința lui Eutihie și a aderenților lui a fost o prevestire rea pentru Ortodoxie și apărătorii ei. Din motivele lor, susținătorii principali ai adevărului ortodox, cum ar fi, spre exemplu, Arhiepiscopul Flavian al Constnatinopolului și Papa Leon, nu au fost simpatizanți ai convocării unui nou Sinod, prevăzând ce necazuri și dezordini ar aduce în Biserică. Baza temerilor lor punctuale s-a regăsit în ordinele autorității civile supreme care au precedat deschiderea Sinodului.
Astfel, prin edict imperial, binecuvântatul Teodoret, un dușamn ager al monofizitismului, care a avut neînțelegeri înverșunate și altercații cu Sf. Chiril, a fost exclus de la participarea la viitorul Sinod; și a fost exclus, desigur, nu pentru că era un oponent al Sf. Chiril, ci ca un opozant puternic și viguros față de Eutihie. De asemenea, un decret intenționat a fost emis să-i permită Arhimandritului Barsum să voteze la Sinod, chiar dacă, potrivit canoanelor, doar episcopii puteau fi membri. O asemenea excepție a fost făcută pentru Barsum deoarece, după cum decreta edictul, el „ducea un război împotriva anumitor episcopi răsăriteni infectați cu impietatea lui Nestorie” (deși ar fi mai precis a spune că el era împotriva episcopilor ortodocși, pe caer monofiziții îi numeau nestorieni deoarece, nu ca Eutihie, ei învățau că sunt două firi în Hristos după întrupare).
Prin edictul împăratului, președintele Sinodului urma să fie Arhiepiscopul Dioscor al Alexandriei, care ținea cu partizanii lui Eutihie și avea legături cu Hrisafie. Elpidie, un membru al sfatului imperial, și Eulogius, un pretorian tribun și notar, au primit insturcțiuni speciale de la împărat: „Urmăriți ce se va face la Sinodul din Efes și sub nici o formă să nu permiteți vreo dezordine. Dacă vedeți că cineva provoacă agitație sau dezordine [la Sinod], pentru rușinarea sfintei credințe, puneți acea persoană sub arest. Aceia care au condamnat înainte pe Arhimandritul Eutihie trebuie să rămână tăcuții, neavând titlul de judecători, ci să aștepte părerea generală a tuturor celorlalți Părinți deoarece ceea ce a fost definit de ei înainte trebuie condamnat acum”. Adică Arhiepiscopul Flavian și aderenții săi nu trebuia să li se permită dreptul de a vorbi în apărarea lor ca să nu fie puși sub arest prin încălcarea voinței împăratului.
Directivele au sfârșit cu un ordin ca lui Elpidie and Eulogius să le fie pus la dispoziție un detașament de soldați și, prin ei, urma să fie pus la dispoziția monofiziților, care au obținut controlul Sinodului.
Aceste ordine pre-sinodale ale împăratului au culminat cu scrisoarea lui chiar către Sinod. Scrisoarea explica motivele pentru covocarea Sinodului și indica scopul general al activității astfel: „De vreme ce Episcopul iubitor de Dumnezeu Flavian a dorit să ridice problema sfintei credințe împotriva preacinstitului Arhimandrit Eutihie și, după ce a convocat un Sinod, a început să facă ceva, noi, după ce am apelat de câteva ori la acest iubitor de Dumnezeu episcop, am dorit să prevenim dezordinea care a fost stârnită, fiind suficient de stabili în credința ortodoxă, fiind moștenitori ai Sfinților Părinți care au fost la Niceea și fiind confirmați de Sfântul Sinod care s-a ținut la Efes. Totuși, deși am îndemnat în mod repetat pe acest cinstit episcop să abandoneze o asemenea cercetare ca să nu devină pricină de dezordini în toată lumea, el nu s-a lăsat. Având grijă că a conduce o asemenea cercetare asupra credinței fără Sfântul vostru Sinod și fără reprezentanții Sfintelor Biserici nu ar fi fără primejdie, am considerat că e necesar să vă adunați Sfințiile Voastre laolaltă ca să scoateți orice rădăcină diavolească din Sfintele Biserici și să scoateți afară pe aceia care înclină spre hula lipsitului de Dumnezeu Nestorie sau pe cei care-i țin partea și să puteți face profund de neclintit integritatea credinței ortodoxe, deoarece toată nădejdea noastră depinde de credința ortodoxă în Dumnezeu și de rugăciunile voastre sfinte.”
În astfel de condiții nefavorabile pentru apărătorii adevărului ortodox, Sinodul a fost covocat la Efes pe 8 august 449; sesiunile lui au fost ținute în Biserica Preasfintei Fecioare Maria, care a fost locul sesiunilor celui de-al treilea Sinod Ecumenic. Numărul Părinților participanți la Sinod a fluctuat între 122 și 130. Din actele Sinodului, care au precedat apariția lui Eutihie la el, trebuie remarcat că scrisoarea lui Leon cel Mare nu s-a permis să fie citită, evident, de vreme ce nu era favorabilă pentru Eutihie și Dioscor, de vreme ce era îndreptată împotriva învățăturilor lor eretice. Când, la sugestia lui Elpidius, Eutihie a fost convocat la Sinod, ei i-au cerut să prezinte înaintea Sinodului „justificări în favoarea lui”. Eutihie a început explicația sa prin cuvinte care arată că a văzut printre Părinții Sinodului pe aceia care-i împărtășeau părerea:
„M-am încredințat Tatălui, Fiului și Sfântului Duh”, a spus Eutihie, „și vă am ca martoripentru credința pentru care m-am luptat împreună cu voi.” După aceea a depus Părinților Sinodului două articole scrise ce conțineau mărturisirea lui de credință. În ele Eutihie se plânge, înainte de toate, de „calomniile” Sinodului de la Constantinopol asupra lui, că el „nu ar fi fost de acord să gândească împotriva credinței care a fost expusă de Părinții de la Niceea”. Mai departe, fără să exprime direct învățăturile sale cu privire la unitatea celor două firi în Hristos, Eutihie a citat în întregime Simbolul nicean de credință și a adăugat că el ține cu tărie la hotărârile Sinoadelor de la Niceea și Efes și anatematizează pe toți ereticii, începând cu Simon Magul. După această mărturisire, au urmat o serie de plângeri ale lui Eutihie împotriva Arhiepiscopului Flavian și a Sinodului de la Constantinopol – că (pretindea el) Eusebie de Dorileum, când l-a acuzat de erezie la Sinod, nu a dovedit aceasta direct și consfințit; că Sinodul, știind de făgăduința lui Eutihie de a nu-și părăsi mănăstirea și totuși convocându-l pentru o cercetare judicioasă, a dorit doar să-l condamne ca pe un om neascultător față de Biserică pe baza faptului că nu ar fi venit la Sinod; că la Sinod, când a apărut neașteptat, nu i s-a dat posibilitatea de a se justifica, ci „deodată”, pretinde fals Eutihie, „a fost citită o condamnare compusă dinainte împotriva mea”; și că chiar actele Sinodului de la Constantinopol au fost refăcute ulterior în defavoarea sa. „De aceea cer”, spune Eutihie la sfârșitul mărturisirii sale (sau, mai precis, a acuzațiilor sale calomnioase împotriva Sinodului de la Constantinopol și a ierarhului său din prezidiu), „ca să discutăm clevetirea și nedreptatea ridicate împotriva mea, dezordinea care a fost creată din acest motiv în toate Bisericile și a rezultat într-un mare scandal; să-i punem la o pedepsire bisericească pe aceia vinovați de toate acestea; și să tăiem orice rădăcină a hulei și necuviinței”.
Arhbiepiscopul Flavian, acuzat de Eutihie, a cerut ca Eusebie de Dorileum să fie convocat la Sinod să prezinte acuzațiile împotriva lui Euthie. Dar Elpidius, oficialul imperial, nu a permis asta, anunțând edictul împăratului că judecătorii lui Eutihie (de la Sinodul din Constantinopol) stau printre cei cercetați, fără dreptul de a vorbi. În locul împlinirii cererii lui Flavian, a ordonat ca actele Sinodului din Constantinopol din 448 să fie citite și condamnate. În timpul citirii acestor acte, erezia (monofizitismul) președintelui Sinodului, Dioscor, și celei mai mari părți a episcopilor care-l compuneau, a fost arătată în mod învederat. Când citirea a ajuns la întrebarea pusă lui Euthie de Eusebie la Sinodul de la Constantinopol: „Mărturisești două firi după întrupare?”, mulți membri ai Sinodului au strigat: „Luați-l și-l ardeți pe Eusebie [de Dorileum]! Să ardă de viu! Să fie tăiat în două! După cum a împărțit pe Hristos, să fie împărțit el însuși!” Văzând că întorsura evenimentelor era favorabilă lui, Dioscor a adresat episcopilor întrebarea: „Este această expresie, unde se vorbește de două firi după întrupare, acceptabilă pentru noi?” „Anathema celui care vorbește astfel!”, a strigat Sinodul. Astfel a fost proclamată erezia monofizită în locul adevărului la un Sinod nelegiuit și Ortodoxia a fost călcată în picioare. Bineînțeles, Eutihie, ca principal susținător al ereziei monofizite, a fost declarat după aceea ortodox și a fost repus în demnitatea de arhimandrit și în rangul de preot.
Apoi a urmat un proces al lui Flavian, Arhiepiscop de Constantinopol. Urmând planul făcut dinainte, fix în acel moment, câțiva monahi din mănăstirea lui Eutihie au apărut la Sinod cu o petiție ce conținea cele mai nedrepte acuzații împotriva Arhiepiscopului. Petiția, care a fost citită înaintea Sinodului la ordinele lui Dioscor, spunea: „Flavian „a plouat cu calomnii și hule la adresa păstorului Eutihie și, sub forma evlaviei, a găsit un pretext nedrept pentru a-l condamna; și a ne-a ordonat să-l evităm pe păstorul nostru și să nu vorbim cu el și a ordonat ca posesiunile mănăstirii să fie preluate de el sub pretextul că ajută pe săraci, pentru că le-a vândut. Sfântul altar, pe care l-a ridicat Eutihie în șase luni înainte de denunțare, stă fără jertfă. Și noi înșine am fost legați prin această condamnare nedreaptă a lui.din acest motiv”, încheie petiția, „implorăm Sfântul vostru Sinod să aibă milă de no, care am suferit o astfel de pedeapsă nedreaptă și să ne întoarcă obștea bisericească luată pe nedrept de la noi și să se răzbune asupra celui care a făcut aceasta [aidcă asupra lui Flavian] deoarece ne-a judecat cu nedreptate.”
Din cei trei sute de monahi ai mănăstirii lui Eutihie, doar treizeci și cinci au semnat petiția, așa încât toată treaba pare să fie necinstită. Monahii au fost primiți în comuniune bisericească de Sinod și petiția lor a furnizat lui Dioscor o bază convenabilă pentru uneltiri ulterioare împotriva nevinovatului Arhiepiscop de Constaninopol. Dioscor a ordonat să fie citite deciziile Sinodului al treilea Ecumenic și apoi a întrebat: „Cred că toți sunt mulțumiți cu definiția de credință de la Niceea, pe care Sinodul din Efes a confirmat-o, ordonând să fie ținută ea singură. Știm că Părinții acelui Sinod au dispus ca, dacă vorbește cineva sau gândește sau introduce ceva contrar ei, va fi supus condamnării.
Ce credeți de asta? Putem să examinăm sau să introducem ceva nou contrar cu aceasta? Dacă cinea a cercetat ceva mai presus sau dincolo de ce s-a spus, a definit sau a aprobat, nu va cădea cu toată dreptatea sub condamnarea Părinților? Să spună cine este de această părere!”
Majoritatea voturilor la Sinod au confirmat aceasta. Apoi Dioscor, ridicându-se de pe scaun, a propus în următoarele cuvinte să fie aplicat canonul de la Efes pentru Flavian și pentru Eusebie de Dorielum: „Flavian, fost episcop al Bisericii de Constantinopol, și Eusebie de Dorileum, după cum vede clar acest Sinod Sfânt și Ecumenic, se arată a fi cei care resping și răstălmăcesc aproape totul și au dat prilej de scandal și necaz pentru Sfintele Biserici și tot poporul ortodox. Este clar că ei s-au supus singuri pedepselor prescrise odată de Sfinții noștri Părinți în Sinod. Din acest motiv, bazându-ne pe deciziile Părinților, condamnăm pe cel mai înainte menționat Flavian și pe Eusebie la deposedarea de orice demnitate preoțească și episcopală”. Părerea lui Dioscor a fost unanim acceptată de monofiziți și a fost subscrisă de toții membrii Sinodului. Flavian și Eusebie au fost depuși din rangul lor ierarhic. După aceea, Flavian a fost surghiunit și și-a sfârșit viața în exil. După Sinod, Eusebie de Dorileum a suferit nenorociri, încât l-a numit apoi pe Dioscor ucigașul său. Diaconul Ilarie, legatul Papei, „abia a reușit să scape” de la Sinod și a ajuns la Roma pe căi ocolitoare. Binecuvântatul Teodoret, care nu a fost prezent la Sinod, a fost depus din rangul său și închis în mănăstire. Ibas, Mitropolit de Edesa, a fost anatematizat. Astfel au triumfat erezia monofizită prin mijloace necinstite și violență asupra adevărului Ortodoxiei, totuși a triumfat, după cum s-a descoperit mai apoi la adevăratul Sinod al patrulea Ecumenic.
Norul întunecat al ereziei atârna aproape asupra întregului Răsărit. Dar Domnul nu a întârziat să vină în ajutorul Bisericii Sale prin slujitorul Său vrednic, Sfântul Leon cel Mare. După ce a primit cuvânt de la Diaconul Ilarie și Arhiepiscopul Flavian cu privire la actele „Sinodului tâlhăresc”, Leon cel Mare a adresat o scrisoare împăratului Teodosie și surorii sale, Pulheria, în care, remarcând acțiunile ilegale ale Sinodului încheiat recent, a atras atenția asupra necesității convocării unui nou Sinod Ecumenic „care să rezolve astfel sau să verifice toate nedreptățile care au apărut, ca să nu rămână nici un dubiu cu privire la credință sau vreo dezbinare în iubire”.
Sfântul Leon a trimis și două scrisori, una după alta, către clerul și poporul din Constantinopol. „Cine crede ca monofiziții”, sugerează susținătorul râvnitor al Ortodoxiei în scrisorile sale, „este atras în părtășie cu Arie, pentru a cărui stricăciune este foarte plăcută această impietate, care neagă firea omenească asumată de Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu în pântecele fiicei lui David. Acesta se taie pe sine de la orice taină a credinței creștine și, nerecunoscând pe Mire [Christ] și nereușinnd să recunoască pe Mireasă [Biserica], nu poate să participe la nuntă [adică la Euharistie]. Sângele lui Hristos este acoperământul Cuvântului, prin care se îmbracă oricine mărturisește pe Cuvântul Acesta. Și cine se rușinează de El și neagă [trupul Său] ca și cum ar fi ceva nevrednic, nu poate primi de la El nici o podoabă, chiar dacă unul ca acesta ar veni la cina Regelui și s-ar alătura cu îndrăzneală la masa sfântă. Dimpotrivă, nu va putea să se ascundă, ca un infractor necinstit, de pretenția Regelui, ci, după cum a dat Domnul Însuși mărturie, va fi luat și, legându-i-se mâinile și picioarele, va fi aruncat în întunericul mai dinafară, unde va fi plângerea și scrâșnirea dinților (Mt. 22: 13). De aceea, cel care nu mărturisește că în Hristos este un trup omenesc s-a recunocut pe sine nevrednic de Taina întrupării și nu poate avea parte la Taină”. „Să nu credeți, iubiților”, a scris Sfântul Papă într-o scrisore către Bisericile Răsăritene, „că providența dumnezeiască nu este de ajuns pentru Sfânta Biserică acum și de aici înainte, pe viitor. Puritatea credinței va străluci când amestecătura de greșeli este îndepărtată din ea. Providența arată mereu ajutorul necesar pentru ai săi.”
Și atotputernicul Cap al Bisericii nu a întârziat să îndrepteze credința depusă în activitatea Sa providențială: Împăratul Teodosie, protectorul monofiziților, a murit curând; locul lui a fost luat de generalul Marcian în august 450 prin alegerea armatei și a senatului. Profund devotat Ortodoxiei, Marcian s-a căsătorit ulterior cu sora lui Teodosie, Pulheria, care era și ea renumită pentru râvna pentru Ortodoxie. Pentru ortodocși, treburile Bisericii au luat o turnură spre bine. Ideea lui Leon cel Mare de a convoca un nou Sinod Ecumenic a fost realizată. Sinodul a fost desemnat să fie ținut în Niceea, dar apoi, pentru a fi mai ușor pentru împărat să supravegheze cursul său, a fost mutat la Calcedon, care este separat de Constantinopol numai prin deschiderea strâmtorilor din Bosfor. Acolo Sinodul și-a deschis sesiunile pe 8 octombrie, în marea și întinsa Biserică a Sfintei Mucenițe Eufimia. Numărul Părinților de la Sinod a fost foarte mare – între 600 și 630, mai mult decât au venit la orice alt Sinod. Cei mai proeminenți membri au fost: Anatolie, Arhiepiscop de Constantinopol, Maxim, Arhiepiscop de Antiohia, Iuvenalie, Arhiepiscop de Ierusalim, Talasie, Episcop de Capadocia și legații Papei, Episcopii Pschasianus și Lucentius, și preotul Bonifaciu. O sumedenie de demnitari militari și civili au sosit, deși nu au luat parte la actele Sinodului când au fost luate în discuție probleme pur bisericești, ca de exemplu judecarea episcopilor. Activitatea Sinodului al patrulea Ecumenic la Calcedon a constat din 1) judecarea „Sinodului tâlhăresc” din 449 și a lui Dioscor al Alexandriei, capul lui; și 2) o cercetare asupra adevăratei învățături cu privire la cele două firi în Persoana Dumnezeului-Om.
La prima sesiune a Sinodului, care a avut lor pe 8 octombrie, la insistența legaților Papei, Dioscor al Alexandriei, care ședea printre ceilalți Părinți, a trebuit să-și părăsească locul și să stea la mijloc, ca unul pus sub judecată, care-și pierduse dreptul de a vota. Apoi Eusebie de Dorileum a venit și el în mijlocul bisericii, să fie acuzator, de vreme ce a îndurat mult de la „Sinodul tâlhăresc”. „Am fost insultat și jignit de Dioscor; și a fost insultată și jignită și credința”, a declarat Eusebie. „El este responsabil pentru moartea Episcopului Flavian și l-a condamnat pe nedrept pe el și pe mine. Vă cer să-mi primiți petiția.” În petiția lui Eusebie, Dioscor este acuzat în principal „că a adunat o gloată turbulentă și, dobândind puterea care vine prin bani, a insultat credința ortodocșilor cât a putut și a întărit necuviința monahului Eutihie”. „De vreme ce năvălirea lui [Dioscorus] asupra credinței și asupra noastră [adică Eusebie însuși și Flavian] este mare, cerem să se poruncească lui Dioscor să se apere împotriva a ceea ce-l acuzăm.” Apoi a început o revizuire a actelor Sinodului de la Constantinopol din 448 și a „Sinodului tâlhăresc” din Efes. Citirea actelor Sinodului din urmă a fost întreruptă când a fost citit edictul imperial care permitea lui Teodoret al Cyrului să fie prezent la Sinod dacă Sinodul însuși dorea. Când Teodoret al Cyrului a fost menționat, au cerut ca acest apărător fervent al Ortodoxiei împotriva monofizitismului să fie îngăduit la sesiunile Sinodului. Apariția lui Teodoret a provocat o furtună printre Părinți; unii, partizani ai lui Dioscor, au strigat tare că Teodoret trebuie scos afară; alții, apărători ai Ortodoxiei, au cerut ca Dioscor să fie exclus. Strigătele schimbate între ambele părți au dus nu la puțină zarvă și dezordine, care a trebuit să fie înăbușite de senatori și funcționari, care s-au adresat părților dezordonate astfel: „Pentru Dumnezeu, ar fi mai bine a nu împiedica [procedurile] să fie auzite. Permiteți să fie citite în ordine!”
Când au ajuns la edictul imperial care-l desemna pe Dioscor drept președinte al Sinodului și când cel din urmă a încercat să pună o parte din vină pentru acțiunile ilegale pe Episcopii Iuvenalie, Talasie, pe întregul Sinod și pe împărat, episcopii din regiunea Antiohia au declarat: „Nici unul dintre episcopii ortodocși de la Sinodul din Efes nu a fost de acord cu condamnarea Episcopului Flavian și a Eiscopului Eusebie; consimțământul nostru a fost dat sub amenințarea violenței. Sub amenințarea loviturilor am semnat hârtia cerută pe care, după aceea, a fost scrisă condamnarea episcopilor menționați. Ne-au amenințat cu condmamnarea; ne-au amenințat cu exilul. Soldații stăteau alături cu toiege și săbii și am fost terorizați de ei. Unde sunt toiege și săbii, ce fel de Sinod [bisericesc] poate fi acolo? Soldații i-au descurajat pe Flavian și Eusebie mai mult decât noi și ce am făcut am făcut din frică.”
Această declarație generală cu privire la indimidările și amenințările făcute de Dioscor au fost confirmate de Episcopii Ștefan al Efesului, Teodor de Claudiopolis și Vasile de Seleucia Isauriei, care au lămurit mai mult detaliile încălcărilor individuale și cu adevărat de plâns. Prin declarațiile multora, s-a determinat, de asemenea, că faimoasa scrisoare a Papei Leon a fost „intenționat împiedicată de Dioscorus [să fie citită]”, chiar dacă a jurat de șapte ori că ar fi ordonat să fie citită. În concluzia citirii actelor Sinodului din Efes, care a descoperit tot mai mult abuzurile lui Dioscor, aducând la lumină toate faptele sale delictuale, episcopii care au luat parte la Sinodul de la Efes și erau vinovați într-o măsură sau alta de acțiuni ilegale, s-au pocăit profund de păcatul lor și au strigat de multe ori în prezența Sinodului: „Toți cerem iertare!” Doar Dioscor și anumiți episcopi egipteni au continuat să rămână încăpățânați în erezia lor și chiar au declarat deschis, în prezența întregului Sinod, vederile lor eretice monofizite.
Convinși de abuzurile Sinodului „tâlhăresc”, Părinții Sinodului al patrulea Ecumenic și-au pronunțat sentința asupra lor, dar într-un asemenea mod, că majoritatea oamenilor care erau în componență nu au fost depuși din rangul lor episcopal, având în vedere pocăința lor sinceră. Sentința a fost primită de Părinții Sinodului cu strigăte de extaz. Chestiunea lui Dioscor, din pricina refuzului său tare la cerbice de a părăsi erezia, a fost examinat în particular la sesiunea care a avut loc pe 13 octombrie. La această sesiune, Eusebie de Dorileum, a prezentat Sinodului cererea ca Dioscor să fie pedepsit pentru tratamentul său nedrept asupra sa [Eusebie] și asupra Arhiepiscopului Flavian și pentru încălcarea „evlaviei și a sfintelor canoane”, așa încât Dioscor să fie pentru restul vieții sale drept „un exemplu și un avertisment pentru cei care s-ar gândi să acționeze cum a făcut el”.
În același timp, o sumedenie de plângeri au fost adresate împotriva lui Dioscor de clerul și mirenii Bisericii din Alexandria – o plângere acuzându-l pe Dioscor de persecutarea rudelor și prietenilor Sf. Chiril și alta că și-a însușit proprietatea Bisericii. Toate aceste petiții au fost acceptate de Sinod, care a decis, de asemenea, să-l invite pe Dioscor să dea explicații personale. Dar, în ciudat faptului că a fost chemat de trei ori, Dioscor a refuzat să apară la Sinod, invocând motive diferite motive. De aceea, Sinodul a dat sentința cu privire la el in absentia. „Sinodul a aflat”, a spus înaintea Sinodului Paschasius, legatul papal, „că Episcopul Dioscor, care a fost chemat de trei ori să răspundă acuzatorilor săi, știindu-se vinovat, a desconsiderat ordinul Sinodului de a veni aici. Să declare Părinții Sinodului cu gurile lor ce merită unul care disprețuiește voința Sinodului.” Sinodul a răspuns: „Depunerea prescrisă de canoane împotriva celor care nu se vor supune!” Dioscor a fost depus și sentința Sinodului a fost confirmată de împărat. După aceea, dioscor a fost exilat în cetatea Gangra din Paflagonia, unde a murit în anul 454. Deliberarea Părinților pe chestiunea unirii în Hristos Iisus a celor două firi s-a deschis cu o propunere înfățișată Sinodului pentru compunerea unei noi definiții de credință care să elimine învățătura mincinoasă a monofiziților și să împce pe toți: „Trebuie să cercetăm, să deliberăm și să încercăm să întărim adevărata credință”, spunea propunerea, „de dragul căreia a fost convocat acest Sinod în principal; ar fi de dorit ca învățătura articolelor de credință să fie corectă și ca orice dubiu să fie îndepărtat prin espunerea corespunzătoare și prin învățătura tuturor Părinților [Sinodului]; străduiți-vă fără frică, fără slugărnicie și dușmănie, să înfățișați credința curată, astfel încât chiar și cei ale căror idei nu sunt în acord cu cele ale tuturor [dintre noi] să fie aduse din nou la o unitate a gândirii prin cunoașterea Adevărului.”
În timpul schimbului de păreri cu privire la propunere, Sinodul a ajuns la o decizie unanimă să citească scrierile Sinoadelor și Părinților Bisericii, unde adevărul Ortodoxiei era exprimat cu claritate deosebită. Înainte de toate, a fost citit Crezul nicean, la finalul căruia Părinții Sinodului au strigat: „Aceasta este credința ortodoxă! Aceasta credem toți, în ea am fost botezați și în ea botezăm!” Crezul constantinopolitan din 381, a cărui autoritate bisericească nu era stabilită ferm până atunci, a aglat la fel recunoaștere unanimă când a fost citit. Toți episcopii Sinodului, când au asculat Crezul constantinopolitan, au strigat tare: „Aceasta este credința noastră a tuturor! Aceasta este credința ortodocșilor!” După citirea Crezurilor, Sinodul a trecut la citirea lucrărilor Sfinților Părinți în care se găsea o învățătură clară și precisă cu privire la întregimea și deplinătatea în Hristos Iisus a celor două firi și, de asemenea, era remarcată o indicație a unității lor nu cu atâta putere, cât o indicație a distincției lor. Primele de citit au fost scrierile Sfântului Chiril al Alexandriei, care au fost citite mai înainte la Sinodul de la Constantinopol din 448: epistola Sfântului Chiril către Nestorie și faimoasa epistolă pe care a scris-o după realizarea unirii. Citirea acestor lucrări ale Sfântului Chiril a fost însoțită de strigăte de bucurie: „Astfel credem noi! După cum crede Chiril, așa și noi!” După aceste scrieri ale Sfântului Chiril al Alexandriei, a fost citită epistola enciclică a Sfântului Leon cel Mare. Aceasta a fost însoțită de discuții pentru că unii dintre episcopii care erau partizani ai lui Dioscor au găsit epistola dubioasă în locuri ce priveau Ortodoxia; din acest motiv, Sinodul a fost forțat să lămurească adevăratul sens al porțiunilor suspecte din epistolă prin compararea lor cu scrierile Sfântului Chiril, pe care cei îndoielnici le considerau autoritative. Oricum, îndoielnicii nu au fost mulțumiți cu aceasta și au cerut ca Părinții care au acceptat epistola Sfântului Leon cel Mare să anatematizeze pe cei care separau cele două firi în Hristos în sensul lui Nestorie și numai după aceea au acceptat epistola. Apoi au aurmat citate din lucrări ale Părinților în care, ca în epistola lui Leon cel Mare, era însemnată doctrina celor două firi în Hristos cu o expresivitate deosebită. Astfel, au fost citite următoarele: din scrierile lui Ilarie de Poitiers (+366): „Vezi că Hristos este mărturisit că este Dumnezeu și om, așa încât moartea poate fi atribuită omului și Învierea trupului lui Dumnezeu? Recunoști firea lui Dumnezeu în puterea Învierii și înțelegi iconomia omului în trup. Totuși amintește-ți că Hristos Iisus cel Unul est atât Unul, cât și Celălalt”. Din scrierile Sfântului Grigorie Teologul: „Dumnezeu a ieșit din Fecioară, asumându-Și [firea omenească], unul din două – trup și Duh – care sunt contrare unul altuia, din care unul a fost ridicat la demnitatea dumnezeiască și celălalt a împărțit harul îndumnezeirii”; „Adevărat, a fost trimis, dar nu ca om, pentru că în El era o fire îndoită; de aceea a obosit și a flămânzit și a însetat și a dormit, potrivit cu legea corpului omenesc”.
Dintre citatele de la Sfântul Ambrozie al Milanului, au citit: „Ținem la distincția dintre dumnezeire și trup. Fiul lui Dumnezeu vorbește prin una și prin cealaltă, pentru că în El sunt atât una, cât și cealaltă fire. Deși El vorbește ca Unul și Același, totuși nu face asta mereu într-o manieră identică. Remarcă în El atât slava lui Dumnezeu, cât și sufetințele omului. Ca Dumnezeu, vorbește despre ce este dumnezeiesc deoarece este Cuvântul [lui Dumnezeu]; ca om, vorbește despre ce este omenesc deoarece vorbește prin fire[a omenească]”. Din scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur a fost ales următorul pasaj să fie citit: „Astfel, El a adus primele roade ale firii noastre Tatălui: Tatăl a fost mișcat spre bunăvoință prin dar, atât prin marea demnitate a Dăruitorului, cât și prin curăția Lui, Care S-a oferit pe Sine, că a primit [darul] Lui cu mâinile Sale, I-a împărtășit tronul Său și, ce este mai mult, L-a pus de-a dreapta Sa”. În concluzie, citatele au fost citite de Sinod din scrierile Sfântului Chiril, tratatul Despre Înviere, printre care au fost spuse acestea de Sfântul Părinte: „El [adică Hristos] a apărut pe pământ fără să părăsească ce era, ci asumând firea noastră, care este desăvârșită în propriul ei semnificație”; „ceea ce locuiește în ceva este înțeles de obicei ca ceva diferit în ceva care diferă de el, adică în omenitate firea dumnezeiască, ce nu a sufeti amestecare sau confuzie de vreun fel sau transformare în ceea ce nu era înainte. Pentru că cel despre care se spune că locuiește în altceva nu a devenit acel ceva în care sălășluiește; dimpotrivă, este considerat ceva diferit în ceva care diferă de el”.
În final, Sinodul a trecut la compunerea unei definiții de credință ca să proclame doctrina ortodoxă a Dumnezeului-Om. În timpul acesta, au fost multe dezbateri și dispute și a fost exprimată multă neîncredere și nemulțumire. Totuși toate acestea nu au împiedicat Sinodul să ajungă la finalul dorit: să proclame doctrina curată despre Dumnezeu-Omul. Dezbaterile și disputele au fost, așa-zicând, un creuzet în care valoarea adevărului a fost pusă la încercare. După această testare, Adevărul a putut să doar strălucească în toată splendoarea sa, a putut deveni doar adevăr de netăgăduit pentru toate timpurile. O dezbatere de scurtă durată a pus capăt la o controversă veche de o sută de ani, care a fost prezentă în Biserică până atunci și a împiedicat disputele în Biserică pe viitor. Nu s-a deschis bine a cincea sesiune, că definiția de credință, compusă evident nu în prezența întregului Sinod și nu în sesiunile lui oficiale, a fost citită tare pentru Părinții Sinodului.
Citirea acestei difeiniții doctrinare a stârnit discuții aprinse și lungi printre Părinții Sinodului: Ioan, Episcop de Germanicia, a fost primul care să protesteze, spunând despre citirea definiției: „Definiția de credință nu este bine compusă și trebuie amentdată”. Apoi Patriarhul Anatolie a pus Părinților Sinodului întrebarea: „Sunteți mulțumiți cu definiția?” Majoritatea episcopilor au exclamat: „Definiția mulțumește pe toți. Aceasta este credința Părinților! Cel care gândește altfel decât aceasta este un eretic. Dacă gândește cinveva altfel, să fie anatema! Afară cu nestorienii!”.
Dar legații romani și unii episcopi din Răsărit nu au fost mulțumiți cu definiția dogmatică, de vreme ce nu înfățișa deplinătatea celor două firi în Iisus Hristos cu claritate acută, pe care și-o doreau. Văzând această diferență de părere și dorind să o elimine, Patriarhul Anatolie a remarcat că în ziua dinainte „toți au fost mulțumiți cu definiția”. Episcopii care acceptaseră definiția au strigat din nou: „Definiția este pe placul tuturor; nu credem altfel! Anatema celui care crede altfel! Să nu sufere falsificare credința! Să fie descrisă Sfânta Fecioară ca Născătoare de Dumnezeu; să adăugăm aceasta la Simbolul de credință!”. Prin această cerere de adăugare a unui cuvânt, „Născătoare de Dumnezeu”, episcopii doreau aparent să indice unitatea indivizibilă a firilor în Hristos. Din partea lor, legații au declarat din nou: „Dacă nu vor fi de acord cu epistola Papei Leon, atunci emite un ordin prin care ni se dă permisiunea formală să ne întoarcem și astfel să fie pus capăt Sinodului!”. Evident, legații găseau o corespondență mică între definiția dogmatică așa cum a fost compusă și epistola Papei Leon, care exprimase în mod categoric și decisiv conceptul celor două firi în Hristos. Văzând că dezbaterile dintre episcopi continuau și că nu părea a fi vreun mod ușor de a le termina, funcționarii imperiali care erau prezenți la sesiuni au intervenit.
Luând partea celor care protestau, demnitarii au sugerat ca definiția dogmatică să fie revizuită de un juriu de șase episcopi împuterniciți special de Sinod, selectați din trei din cele mai importante grupuri, sub prezidenția lui Anatolie, în prezența legaților și într-un loc agreat. Dar această propunere a fost respinsă cu vociferări de acei episcopi care acceptaseră definiția dogmatică. Apoi funcționarii imperiali au adresat un avertisment episcopilor care nu voiau revizuirea, somându-i pe Părinți Sinodului să îndepărteze din definiție expresia „și din două firi”, pentru că aceasta ar fi fost folosită de ereticul condamnat Dioscor, și să fie introdusă în locul ei fraza „două firi”, pentru care a suferit susținătorul Ortodoxiei, Flavian, și care pentru precizia ei, a fost folosită și de Leon și de Sinodul de la Calcedon (Constantinopol?). Ei au spus: „Știți că ați acceptat toți epistola lui Leon?; și, când au primit un răspuns afirmativ la această întrebare, au remarcat: „Drept aceea, introduceți în definiție ceea ce este conținut în ea”. Totuși chiar și avertismentul demnitarilor imperiali nu i-au convins pe Părinții care doreau ca definiția să rămână fără schimbare să abandoneze opoziția.
Când împăratul Marcian a fost informat despre aceasta, a adresat un edict special Sinodului, decretând că definiția să fie revizuită fie prin metorda sugerată de funcționarii imperiali, fie de Mitropoliții de rang înalt chiar la Sinod. În eventualitatea că propunerea aceasta nu era agreată, Sinodul ar fi fost declarat închis. Dar chiar și decizia severă a împăratului nu a avut efect asupra episcopilor care nu doreau o revizuire; ei spuneau: „Să rămână în vigoare definiția sau vom pleca!”.
Astfel, chestiunea a devenit mai complicată. Totuși ceea ce era de neatins prin mijloace omenești a fost împlinit în cel mai simplu mod prin harul Sfântului Duh. Funcționarii imperiali iarăși au repetat cuvintele pe care le spuseseră înainte Sinodului „și cea mai mare și mai sfântă unanimitate, care a fost atât de dorită, a fost stabilită la Sinod”. „Dioscor a spus”, au citat demnitarii: „‘Eu accept [că Hristos este contopit] din două firi; dar două firi [neconfundate] eu nu accept.’ Iar sfântul Leon a spus că în Hristos sunt două firi neconfundate, neschimbătoare și indivizibile în Fiul cel Unul-Născut, Mântuitorul nostru. Drept aceea: Leon sau Dioscor?” „Credem ca Leon! Cei care vorbesc altfel sunt eutihieni! Leon a înfățișat aceasta într-o manieră ortodoxă!”, au exclamat Părinții Sinodului unanim.
Folosind această unanimitate, funcționarii au propus să fie introdus coneptul lui Leon cel Mare în definiția dogmatică, adică în Hristos cele două firi sunt unite fără confuzie, schimbare sau împărțire. Această propunere a fost acceptată fără comentarii. Imediat, la cererea tututor, un comitet de episcopi – Întâistătătorii celor mai importante regiuni – a fost ales, care s-a retras de la Sinod pentru scurt timp să facă schimbările în definiție. Când membrii comitetului s-au întors, definiția dogmatică a Sinodului de la Calcedon a fost citită tare în acalamații unanime și extaziate. Acest document, remarcabil în istoria creștinătății, constă într-o introducere lungă și o scurtă definiție dogmatică. În introducere sunt indicate acele lucrări ale Bisericii creștine pe care trebuie să le cunoască orice credincios care dorește cu adevărat să poarte numele de ortodox, nu doar de formă. Aici a fost indicat Simbolul de credință nicean și, după el, cel al Sinodului al doilea Ecumenic de la Constantinopol. Despre acest Crez din urmă se vorbește în definiția dogmatică cu laudă și respect deosebite. Astfel, „Simbolul contantinopolitan, după o călătorie anevoioasă și furtunoasă printre disputele și dezacordurile față de el, a atins un adăpost potolit mulțumită Sinodului de la Calcedon”.
Definiția dogmatică a întărit și hotărârile Sinodului al treilea Ecumenic în jurul căruia mai erau dispute dacă a fost sau nu Ecumenic. Apoi definiția a punctat următoarele scrieri patristice care au importanță pentru decizia privind chestiunea despre Persoana Dumnezeulu-Om: epistola Sfântului Chiril al Alexandriei către Nestorie, citită la Sinodul de la Constantinopol din 448 și epistola sa Către cei din Răsărit, scrisă după împlinirea unirii. Astfel, sfinții bărbați care au adoptat unirea „nu au suferit degeaba de mâinile Sinodului tâlhăresc: sângele lor strigă spre cer și Duhul Sfânt, prin gurile Părinților Sinodului de la Calcedon, a a binecuvântat munca lor și a încununat strădaniile lor”. După scrierile Sfântului Chiril a fost acordată o înaltă laudă epistolei enciclice a Sfântului Leon cel Mare.
După această introducere, a venit următoarea definiție de credință a Sinodului al patrulea Ecumenic: „Urmând Sfinților Părinți, învățăm într-un glas că Domnul nostru Iisus Hristos trebuie mărturisit ca Unul și Același Fiu, Același desăvârșit în dumnezeire și desăvârșit în omenitate, Același Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat din suflet rațional și trup, Același deoființă cu Tatăl după dumnezeire și deoființă cu noi după omenitate; El a devenit ca noi în toate în afară numai de păcat; născut din Tatăl Său înainte de veci potrivit dumnezeirii Sale; dar în zilele acestea, pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire, născut din Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu, potrivit omenității Sale, Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut fiind cunoscut în două firi în mod neamestecat, neschimbat, nedespărțit și neîmpărțit, fără ca distincția firilor să fie distrusă prin unire, ci mai degrabă fiind păstrată proprietatea fiecărei firi și convergând într-o Persoană și un Ipostas, nu separat sau împărțit în două persoane, ci Unul și Același Fiu și Unul-Născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos, după cum au vorbit despre El proorocii mai-nainte și precum ne-a îndrumat Însuși Domnul Iisus Hristos și cum ne-a predat Crezul Părinților”.
Părinții Sinodului și-au exprimat acordul unanim cu Simbolul, strigând: „Aceasta este credința Părinților! Să semneze imediat Arhiepiscopii! Să nu fie amânat ceea ce a fost definit bine! Suntem toți de acord cu această credință! Astfel gândim toți!”. Părinții Sinodului l-au informat pe împărat despre întărirea definiției printr-un raport special, după cum urmează:
Epistola Sinodului de la Calcedon către Împărații Valentinian și Marcian
Către Valentinian și Marcian, preaevalvioșii, preanobilii și creștinii împărați, vitorioși și triumfători, Sfântul și Marele Sinod adunat prin harul lui Dumnezeu și la porunca evlaviei voastre în cetatea Calcedon (pentru că sunt de trebuință leacuri puternice și un doctor înțelept pentru o boală intensă). Din acest motiv, Domnul tuturor ne-a dăruit pe evlavia voastră ca cel mai bun doctor pentru suferințele lumii ca voi să le vindecați cu cele mai bune remedii. Și voi, cei mai buni creștini, acceptând hotărârea divină, înaintea tuturor v-ați arătat grija exemplară pentru Biserică, prescriind pentru ierarhii principali leacul împăcării. Pentru că, adunați fiind noi laolaltă de pretutindeni, ați folosit toate mijloacele pentru a destrăma dezacordul care apăruse și pentru a întări învățătura de credință a Părinților.
Și noi, chibzuind și examinând cauza furtunii care a lovit toată lumea, am găsit vinovat în această chestiune era Dioscor al Alexandriei. Mai întâi de toate, deoarece a interzis, pentru cei mai mulți dintre episcopii adunați în Efes, citirea epistolei Preasfântului Papă Leon, Arhiepiscopul Vechii Rome, care a fost trimisă lui Flavian, ultimul episcp al cetății Constntinopol, cel de sfântă pomenire. Și aceasta după promisiunile sale și după multe voturi, după cum bine știm, fiind prezenți acolo. În al doilea rând, deoarece el a restabilit ilegal pe Eutihie, care suferea de impietatea lui Manes și a fost depus în mod legitim atât din preoție, cât și din conducerea monahilor, mai întâi prin decizia unui Sinod, dar și fiindcă Preasfântul și binecuvântatul Leon, Arhiepiscopul Vechii Rome, în aceeași epistolă, a hotărât ce era necesar pentru el și a condamnt necuviința nelegiuită a lui Eutihie, care spunea: ‘Eu mărturisesc că Domnul nostru Iisus Hristos este din două firi înainte de unire, dar după unire dintr-o singură fire’.
Mai departe, deoarece el a provocat o insultă față de preaiubitul de Dumnezeu episcop Eusebie. De asemenea, deoarece a primit în comuniune prin propria autoritate pe unii oameni care fuseseră condamnați de diferite Sinoade, pe când sfintele canoane impun ca aceia care au fost excomunicați de unii nu trebuie primiți în comuniune de alții. Totuși ar fi putut fi în stare să primească iertare pentru multele contravenții dacă ar fi cerut vindecare printr-o pocăință potrivită de la acest Sinod Ecumenic. Dar, de vreme ce el, mai presus și dincolo de celelalte necuviințe, s-a luptat împotriva Scaunului Apostolic însuși și a încercat să compună un document de depunere împotriva Preasfântului și Preabinecuvântatului Papă Leon, presistând cu aroganță în răutățile de dinaint și s-a arătat defăimător față de prezentul Sfânt Sinod Ecumenic, deoarece nu a vrut să răspundă la acuzațiile făcute împotriva lui, disprețuindu-le cu tărie și, de asemenea, fiind chemat o dată și apoi a doua și a treia oară, potrivit sfintelor canoane, a disprețuit și aceasta și nu a apărut, a fost depus pe dreptate din preoție de Sinodul Ecumenic și osândit la lipsirea de demnitatea episcopală, astel încât să fie dat un exemplu de ordine și strictețe pentru alții, care ar fi ispitiți să acționee în aceeași manieră, pentru că legile divine ne poruncesc, spunând: ‘Scoateți dintre voi pe cel rău’ [I Cor. 5: 13]. Ce poate fi mai rău decât unul care păcătuiește prin astfel de fapte, încât calcă în picioare dumnezeieștile canoane, umplând toată lumea cu tulburare și vifor, împrăștiind pe membrii Bisericii și îmboldindu-i să facă război unul cu altul? Într-adevăr, orice om care a văzutcă unul din mădularele sale a contractat o boală serioasă și ar putea infecta întregul trup caută un doctor care este în stare să folosească bisturiu și să extirpe partea suferindă, încât să păstreze celelalte părți ale trupului în sănătate. Facem un raport adevărat ale acestora către evlavia voastră, așa încât să puteți și voi să percepeți fărădelegea lui și puritatea hotărârii pronunțate asupra lui, ca în fața lui Dumnezeu. Suntem încredințați că și voi, împărați preaevlavioși și creștini, veți fi de acord cu noi; știm ce frică inspiră autoritatea voastră onorabilă în cei răi și ce grijă arătați pentru pacea Bisericii, fiind învățați de experiență. Și, ca autotatea voastră creștină să poată cunoaște mai clar că ceea ce a fost decis este fidel și în acord cu sfintele canoane și cu voința lui Dumnezeu, am atașat la acest raport chiar procele verbale, purtând semnăturile noastre ale tuturor”.
Definiția credinței a primit forma ei finală și a fost citită la Sinod pe 22 octombrie 451. La următoarea sesiune, a șasea, pe 25 octombrie, a avut loc confirmarea solemnă a definiției de credință în prezența împăratului Marcian, a împărătesei Pulheria șia adunării întinse a funcționarilor palatului. Împăratul a deschis sesiunea fericită cu un discurs către Părinții Sinodului în care, printre altele, a spus: „În timpurile recente, unii oameni au fost găsiți – unii din lăcomia după bani, alții din atașament răutăcios – că gândeau într-un mod diferit și au înfățișat o pleiadă de învățături pline de erori dăunătoare. Dorind să vindecăm răul, am convocat Sfântul vostru Sinod, încrezători că, mulțumită trudei voastre, va fi un mare succes în materie de confirmare a închinării lui Dumnezeu, așa încât întunericul care stă pe mințile oamenilor care au fost abătuți să fie îndepărtat. De aceea, adevărul care stă în prezentările voastre să fie expus deschis. Și, pentru a împărtăși confirmarea pentru actele Sinodului, nu ca arătare a forței, am decis să fim prezenți la Sinod, luând ca exemplu pe Constantin de binecuvântată pomenire”. După discursul împăratului, la care Părinții Sinodului au răspuns cu strigăte de aprobare, a urmat citirea definiției de credință, după care suveranul a cerut Părinților Sinodului: „Să spună Sfântul Sinod dacă definiția citită acum a fost proclamată cu asentimentul tututror episcopilor!”. Și replica a fost auzită: „Toți credem astfel; toți gândim în acest mod. Mulți ani lui Marcian, noul Constantin, noul Pavel, noul David! Tu ești pacea întregii lumi; tu ești candela Ortodoxiei! O, Doamne, ocrotește pe luminătorii întregii lumi! Pulheria, noua Elena, ai arătat râvna Elenei! Anatema lui Nestorie, Eutihie și Dioscor! Treimea i-a respins pe toți aceștia trei!”.
După această confirmare solemnă a definiției de credință a celui de-al patrulea Sinod Ecumenic, împăratul Marcian a emis un număr de edicte menite să întărească învățătura ortodoxă. Totuși asemenea edicte au foat fără putere în a pune capăt tulburării din Biserică. Ea a continuat în diferite zone chiar și după Sinodul de la Calcedon. Scopul împăcării ultime a Bisericii, care a fost necăjită de disputele despre cele două firi în Hristos a fost asumat de Sinodul al cincilea Ecumenic, care a urmat.
Cezar Avrămuţă (complet Dinu-Avrămuţă Cezar Cătălin), cunoscut drept Stegarul Dac, se află astăzi în a 15-a zi de Greva Foamei. Am afirmat în mod repetat că acesta este un autentic Deţinut Politic (POC) şi că această împrejurare trebuie recunoscută atât la nivel instituţional, naţional şi internaţional, cât şi în forul interior al fiecăruia dintre noi.
Cezar nu este (încă) condamnat dar se află încarcerat în stare de arest preventiv la Penitenciarul Rahova (probabil cel mai dur din ţară), izolat şi clasificat drept „deţinut deosebit de periculos”.
Această calitate de „deţinut deosebit de periculos” atrage cel mai sever regim de executare admis în cadrul sistemului penitenciar românesc, unul la care sunt supuşi de regulă condamnaţii ce au săvârşit infracţiuni deosebit de grave şi care au primit pedepse cu executare de peste 13 ani închisoare sau detenţie pe viaţă.
Motivul birocratic pentru care s-a dispus acest regim în privinţa lui Cezar Avrămuţă este legat de statutul de persoană cercetată pentru săvârşirea infracţiunii de Evadare, acuzaţie ce i se aduce în cel de-al doilea dosar penal care i-a fost deschis după ce acesta şi-a părăsit domiciliul şi a denunţat atât caracterul abuziv şi nedrept al măsurilor preventive dispuse asupra sa (control judiciar urmat de arest la domiciliu), dar mai ales Falsificarea Alegerilor Prezidenţiale.
Este important de menţionat că ne referim la varianta de Evadare recent incriminată, constând în părăsirea cu rea-credinţă şi fără permisiunea judecătorului a domiciliului, iar nu la varianta de efracţie sau evadare de sub un regim de deţinere sau încarcerare în cadrul unui Penitenciar sau Centru de Reţinere şi Arest Preventiv.
Măsurile preventive au fost instituite cu scopul de a-l împiedica pe Cezar să participe la adunările publice de protest (aşa cum reiese din ordonanţa de instituire a Controlului Judiciar din data de 01.04.2025), proteste pentru ceea ce Stegarul continuă să afirme că a fost o Lovitură de stat, o trecere la un „regim hibrid de guvernare” care a îngropat democraţia şi garanţiile constituţionale.
Cezar a continuat să condamne regimul oligarhic şi neconstituţional care a organizat un simulacru de alegeri prezidenţiale care nu au fost libere (fără candidaturi libere, fără campanie electorală liberă şi cu vot falsificat/denaturat). Insist asupra acestui aspect, întrucât în toate procedurile judiciare în care a fost atras, Cezar a invocat exclusiv motivul politic al Loviturii de stat, al Anulării Alegerilor din noiembrie şi al Falsificării Alegerilor din mai.
Acesta este aşadar motivul pentru care, în duminica alegerilor, Cezar şi-a tăiat brăţara electronică de supraveghere şi a mers în Piaţa Universităţii unde a protestat timp de mai multe ore, inclusiv prin streaming live pe TikTok, denunţând şi condamnând Falsificarea Alegerilor Prezidenţiale.
Este esenţial acest aspect întrucât Cezar nu a părăsit domiciliul pregătindu-se să fugă din ţară, să se ascundă sau să se sustragă de la cercetare, ci a părăsit domiciliul cu scopul unic de a denunţa Falsificarea Alegerilor Prezidenţiale.
Cezar a condamnat explicit faptul că nu a existat libertatea candidaturilor, faptul că cenzura media şi online din campania electorală a împiedicat emulaţia electorală, că lui însuşi i-au fost închise trei conturi de Tik-Tok cu zeci de mii de urmăritori, nu pentru nerespectarea condiţiilor de campanie electorală, ci pentru că denunţa fervent anularea nelegală a alegerilor (în fapt, anti-legală) şi pentru că era port-stindardul mişcării „Turul 2, înapoi!”.
De altfel, plasarea sa în arest la domiciliu a survenit chiar în sala de conferinţă, în primele minute ale Conferinţei „Turul 2, înapoi” al cărui principal organizator a fost. Forţele de ordine l-au ridicat efectiv din sală în timp ce se pregătea să ia cuvântul referitor la nerecunoaşterea alegerilor prezidenţiale.
Menţionez că, potrivit dispoziţiilor art. 221 alin.7 din Codul de procedură penală, chiar dacă este arestat la domiciliu, inculpatul poate părăsi domiciliul şi fără permisiunea judecătorului în cazuri urgente şi pentru motive justificate, cu informarea imediată a organului judiciar desemnat cu supravegherea sa.
Or, în cazul lui Cezar, motivul plecării de la domiciliu a fost protestul individual faţă de Falsificarea Alegerilor iar poliţia a aflat imediat unde se află acesta şi unde a rămas până a doua zi când a fost reţinut de forţele de ordine din exact acelaşi loc.
Fireşte că judecătorul nu a considerat că Falsificarea Alegerilor Prezidenţiale este un motiv temeinic şi urgent de protest, deşi, dacă am cumpăni onest, am recunoaşte că este.
Dar presiunea pe sistemul judiciar şi tradiţia subordonării faţă de politic forţează organele judiciare să refuze cu obstinaţie analizarea pe fond a motivelor politice invocate de Stegar şi preferă să îl încadreze în categoria „infractorilor de drept comun” care au încălcat „cu rea-credinţă” obligaţiile dispuse.
Apărarea a invocat că inculpatul nu a încălcat „cu rea-credinţă” condiţiile arestului la domiciliu iar inculpatul însuşi a reluat cu fiecare ocazie şi în fiecare ultim cuvânt aceleaşi susţineri politice menţionate mai sus.
Organele judiciare însă nu au îndrăznit să iasă din linia comandamentului politic şi, faţă de pericolul pentru ordinea politică pe care le reprezintă convingerile şi acţiunile lui Cezar, au decis să-l încarcereze într-un penitenciar.
Chiar şi dacă nu ar fi acceptat caracterul justificat al părăsirii domiciliului, instanţa avea posibilitatea să îi menţină totuşi acestuia măsura preventivă a arestului la domiciliu sau chiar, în raport de considerentele pe care Cezar le-a invocat şi de faptele concrete de care acesta este acuzat (o îmbrâncire şi o ameninţare cu „te plesnesc” faţă de jandarmi care l-au brutalizat şi provocat), să aprecieze că judecarea sa se poate face şi sub control judiciar sau libertate.
Instanţa însă a ales să desconsidere împrejurările concrete ale cauzei, după cum a făcut şi procurorul, şi să îl trateze pe Cezar Avrămuţă ca pe un deţinut de drept comun, din categoria celor deosebit de periculoşi. De altfel, recent, măsura arestului preventiv a fost menţinută pentru încă 30 de zile, deşi Cezar se afla în a 12-a zi de Greva Foamei.
În emisiunea la care am participat şi al cărei subiect a fost persecuţia judiciară a lui Cezar Avrămuţă şi protestul său prin intrarea în Greva Foamei, am afirmat că Cezar îndeplinea deja 6 din cele 7 criterii comune în raport de care scrierile academice precum şi cele mai multe instituţii, organizaţii şi chiar state califică o persoană ca fiind Deţinut politic sau POC (Prisoner of Conscience). O căutare Google minimală abundă în răspunsuri şi clarificări.
Am afirmat în timpul emisiunii că, deşi organele judiciare, politicul şi massmedia româneşti păstrează confuzia asupra acestei distincţii, pentru jurişti lucrurile sunt clare. Întrucât dinamica conversaţiei din timpul emisiunii nu mi-a permis, mi-am propus să enumăr şi să explic criteriile de departajare a deţinuţilor de drept comun de Deţinuţii politici sau de POC în cele ce urmează.
Criteriile de departajare între Deţinuţii Politici şi Deţinuţii de drept comun sunt următoarele:
1. Natura faptei incriminate;
2. Atitudinea faţă de regimul politic;
3. Motivaţia represiunii;
4. Caracterul strategic al represiunii;
5. Distorsionarea procedurilor judiciare;
6. Regim de detenţie şi comportament de detenţie;
7. Recunoaşterea publică naţională şi internaţională.
1. Natura faptei incriminate. Dacă deţinuţii de drept comun sunt cei care au comis infracţiuni curente, împotriva persoanelor, patrimoniilor sau a altor valori protejate de lege, dar fără conexiune directă sau indirectă cu regimul de putere, Deţinuţii politici (POC) sunt persoanele ale căror fapte contestă, reneagă, combat, refuză sau contravin Ordinii Politice existente. Desigur, acest criteriu este insuficient, întrucât numeroase infracţiuni au sau pot avea conexitate politică, fără ca prin aceasta exclusiv să îi transforme pe făptaşi în Deţinuţi politici.
2. Atitudinea faţă de regimul politic. Făptuitorii trebuie să poată dovedi o atitudine consecventă de denunţare, contestare şi critică a regimului politic sau a ideologiei dominante, sub aspectul activităţii şi manifestărilor sau sub aspectul legitimităţii. În cazul deţinuţilor de drept comun faptele acestora nu au o dimensiune politică, nici în latură obiectivă (fapta şi împrejurările săvârşirii) nici în latura subiectivă (atitudine, rezoluţie, scop, intenţie etc).
3. Motivaţia represiunii. În cazul Deţinuţilor politici se poate observa în mod rezonabil un efect de reducere la tăcere a persoanei ţintă, o intimidare a aliaţilor de convingeri sau chiar o „anihilare politică” individuală sau colectivă. Anihilarea politică reprezintă blocarea oricărei evoluţii politice în urma măsurilor de retorsiune, cauza politică de la care se revendică victima represiunii suferind un recul lesne observabil.
Represiunea nu se reduce doar la detenţie, dimpotrivă, aceasta este doar ultimul instrument dintr-o listă care poate include şi modificări legislative cu dedicaţie, de înăsprire a pedepselor pentru extremism sau pentru infracţiuni vizând atingeri aduse autorităţii de stat.
Statele democratice au obligaţia de a asigura în mod proactiv pluralismul politic drept principiu cardinal al statului de drept, motiv pentru care anihilarea politică a unui curent ideologic-politic reprezintă un criteriu important de apreciere şi diferenţiere între Deţinuţii politici şi cei de drept comun. În cazul celor din urmă, motivaţia represiunii o constituie protejarea ordinii publice şi a siguranţei persoanelor fizice şi juridice împotriva faptelor anti-sociale.
4. Caracterul strategic al represiunii. După cum arătam la punctul anterior, represiunea poate presupune mai mult decât detenţie. În cazul lui Cezar suntem în prezenţa unei efort represiv de durată care a presupus supraveghere specială, provocări continue, legitimări, amendări repetate, ridicări şi conduceri administrative la secţia de poliţie, inclusiv internări forţate absolut nejustificate la Spitalul de Psihiatrie, urmărindu-se o compromitere reputaţională de cea mai descalificantă factură.
Esenţa acestui criteriu se referă la faptul că represiunea nu urmăreşte doar persecutarea individuală a unor persoane incomode, ci la caracterul strategic al acţiunilor represive, la „valoarea de exemplu” pe care Puterea o instrumentalizează pentru a bloca opoziţia.
Caracterul strategic al represiunii faţă de Cezar Avrămuţă vizează capitalul simbolic reprezentat de Stegarul Dac. Acest capital simbolic reprezintă o infrastructură esenţială pentru declanşarea emulaţiei protestatare, aspect ilustrat sugestiv de atenţia pe care massmedia o acordă acelor figuri expresive care se alătură protestelor.
Am amintit în emisiune de imaginea protestatarului cu cap de bizon de la invadarea Capitoliului american, dar ne putem aminti şi de personaje româneşti, protestatari cu şubă ciobănească, cu căciulă ţărănească, cu vestimentaţie dacică, cu recuzită grafică etc.
Agregarea cenuşie de persoane şi personaje fără individualitate şi fără mesaj nu poate evolua într-un mod semnificativ, de aceea anularea politică a lui Cezar Avrămuţă a apărut necesară în ochii regimului. De altfel, organele judiciare însele reţin capacitatea lui Cezar de a mobiliza şi de a influenţa grupuri mari de protestatari, chestiune pe care o califică drept agravantă şi temei pentru instituirea măsurii preventive a controlului judiciar prin care i s-a interzis participarea la proteste.
Mai adaug faptul că Cezar Avrămuţă este cea mai recunoscută figură publică a Grupului pentru România, desfiinţat recent ca urmare a promovării PLX nr. 168/2025 prin care se înăspresc excesiv pedepsele pentru constituirea sau activarea în organizaţii pe care Puterea le poate desemna ca fiind extremiste.
Din acest Grup făceau parte nume precum Florian Colceag, Corvin Lupu, Ioan Roşca, Gabriela Baltag, Miron Manega, Calistrat Marvin Atudorei, aşadar profesori universitari de prestigiu, magistraţi, cercetători, senatori şi publicişti redutabili. Este limpede că valoarea protestatară a prestigiului personal al lui Cezar Avrămuţă nu se reduce la ineditul aspectului său ori la excentricitatea formei de protest ci şi la setul de idei politice cuprinse în comunicatele Grupului.
Atât desfiinţarea Grupului pentru România, cât şi stingerea sau diminuarea substanţială a curentului „Turul 2, înapoi”, precum şi victimizarea continuă şi continuată până la detenţia în unul dintre cele mai dure penitenciare româneşti, sub clasificarea de „deţinut deosebit de periculos” pentru o persoană în vârstă, cu acţiune protestatară consecvent non-violentă de cursă lungă (peste 15 ani de proteste pe temele majore de preocupare a societăţii), toate acestea devoalează caracterul strategic al represiunii.
5. Distorsionarea procedurilor judiciare. Acesta este unul dintre criteriile despre care am vorbit în timpul emisiunii şi am amintit şi în explicaţiile anterioare, dar pe care trebuie să îl completez minimal.
În esenţă, interpretarea insularizată a unui act minor de violenţă (îmbrâncire/lovire) în afara contextului de anterioară, imediată şi continuă provocare a jandarmilor şi de evidentă disproporţie de forţă şi autoritate, ca fiind ultraj sub formă de violenţă, precum şi interpretarea insularizată („decapată” sau „decupată” apud Kovesi) ca fiind infracţiune de ultraj prin ameninţare a unor izbucniri verbale de frustrare („te plesnesc!”) în urma brutalizării şi obstrucţionării fizice de către grupa de jandarmi, toate acestea reprezintă forme de distorsionare evidentă a procedurilor judiciare, invocate ca motiv şi temei de încarcerare.
Adăugăm aici şi componenta măsurilor preventive, aplicate pentru a împiedica participarea la adunări publice şi inclusiv pentru a extrage din mulţime pe unul dintre liderii cei mai influenţi ai curentului protestatar, măsuri preventive a căror logică de prelungire, menţinere şi preschimbare nu vizează asigurarea bunei desfăşurări a procesului penal ci efectul strategic de anihilare politică discutat anterior.
Amintesc că pentru ca un act de violenţă să reprezinte infracţiune acesta trebuie să fie de natură să provoace suferinţe, iar pentru ca o ameninţare să constituie infracţiune aceasta trebuie să fie de natură să producă o stare de temere. Or, ambele acte materiale se pretind a fi fost comise împotriva unor jandarmi din cadrul unor echipe operative specializate în acţiuni de asigurare a liniştii publice, echipate corespunzător şi înarmate inclusiv cu arme de foc. În ambele cazuri, jandarmii au acţionat în prealabil în mod ilegal, obstrucţionând fără motiv şi cu caracter provocator deplasarea lui Cezar pe spaţiul public.
Respingerea minoră de către Cezar a intruziunii fizice a jandarmului în spaţiul său personal printr-un act de atingere a pieptului jandarmului, care nu a schiţat niciun gest de reacţie sau de apărare, şi calificarea ulterioară a incidentului ca fiind un act de ultraj prin violenţă reprezintă o vădită distorsionare a procedurilor judiciare. Similar, izbucnirea verbală „te plesnesc” în urma brutalizării, proiectării pe asfalt, încătuşării abuzive, şi calificarea ulterioară ca ameninţare aptă să creeze o stare de temere jandarmului respectiv reprezintă iarăşi un act vădit de distorsionare a procedurilor judiciare.
Tot o denaturare a procedurilor judiciare este şi calificarea drept agresiv sau sfidător a refuzului lui Cezar de a conversa cu organele de ordine care nu s-au legitimat şi nu au prezentat un motiv legal pentru „interceptare” (vocabularul jandarmilor). Nimeni nu este obligat să converseze cu forţele de ordine în afara unui cadru legal pe care jandarmul este dator să îl aducă la cunoştinţă în prealabil.
Caracterul pretins sfidător şi agresiv al refuzului de a comunica cu jandarmii a fost invocat de procuror drept motiv de prelungire a măsurii controlului judiciar şi apoi de preschimbare a măsurii preventive în arest la domiciliu.
De asemenea, o distorsionare a procedurilor judiciare este reprezentată de extragerea Stegarului din mulţime şi conducerea repetată la secţia de poliţie pentru identificare şi menţinerea acestuia în interiorul secţiei de poliţie pentru perioade semnificative sub pretextul unor operaţiuni birocratice.
De asemenea, o distorsionare a procedurilor judiciare o reprezintă şi transportarea repetată de către poliţie şi jandarmi a lui Cezar la Spitalul de Psihiatrie Obregia, cu propunerea de internare nevoluntară sub pretextul manifestării unui comportament de risc şi a pericolului prezumat de auto-vătămare.
Ipocrizia acestei măsuri presupune negarea ostentativă a mesajului protestatar.
Invoc aici, spre exemplificare, cazul practicanţilor de Parkour, un sport care combină sărituri, căţărări şi proiectări deosebit de periculoase, inclusiv la foarte mare înălţime, activităţi ce presupun asumarea unui risc mortal. Întrucât intenţia şi motivaţia practicanţilor este evidentă, chiar dacă criticabilă sub diferite registre, forţele de ordine nu intervin cât timp viaţa altor persoane nu este pusă în pericol. Practicanţii de Parkour vizează adesea efectuarea de acţiuni extreme care să atragă atenţia publicului, sporindu-şi notorietatea şi obţinând diferite avantaje de pe urma viralizării.
Însă în cazul lui Cezar Avrămuţă, forţele de ordine neagă aprioric motivaţia de protest, caracterul non-violent al acţiunilor, mesajul politic la care acesta aderă şi îl tratează ca pe un somnambul sau inconştient ebrietat care trebuie protejat prin internarea non-voluntară la psihiatrie.
Suplimentar, documentaţia medicală ataşată la dosar vădeşte distorsionarea procedurilor judiciare şi medicale prin aceea că se referă la un diagnostic de „tulburare de personalitate cu trăsături mixte” (vezi link explicativ), stare a cărui caracter patologic este foarte controversat şi care, în nicio situaţie, nu poate sta la baza internării non-voluntare la psihiatrie. Însă, în mod repetat, Cezar a fost internat cu caracter provizoriu timp de mai multe ore, până la întrunirea comisiei de validare a internării non-voluntare care a constatat, iar şi iar, că Cezar nu suferă de nicio afecţiune psihică.
Această conduită instituţională a forţelor de poliţie şi de jandarmerie de folosire repetată a internării la psihiatrie ca instrument represiv reprezintă una dintre cele mai grave încălcări ale legii şi a garanţiilor procedurale recunoscute cetăţenilor români, cu imense costuri reputaţionale în plan profesional şi personal.
Acest criteriu va fi documentat pe larg într-un memoriu separat întrucât vorbim despre sute de incidente de abuz şi de victimizare care fac din distorsionarea procedurilor administrative, medicale şi judiciare o marcă absolută a abuzului regimului oligarhic de stat împotriva lui Cezar Avrămuţă.
6. Regim de detenţie şi comportament de detenţie. Acest criteriu se referă la instituirea sau permiterea ca executarea pedepsei sau măsurilor preventive să se desfăşoare într-un regim special, sever, de izolare, de inducere a suferinţei fizice sau psihologice, prin intermediul personalului locului de deţinere, prin ceilalţi deţinuţi, ori ca urmare a denaturării raportului iniţial de evaluare şi plasarea între deţinuţi de altă categorie, ori ca urmare a incentivizării abuzului ori înjosirilor deţinuţilor, ori omisiunii de a lua măsuri adecvate de protejare a deţinuţilor cu risc sau vulnerabili.
Desigur, nu este vorba de incapacitatea administrativă, chiar culpabilă, sau de lipsa infrastructurii penitenciare, de supraglomerare şi de deficitul de personal ori altele asemenea, ci de creare cu intenţie, comisiv sau omisiv, a unui regim deosebit de executare, unul care nu poate fi justificat în mod rezonabil în raport de împrejurările concrete ale cauzei.
Celălalt subcriteriu, al comportamentului de detenţie, vizează atitudinea de rezistenţă morală, demnitate sau solidaritate spirituală de care dă dovadă deţinutul şi care decurge dintr-o convingere sau misiune de rang superior.
Având în vedere regimul de detenţie aplicat lui Cezar, în calitate de „infractor deosebit de periculos” dar cercetat pentru infracţiuni de gravitate scăzută, faţă de împiedicarea vizitelor membrilor de familie, negarea dreptului la pachet şi la un regim alimentar adecvat stării medicale, izolarea şi refuzarea dreptului de a bea apă în timpul refuzului de hrană, retragerea dreptului la corespondenţă, ameninţarea cu încarcerarea alături de deţinuţi cu rapoarte de violenţă, de tratamente degradante şi de abuz sexual, toate în scopul de a-l determina de a ieşi din Greva Foamei şi de a accepta o condiţie de deţinut de drept comun, putem afirma îndeplinirea categorică şi a acestui criteriu.
De asemenea, nu doar Greva Foamei, dar şi atitudinea personală şi procesuală în timpul termenelor de judecată, susţinerile şi apărările pe care acesta le invocă cu consecvenţă şi demnitate şi care se rezumă exclusiv la dimensiunea civică şi politică a faptelor sale, atestă îndeplinirea criteriului sus-menţionat.
7. Recunoaşterea publică naţională şi internaţională. Sunt pline puşcăriile de pretinşi „deţinuţi politici” care invocă un regim de persecuţie judiciară sau politică la care ar fi fost supuşi fie în timpul urmăririi penale, al judecăţii sau chiar în timpul executării pedepselor.
De asemenea, sistemul penitenciar abundă de oameni nevinovaţi, de victime ale unor erori judiciare sau chiar execuţii judiciare (şi pentru motive non-politice precum bani, invidie, răzbunare, şantaj, alte interese), de oameni vinovaţi dar faţă de care s-au comis abuzuri sau nedreptăţi complementare, faţă de care s-a instituit un regim incorect de executare, faţă de care s-au pronunţat pedepse disproporţionate sau greşite (urmare a contopirilor, detenţiilor preventive nededuse, detenţiilor din străinătate şamd).
Abundă sistemul penitenciar de persoane condamnate pentru fapte reale dar neprobate obiectiv, condamnaţi pe baza unor convingeri şi dovezi extrajudiciare, pe protocoale şi plicuri galbene, abundă condamnaţii cu hotărâri motivate de grefieri sau de asistenţi judiciari, cu deţinuţi în care judecătorul cauzei nu a pronunţat nici măcar pedeapsa principală.
Toţi aceşti nedreptăţiţi şi victime ale sistemului de justiţie din România pot clama calitatea de Deţinut politic şi, cu privire la câteva sau chiar la toate criteriile anterioare, o pot şi argumenta convingător.
Cu toate acestea, doar singură recunoaşterea publică efectivă a statutului de Deţinut Politic reprezintă pârghia decisivă prin care este câştigată legitimitatea de a pretinde răsturnarea sistemului, pedepsirea tuturor vinovaţilor, restabilirea dreptăţii, adevărului şi libertăţii.
Doar recunoaşterea publică poate înlătura cadrajul „Deţinutului de drept comun” sau al „Nebunului internat la psihiatrie” pe care statul îl suprapune prin forţa sa instituţională şi mediatică peste un „Deţinut Politic”. Recunoaşterea publică este singurul instrument util din punct de vedere civic şi politic pentru a se construi, dacă se ajunge la asta, un nou regim politic.
Recunoaşterea publică poate sta la baza unei cereri de revocare a măsurilor preventive întemeiată exclusiv pe calitatea de deţinut politic, presiunea publică obligând judecătorul să facă analiza reală a acestui aspect şi să aprecieze dacă măsura preventivă chiar este necesară pentru desfăşurarea procesului penal.
Recunoaşterea publică este cea care legitimează introducerea unei legi de amnistie care să prevadă şi măsuri reparatorii ori noi garanţii legislative cu efect preventiv, chiar drepturi materiale precum rentă viageră, domiciliu, expunere publică etc. Tot recunoaşterea publică este cea care poate legitima actul de graţiere al Preşedintelui.
Însă, recunoaşterea publică apare doar cu privire la acele persoane a căror conduită anterioară a fost caracterizată de sacrificiu în interes public, de abnegaţie în slujire şi de separare de interese egoiste.
Din această perspectivă îndrăznesc să afirm că, deşi sistemul penitenciar abundă de persoane nedreptăţite, chiar deţinute pe considerente politice legate de anularea alegerilor, cu toate acestea sunt foarte puţine persoanele publice care să corespundă profilului de sacrificiu dezinteresat pe care Cezar Avrămuţă îl reprezintă ca urmare a celor 15 ani de activitate civică dezinteresată.
Din acest punct de vedere, surprinde calculul securiştilor care au alocat zeci de jandarmi şi poliţişti unui efort de continuă şicanare a Stegarului, mult peste ceea ce ar fi fost necesar pentru asigurarea liniştii publice cu respectarea dreptului la protest, la adunări publice, la pluralism politic.
Sistemul represiv român a mizat pe forţa sa şi pe convingerea că, sub presiunea persecuţiilor judiciare, Cezar Avrămuţă îşi va rade barba, se va tunde, va recunoaşte şi va regreta profund fapta şi se va retrage din spaţiul public, la schimb cu o condamnare cu suspendare. Calcul greşit.
În acest moment, raportat la intransigenţa morală şi la determinarea lui Cezar, calculul pare totodată riscant faţă de integritatea regimului şi a statului. Dezvoltarea politică a unui curs de contestare fundamentală a regimului oligarhic ce controlează societatea şi statul poate avea un deznodământ cu totul imprevizibil.
În cea de-a 15 zi de Greva Foamei demersurile de recunoaştere naţională a statutului de Deţinut Politic sunt în plină desfăşurare, ceea ce oferă un motiv justificat de optimism.
Numeroase, poate sute de persoane publice au luat atitudine şi au statuat faptul că Cezar Avrămuţă este un „Deţinut politic”.
Inclusiv parlamentari, atât dintre cei care îl recunosc pe Nicuşor Dan drept Preşedinte legitim cât şi dintre cei care nu îl recunosc drept adevăratul Preşedinte al României au abordat subiectul Stegarului. Similar, situri, bloguri, persoane de o reputaţie sau notorietate considerabile s-au pronunţat asupra acestui subiect.
Grupul de iniţiativă vizând recunoaşterea formală a statutului de „Deţinut Politic” este în curs de constituire. Să nădăjduim ca demersurile ce vor urma să ne aducă folos şi mântuire.
Rămân esenţiale şi de mare ajutor rugăciunile tuturor pentru toţi cei aflaţi în temniţe şi închisori, indiferent de motiv.
Polemica în jurul schismei din Ucraina rămâne aprinsă. Declarațiile Patriarhului Daniil al Bisericii Ortodoxe Bulgare au fost criticate de un monah aghiorit într-un articol scris în engleză. Aceleași argumente false sunt reluate și de unii suporteri din România ai cauzei ucrainene. Pentru că sunt abordate unele detalii noi, le prezentăm mai jos:
Patriarhul Daniil al Bisericii Bulagre (Imagine: UJO)
Filiala bulgară a UJO a publicat o analiză detaliată a unui articol critic la adresa Patriarhului Bulgariei Daniil, apărut în publicația în limba engleză Orthodox Times, care apără pozițiile Patriarhiei de Constantinopol. Articolul cu titlul „Patriarhul bulgar aruncă noroi în spiritualitatea Muntelui Athos” a fost scris de ieromonahul Nichita de la mănăstirea Pantokrator de pe Athos.
Autorul a criticat declarațiile Patriarhului Daniil într-un interviu pentru programul „Religia astăzi” la Televiziunea Națională Bulgară cu privire la criza bisericească din Ucraina și comentariile sale despre Muntele Athos.
Poziția Bisericii Bulgare
UJO din Bulgaria a reamintit că Biserica Bulgară se află în comuniune euharistică cu toate Bisericile Ortodoxe canonice locale și nu a întrerupt relațiile cu niciuna dintre ele. Biserica Bulgară nu a recunoscut Biserica Ortodoxă a Ucrainei (BOaU), dar a menținut comuniunea cu Constantinopolul.
În 2018, Sfântul Sinod al Bisericii Bulgare a creat o comisie sinodală specială pentru relațiile interbisericești pentru a studia situația din Ucraina. Până în prezent, Sinodul nu a luat o decizie finală cu privire la BOaU și continuă să susțină comuniunea euharistică cu Biserica Ortodoxă Ucraineană canonică condusă de Mitropolitul Onufrie.
Fapte despre Muntele Athos
În ceea ce privește afirmațiile despre primirea reprezentanților BOaU pe Athos, UJO a subliniat că majoritatea covârșitoare a mănăstirilor athonite refuză să primească clerici și monahi ai BOaU. Singura mănăstire care a permis vizita lui Epifanie Dumenko a fost mănăstirea Xenofont.
După această vizită, 39 de mănăstiri athonite și grecești au luat poziție de protest împotriva încercărilor de a folosi Muntele Athos pentru a legitima structuri necanonice.
„Numeroși stareți, inclusiv bătrâni de rang înalt, de exemplu, din mănăstirile Vatopedi, Dochiariou, Filotheu și altele, și-au exprimat clar poziția că acceptarea BOaU ar însemna admiterea schismei în inima monahismului ortodox. Prin urmare, cuvintele Patriarhului Daniil că clericii BOaU nu sunt primiți pe Athos reflectă realitatea și nu sunt afirmații propagandistice”, se spune în publicație.
Realitatea cu bisericile BOaU
UJO din Bulgaria a respins afirmațiile ieromonahului Nichita despre bisericile pline ale BOaU, prezentând numeroase înregistrări video, fotografii și reportaje, inclusiv filmări ale slujbelor BOaU, unde se văd biserici aproape goale chiar și la slujirea lui Epifanie Dumenko.
În același timp, zeci de mii de credincioși ai Bisericii Ortodoxe Ucrainene canonice se roagă sub cerul liber sau în spații reamenajate după ce bisericile lor au fost luate cu forța sau prin presiuni administrative.
Poziția sinodală
UJO din Bulgaria a subliniat că Biserica Bulgară nu este condusă unilateral – Patriarhul este primul între egali în Sfântul Sinod, iar fiecare decizie este luată sinodal. Când Patriarhul Daniil spune că Biserica Bulgară nu este în comuniune cu BOaU, el expune un fapt care este rezultatul voinței sinodale a Bisericii.
În concluzie, UJO din Bulgaria a menționat că, în condițiile multiplelor provocări pentru ortodoxie, Biserica Bulgară are un Întâistătător care urmărește pacea, sinodalitatea, fidelitatea față de canoane și înțelepciunea pastorală.
Nota noastră: Fragmente din articolul monahului Nichita de la Pantocrator au fost traduse și răspândite pe FaceBook în mediul românesc, după cum mi-a semnalat cineva.
Punctez doar trei aspecte din postarea românească:
1. Este redată o frază fără sens, ruptă de propoziția anterioară, anume că ascultarea de Biserica-mamă este întotdeauna mântuitoare. Să zicem că se înțelege că e vorba de Patriarhia de Constantinopol, dar nu e clar sensul afirmației prin sine însuși. După cum se poate citi la sursă, Fanarul a recomandat să nu se treacă la acapararea abuzivă de lăcașuri de la unii la alții (noua structură de la Biserica cea canonică și invers), dar acest îndemn nu a fost ascultat. Autorul grec spune că încălcările au fost înregistrate în regiunile anexate de Rusia față de „autocefali” și în Ucraina invers de raidurile autocefalilor asupra bisericilor canonice, pe care nu le numește decât prin referire la afirmațiile Patriarhului bulgar.
Păi, una este ca Patriarhia Ecumenică să recomande un lucru și alta este să-l pună în practică. Atâta vreme cât închide efectiv ochii la abuzurile și violențele pe care le fac schismaticii autocefali, este direct răspunzător. Nu sunt degeaba criticile și reproșurile venite de la credincioșii care suferă în Ucraina de pe urma lui violențe grozave și profanări.
2. Patriarhia Bulgară a fost, la rândul ei, în schismă cu Fanarul până în 1945 și a fost primită fără rehirotonirea clericilor săi. Paralela cu situația schismaticilor din Ucraina are o mare diferență. Nu a survenit o împăcare efectivă. Rușii cer dovezi că a existat pocăință și întoarcere sau o rezolvare a conflictului. Pur și simplu ucrainenii au fost primiți înapoi ca și cum dreptatea ar fi fost de partea lor. Cum ar putea să accepte așa ceva Biserica Ucraineană canonică de sub Mitropolitul Onufrie sau Patriarhia Rusă sau orice altă Biserică Locală? Așadar este un argument doar emoțional, dar care respiră falsul din toate încheieturile.
3. Monahul athonit citează trunchiat canonul 2 Antiohia: „Cine este în comuniune cu cei excomunicați este el însuși excomunicat”. În original nu este verbul la prezent, ca o constatare, ci la imperativ (sentențial), adică trebuie să fie scos din comuniune de cineva. În momentele de criză, până la rezolvarea finală, există o perioadă de confuzie, de hotărâri care intră în contradicție unele cu altele. Așa se explică atitudinea Bisericii Bulgare de a păstra comuniunea cu Patriarhia Ecumenică, dar să nu aibă comuniune cu schismaticii ucraineni, deși aceștia sunt recunoscuți de fanarioți. Pe de altă parte, rușii au dreptul să ia o atitudine mai tranșantă, anume să rupă comuniunea cu Constantinopolul și cu toți care-i recunosc pe „autocefali”. Până ce Patriarhia Bulgară va ajunge la o înțelegere clară a subiectului prin comisia sa sinodală, spre exemplu, poate trena această situație de excepție.
Acuzațiile de presiune politică a rușilor asupra celorlalte Biserici Locale pot fi adevărate, dar eu personal nu intru în detalii care mă depășesc și care devin irelevante atâta vreme cât canonic dreptatea este clar împotriva primirii schismaticilor din Ucraina.
Tema condamnării sinodale a papismului este una importantă. Pe de o parte, nu sunt cunoscute și familiarizate informațiile pe acest subiect, pe de altă parte este ocultat adevărul că avem de-a face cu o erezie, nu cu o schismă și, pe de altă parte, că nu există erezie sau Sinoade tâlhărești care să nu fi fost condamnate oficial în Ortodoxie.
În Facultățile de Teologie nu este promovat suficient faptul că ruptura de catolici a fost decisă și prin hotărâri sinodale. Mai mult, există mulți care promovează ideea că la mijloc nu este o scindare produsă de erezie, ci o rupere declanșată de conjuncturi istorice, deși evenimentele dinaintea Sinodului tâlhăresc de la Lyon (1274) dovedesc că se vorbea de erezie la modul serios încă de pe atunci. În fine, orice Sinod primit de Biserică trebuie să se înscrie în șirul celorlalte prin formulările sale corecte de credință și prin procedurile sale, altfel trebuie condamnat și respins oficial.
Textul de mai jos aparține Mitropolitului Embrozie de Elefteropole (1917-1984), unul din cei trei episcopi care a întrerupt pomenirea Patriarhului Atenagora în anii ’70. Sunt importante nu doar detaliile istorice prezentate în acest fragment, ci și observațiile de la final, care definesc cugetul ortodox și atitudinea corectă de a înfrunta rătăcirile ecumeniste de astăzi.
Marele Sinod din 879 din Constantinopol, care este considerat de mulți al Optulea Ecumenic, care a primit Simbolul fără adăugirea Filioque, a dogmatizat:
„Toți așa cugetăm, așa credem. Pe cei care cugetă altfel sau cutează să pună înainte altă definiție în afară de aceasta, îi supunem anatemei. Dacă cineva ar cuteza să publice altul sau să adauge sau să scoată ceva și ar îndrăzni să-l numească definiție (oros), să fie condamnat și lepădat de la toată mărturisirea creștină. Așadar, dacă cineva ar cuteza să expună alt Simbol, condus de lipsa de minte spre aceasta, și să-l numească definiție sau să facă vreun adaos sau omitere în cel predat nouă de Sfântul și primul Mare Sinod Ecumenic din Niceea, să fie anatema!
Deci iată condamnare foarte grea, foarte oficială, solemnă și aproape cu caracter ecumenic a ereziei și hulei Filioque!
Când Papa Serghie al Romei al IV-lea a folosit Simoblul cu adaosul Filioque (1009), Patriarhul Serghie al Constantinopolului, prin decizie sinodală, a șters numele pomenitului Serghie al Romei din dipticele Bisericii de Răsărit, iar de atunci până astăzi nici un nume papistaș nu a fost pus în ele” (Vas. Stefanidou, Istoria bisericească, ed. I-a, p. 344).
Numele Întâistătătorilor Bisericilor nu sunt șterse evident pentru vreun „obicei local”, ci pentru erezii!
Cacodoxiile latine le-a condamnat și Sinodul din Constantinopol din 1054, când s-a produs și schisma concretă, care a denumit special „Filioque” nu „obicei local”, ci „dogmă hulitoare (ibidem, p.344).
Cacodoxiile latine au fost condamnate și de Sinoadele din 1341, 1347 și 1351, care s-au ocupat cu Isihasmul.
Sinodul din Constantinopol din 1440, Sinodul din Rusia din 1441, Sinodul din Ierusalim din 1443, Sinodul din Constantinopol din 1450, Sinodul din Constantinopol din 1484 au condamnat și renegat Pseudo-Sinodul din Florența, care primise „unirea” pe bază mincinoasă și fără temei, adică nu considera erezii inovațiile Apusului.
Sinodul din Constantinopol din 1722 a condamnat „dogmele cacodoxiei cugetării rele latin” și dovedește că latinii prin ele „înșeală pe cei mai simpli, momindu-i de la dogmele bine-credincioase ale Bisericii lui Hristos și trăgându-și în mod ticălos spre adâncul pierzării” (ibidem, partea a 2-a, p. 823-824).
Sinodul din Constantinopol din 1727 dezaprobă învățăturile diferite ale latinilor vechi și noi și le caracterizează drept „delir lung și scorniri vătămătoare de suflet ale comodității și semințe ale gândirii înșelate» (ibidem, p.867).
Sinodul din Constantinopol din 1838 condamnă foarte sever învățăturile străine ale papismului drept „hule împotriva adevărului evanghelic”, drept amăgire luciferică”, drept „îndepărtare de Dumnezeu și de credința neîntinată și fără vicleșug a lui Iisus Hristos” șamd (ibidem, p. 896, 902).
Sinodul din Constantinopol din 1848 condamnă papismul ca erezie! „Dintre erezii care s-au împânzit în mare parte în lume, prin judecățile pe care le știe Domnul, era cândva arianismul, iar astăzi este papismul”, pe are îl caracterizează drept răstălmăcire a tuturor Sinoadelor Ecumenice prin amăgirile lui! (ibidem, p. 906).
Sinodul din Constantinopol din 1895 condamnă învățăturile străine ale papismului drept „cugetări ale aroganței trufașe”, drept „inovații fără temei și antievanghelice”, drept diferențe esențiale ale credinței atribuite dogmelor de credință predate de Părinți”, drept „antievanghelice și cu totul neîntemeiate”, drept „diferențe importante și esențiale de credință” de falsificare a scrierilor Părinților bisericești și de răstălmăcire a Sfintei Scripturi și a definițiilor Sfintelor Sinoade” și adaugă: „De aceea a și fost pe drept dezavuat și este dezavuat, câtă vreme rămâne în amăgirea lui» (ibidem, p. 933, 935, 936, 938, 942).
Mă întreb: Trebuia ca Patriarhul să mă întrebe în prealabil dacă validam pașii săi? Evident că nu! Cine sunt eu ca să mă întrebe Patriarhul? Ar fi fost tragică pentru mine o asemenea vrednicie!
Totuși am avut o pretenție.
Să întrebe Sinoadele din 867, 879, 1009, 1054, 1341, 1347, 1351, 1440, 1441, 1443, 1450, 1484, 1722, 1727, 1838, 1848, 1895, să-i întrebe pe Sfinții Părinți și pe înțelepții Dascăli ai Bisericii, să întrebe pe Fotie, pe Sfântul Teofilact, pe Sfântul Grigorie Palama, pe Simeon al Tesalonicului, pe Sfântul Marcu Evghenicul, pe Evghenie Vulgaris, pe Nichifor Theotokis, pe Sffântul Nicodim, pe Sfântul Nectarie, și pe alții, și pe alții, și pe alții, să întrebe cu mult mai mult cinstitele Sinoade Ecumenice mișcate de Dumnezeu, care interzic prin sfintele lor canoane, sub pedeapsa caterisirii, orice rugăciune împreună cu ereticii, schismaticii sau și excomunicații și, dacă toți aceștia ar fi validat pașii săi, declarațiile sale, rugăciunile lui împreună, comportamentele lui în general, atunci foarte bine!
Nimeni nu ar fi avut dreptul să fie în dezacod, nimeni să protesteze, nimeni să împiedice. Totuși, când Sanctiatea Sa lucrează contrar Sinoadelor, Părinților, canoanelor, de parcă toți aceștia nu ar fi avut dragoste adevărată și i-ar fi interesat arzător de împlinirea cererii Domnului „ca toți să fie una”, ci ar fi fost plini de ură și indiferență, atunci și noi suntem îndreptățiți (îndreptățiți sau obligați, de voie fără de voie?) să lucrăm contrar cu Sanctitatea Sa!
Pentru noi peste orice Patriarh stau Sfinții Părinți, cinstitele Sinoade, sfintele canoane. Și, aflându-ne eventual în fața unor dileme triste de ascultare…
Patericul, una din cărțile de căpătâi ale spiritualității ortodoxe, respiră un duh de nevoință și pocăință puternice. Acest lucru este sau ar trebui să fie evident pentru oricine. Maximele cuprinse în el sunt concise și tari. De aceea greu poate fi integrat într-o perspectivă lumească asupra vieții. Totuși ZiarulLumina propune nici mai mult, nici mai puțin decât să desprindem o viziune ecumenistă din paginile acestei cărți într-un articol despre „Ecumenismul” Părinților deșertului.
Evident că mi-a atras atenția acest titlu de articol, fiind curios ce ecumenism poate fi desprins din Pateric. Și bineînțeles că am fost convins încă o dată de cuvintele Sf. Paisie Aghioritul că ecumeniștii nu numai că nu au miez, dar nici coajă duhovnicească. Ba îndrăznesc să zic că nu doar atât, ci transformă chiar și graiurile și faptele duhovnicești în lumești, după cum se poate desprinde din articolul în cauză.
Pentru că duhovnicia ortodoxă are propriile repere, care nu sunt din lumea aceasta, nu putem pune șablonul ecumenist pentru a interpreta diferite relatări din Pateric, așa cum încearcă autorul articolului. Tocmai pentru că dragostea, dreptatea, bunătatea și alte virtuți sunt denaturate de păcatul din noi, faptele din credință sunt de altă natură. Ele trebuie împlinite prin scoaterea atentă a patimilor, prin punerea de început bun, prin lepădarea de sine. Atât este de mare și de înalt cuvântul lui Dumnezeu, încât nu este primit decât cu inimă curată.
Cel mai important, poruncile evanghelice răspund tuturor provocărilor lumești prin ele însele, într-un cadru nelumesc, nu prin grila gândirii pământești.
Astfel, duhovnicește vorbind, nu ne punem problema alterității, ci a dragostei în Hristos, a bunătății curate. Izolarea de lume nu este de natură egoistă, ci din smerenie și păzirea minții, pentru a regăsi liniștea inimii, pentru întoarcerea de la cele exterioare la cele dinăuntru. În ultimă instanță, pentru a găsi pe Dumnezeu cel nevăzut, pe Duhul Sfânt.
Așadar a căuta răspunsul în Pateric la întrebarea: Găsim acolo respingere, izolare sau, dimpotrivă, deschidere și acceptare? este o abordare efectiv greșită. Cel puțin nu este o abordare ortodoxă a Patericului, ci una copilărească și diletantă. Nu putem trage asceza Părinților din pustie la nivelul unor problematizări strict lumești și infantile. Aceasta nu arată decât lipsa de înțelegere adecvată a duhovniciei reale.
Nu e de mirare că și definiția ecumenismului ca „poruncă evanghelică de unitate între creștini” pornește fals de la citate răstălmăcite din Evanghelie. Este confundată unirea cu Dumnezeu, care se realizează la un nivel lăuntric cu buna înțelegere între „creștini”. Hristos nu a vorbit despre legătura credincioșilor între ei, ci despre alipirea prin El de Dumnezeu.
„După cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una.” (In. 17: 21) După interpretarea Sfinților Părinți, îndeosebi a Sf. Grigorie Palama, acest citat se referă la unirea noastră cu Tatăl, adică să fim în El, așa cum Hristos este unit cu El. Noi suntem una cu Tatăl și cu Hristos, nu una între noi. Evident că ajungem și la unitatea între noi când toți facem aceasta, dar acesta este un înțeles colateral și nicidecum o poruncă evanghelică de a fi în unire cu ereticii, ci cu Dumnezeu.
Iubirea de vrăjmași a fost o preocupare de căpătâi a Patericului, dar nu în sensul de deschidere spre ceilalți, spre păcătoși, spre lume, spre eretici. Avea în vedere a nu judeca, a nu face rău celuilalt, a-l milui, a te ruga pentru el și a-l ajuta în orice chip posibil. Dar aceasta, în Pateric, din perspectiva celor care se retrăgeau din lume și fugeau de ea, nu ca și cum ar căuta să facă misiune, să se îngrijească de problemele oamenilor.
Exemplele aduse precar din Pateric sunt în general bune, cu mici detalieri. Spre exemplu, Avva Macarie nu a convertit pe un păgân pentru că l-a salutat, ci pentru că a fugit după el, numindu-l ostenitorule și l-a tratat cu dragoste și bunăvoință, contrar ucenicului său, care îl jignise cu o zi înainte. Aceasta nu este o faptă întâmplătoare, ci probabil a fost o atitudine insuflată de Dumnezeu prin care să câștige pe acel preot idolatru. Oricum, nu poate fi luată ca o pildă de ecumenism.
Într-adevăr, există extremisme, mai ales între monahi legat de apărarea credinței. Totuși soluția Patericului nu este ecumenismul și alteritatea, deschiderea față de eretici. Dimpotrivă, aprofundarea credinței duce la o dragoste reală chiar și pentru vrăjmași, și pentru cei rătăciți, fără a trăda adevărul de credință.
Este bine să se aducă critici extremismelor bisericești, însă ecumeniștii pare că nu sunt în stare să facă aceasta și propun cealaltă extremă, laxismul și amatorismul în ale credinței. În felul acesta, nu este criticat fundamentalismul religios, ci religiozitatea însăși și este subminată credința sub pretextul moderației și discernământului.
Avva Agathon respinge acuzația de erezie după ce primise să fie numit făcător a toate păcatele tocmai din smerenie adusă de credința curată. El este în stare să se considere păcătos în toate felurile prin puterea credinței, de la care nu renunță când este numit eretic. La fel, Sf. Vasile cel Mare era gata să rabde orice atingere, dar nu și în privința dreptei credințe.
Din aceste întâmplări ar trebui să învățăm că tocmai aprofundarea curată a ortodoxiei ne va duce la dragostea și smerenia depline, nu vreo deschidere spre erezie. Iar cugetarea smerită care vine din credință este uimitoare, încât primește cu inimă ușoară orice ocară, fără calcule.
Mai există și alte întâmplări din Pateric cu privire la dreapta credință care ar fi fost binevenite. Spre exemplu, Avva Ghelasie (§4) nu s-a lăsat înșelat de un oarecare Teodosie să se lepede de Sinodul de la Calcedon, dându-și seama de viclenia lui „din așezarea omului aceluia și din priceperea ce avea de la Dumnezeu”. Ulterior, nu s-a înfricșat nici de foc, nici de amenințări și a rămas fidel episcopului legitim Iuvenialie al Ierusalimului. În acest punct se vede atât rigoarea credinței, cât și cugetarea smerită și neînfricoșată a bătrânului, o adevărată pildă de Pateric.
După cum am scris și la început, articolul păcătuiește prin abordarea psihologică a credinței, prin tratarea superficială a nevoinței de curățire de patimi, prin strâmbarea cuvintelor Evangheliei și prin prezentarea cărților patristice rupte de frica cea bună de Dumnezeu. Astfel, induce o idee total eronată despre ecumenism și se încearcă acomodarea credincioșilor cu duhul lumesc și eretic.
Ecumenismul tocmai aceasta este, coborârea credinței la nivelul trăirilor psihologice lumești, la amabilitate diplomatică, fățarnică și, nu în ultimă instanță, trădarea credinței sub masca bunătății față de aproapele și așa-zis în numele lui Dumnezeu.
Pot spune ecumeniștii unde este prezentarea valorilor și comorilor credinței către eretici prin ecumenism în asemenea demersuri?
Trebuie remarcat cu onestitate că răspunsul recent al Patriarhiei Române la cerințele ambasadorului ucrainean de a recunoaște așa-zisa Biserică autocefală a Ucrainei este unul categoric și apăsat. În contextul presiunilor politice și de toate tipurile legate de războiul din țara vecină, reprezintă un act de curaj și asumare a puncta diferitele aspecte slabe ale vieții bisericești de la Kiev.
După ce scandalul legat de tentativele de acaparare a unor biserici din Cernăuți de către schismaticii și ultra-naționaliștii ucraineni a captat atenția masivă în România, ambasadorul lor s-a simțit nevoit să dea unele justificări. Pentru a abate atenția de la atacurile asupra locașurilor românești, el a atras atenția cumva că acestea nu ar avea legătură cu românii, ci ar fi o problemă a lor importantă. În acest context, a dus subiectul mai departe, cerând Patriarhiei noastre să recunoască noua „Biserică” înființată la ei sub Epifanie Dumenko.
La mai puțin de o săptămână, vine și refuzul clar al Bisericii noastre. În el sunt punctate unele aspecte importante, cum ar fi faptul că credincioșii din regiunea Cernăuți de naționalitate română sunt chiar înspăimântați și refuză trecerea la structura bisericească ucraineană. Mai mult, gestul de a promova săvârșirea primei Liturghii în limba ucraineană într-o biserică zidită și de tradiție românească este prezentat ca o dovadă de neîncredere față de respectarea dreptului de a oficia în limba română. Chiar și aceste trimiteri dezvăluie puțin din situația abuzivă de dincolo de graniță.
În privința reluării poziției Sinodului nostru că acest conflict ar trebui rezolvat prin dialog între Patriarhia Ecumenică și cea Rusă, aceasta pare puțin depășită, după cum era și în 2019, când a fost emis. Conflictul este atât de evident și de mare și de nerezolvat, încât e limpede că aceste două Biserici nu pot ajunge la un acord și e nevoie de o mediere pan-ortodoxă. Chiar a fost întrunită o Conferință la Amman în acest sens, la care am participat și noi, românii. Pe de altă parte, poate e nimerită această recomandare și mai calmează spiritele și dă mai multă încredere părților. Oricum, au existat diverse alte poziționări ale Bisericilor Locale (sârbă, bulgară, albaneză) că problema ucraineană ar trebui rezolvată prin implicarea tuturor Bisericilor Ortodoxe.
Mai putem nota că chiar acum câteva zile Mitropolitul Luca de Zaporojie a făcut un apel scris și trimis o Conferință din Belgrad către ierarhii și Sinoadele din alte țări să intervină și să ajute pentru reglementarea situației din Ucraina și pentru încetarea persecuțiilor.
Tot zilele acestea președintele Zelenski a retras cetățenia ucraineană Mitropolitului Onufrie, capul Bisericii canonice Ucrainene.
Mai trebuie notat și faptul grav că este promovată în continuare ideea formării unei structuri noi în Ucraina aparținând Patriarhiei noastre, care să atragă pe credincioșii români din Cernăuți îndeosebi și să le ofere protecție religioasă. Contextul este acela că Biserica cea canonică, de sub Mitropolitul Onufrie, este sub prigoană și există amenințarea să fie scoasă cu totul în afara legii. Chiar și așa, această intervenție a noastră este una necanonică și provoacă schismă. Nu avem dreptul să furăm credincioși din cuprinsul unei alte Biserici canonice sub nici un pretext.
Din păcate, problemele grave de natură schismatică nu sunt tratate cu cuget bisericesc, ci sunt implicate interese naționaliste. Chiar și Patriarhia noastră face acest lucru prin demersul său de a acapara pe credincioșii români din Ucraina.
De aceea soluțiile avansate din diverse părți nu conving că ar fi obiective, sincere și curate.
În plus, abaterile de la dreapta credință din partea sinodalilor români provoacă reținere și cicumspecție. Spre exemplu, Mitropolitul Longhin, cunoscut în Cernăuți și în toată Ucraina, deși ar fi cel mai de bază om de Biserică din zonă, nu poate avea relații bune cu Patriarhia noastră din cauza acestor greșeli dogmatice.
Așadar soluțiile și răspunsurile Patriarhiei noastre ascund unele aspecte delicate și promovează interesele ei lumești, de a-și mări turma, nu și de a-și consolida credința. De aceea ele trebuie privite cu oarece rezervă.
Una peste alta, răspunsul Patriarhiei Române este unul neașteptat și bun, care mai liniștește într-o oarecare măsură apele și le așează în matca respectării canoanelor. Cel puțin cu privire la recunoașterea schismaticilor ucraineni. O poziționare fără reproș ar fi trebuit să conțină condamnarea acțiunilor fanariote și a structurii din Ucraina pentru a nu mai lăsa loc pe viitor ca aceste discordii să apară ușor la suprafață.
După ce a fost scos abuziv din scaunul de Pafos și apoi i s-a cerut o Mărturisire de credință scrisă, Mitr. Tihic face acest lucru pentru a aplana conflictele. Dar oare acesta va fi efectul?
Deși i s-a cerut să recunoască toate Sinoadele ortodoxe, inclusiv cel recent din Creta, nu a menționat nimic despre acesta, ci doar că respectă toate Sinoadele și hotărârile lor luate în duhul autentic drept-slăvitor. În plus, afirmă deschis că există posibilitatea opririi pomenirii unui episcop la slujbe când predică erezii, dar fără a cădea în excese zelotiste.
În preambul justifică de ce face acum această Mărturisire. A fost acuzat că evită să-și declare adeziunea la Ortodoxie și fidelitatea față de Biserica Ciprului, dar scopul său a fost de a evita scandalurile. Însă acum dorește să împrăștie toate acuzațiile.
Prima dată expune cinci argumente că nu a validat întreruperea pomenirii ierarhilor ciprioți: 1. În august 2023 a trimis spre caterisire pe un preot din Mitropolia sa care oprise pomenirea, 2. pe 13 februarie 2024 a transmis mesajul Sinodului cu atenționare la „gheronda Sava Lavriotul aghioritul”, 3. pe 23 mai 2024 a dat un comunicat cu privire la o autointitulată „gherontisă-stareță” Ana, care propovăduia prin case fără aprobare, 4. pe 10 mai 2025 a informat în scris pe preoți cu privire la niște Arhimandriți care nu aparțineau și nu recunoșteau nici un episcop și 5. a hirotonit preot pe cineva zis din gruparea „din Tesalonic”, dar în cadrul Mitropoliei de Pafos. Acesta l-a pomenit la slujbe. Când a avut nevoie să meargă în Grecia din împrejurări familiale, i-a dat carte canonică de liber la slujire, așa cum a primit el însuși de la Arhiep. Gheorghe, pe atunci Mitr. de Pafos, pentru a face studii la Londra. Nu i se poate cere socoteală pentru faptele acestui preot în Tesalonic.
În cadrul Mărturisirii de credință, după ce expune Crezul ortodox, face o serie de adăugiri.
Primește cele șapte Sinoade Ecumenice și, dintre cele Locale, „pe cele pe care acelea (Ecumenice) le-au validat pentru păzirea dogmelor ortodoxe ale Bisericii, când s-au adunat”. Primește și toate definițiile dogmatice și sfintele canoane emise de aceste Sinoade spre buna rânduială a Bisericii ca fiind emise prin luminarea Sfântului Duh. Păstrează unitatea credinței și păzește cele pe care le dogmatizează Biserica cea una, sfântă, sobornicească și apostolească a ortodocșilor, fără a scoate sau a adăuga ceva.
Cele din paragraful de mai sus sunt din Arhieraticon, din mărturisirea pe care o face episcopul la întronizare.
Apoi mărturisește că rămâne între zidurile Bisericii celei una, sfântă, sobornicească și apostolească, fiind conștient că schisma este cel mai mare rău, pe care nici sângele muceniciei nu-l poate spăla. (Acest paragraf a fost ales ca reprezentativ de cei de la Romfea.)
Mai departe, scrie că, în spiritul canonului 31 apostolic și conform canonului 15 al Sinodului I-II de pe vremea Sf. Fotie, orice cleric și episcop are dreptul de a opri pomenirea numelui ierarhului său superior când propovăduiește o erezie sancționată de Sinoade sau de Părinți, făra a pomeni pe altcineva. Exercitarea acestui drept înainte de vreo cercetare sinodală este condiționată de discernământ și dumnezeiască luminare. „Dacă aceasta se întâmplă din zelotism fără judecată și fără a fi puse la bază condiționările prevăzute de sfintele canoane de mai sus, este posibil să conducă la schismă, care, pe cât de ușor se creează, pe atât de dificil este oprită.”
Nu a pus el în aplicare dreptul acesta canonic, a pomenit mereu la slujbe pe Arhiepiscop și a slujit cu ceilalți sinodali, nu a ascuns pe cineva care a oprit pomenirea și nu a îndemnat pe nimeni la asta.
Condamnă ca schismatici pe cei care se rup de episcopii lor din motive oarecare, adică ce sunt vindecabile. De asemenea, condamnă pe ereticii condamnați sinodal sau prin acordul Sfinților Părinți, iar eretic este oricine se abate chiar și puțin de la dreapta credință.
Rămâne fidel dogmelor și hotărârilor Bisericii Ortodoxe și Sinodului Bisericii Ciprului.
Așadar este de observat că nu a recunoscut expres Sinodul din Creta, așa cum a precizat public Arhiepiscopul Gheorghe. Acest fapt este lăudabil și esențial.
În al doilea rând, se delimitează de nepomenitorii aceia care au duh zelotist și nu păzesc regulile canonice, dar recunoaște dreptul legitim al clericilor de a opri pomenirea ierarhului care propovăduiește o erezie.
După cum remarca pr. Teodor Zisis, ca la Sinodul de la Ferrara-Florența, important este dacă a semnat Marcu Evghenicul de astăzi, adică Mitr. Tihic, pactul ce i s-a propus. Și nu a făcut aceasta, ci chiar a pus pe cei ce au întrerupt pomenirea pe un făgaș bun.
După cum notează UJO, se pare că și unii ierarhi ciprioți care au fost de acord cu scoaterea din scaun a Mitr. Tihic încep să se îndoiască de justețea hotărârilor Arhiepiscopului. Dacă este adevărat acest lucru, înseamnă că există nedumeriri serioase și ar putea fi limpezite cu această ocazie cu ajutorul lui Dumnezeu.
Rămăne încă dubiul cu privire la recursul pe care l-a făcut Mitr. Tihic la Constantinopol. El declară că este un drept înscris în regulamentul Bisericii Ciprului și e nemulțumit că nu a avut parte de un proces echitabil, ci de unul necanonic și neregulamentar. Cere să i se pună la dispoziție documentația prin care a fost scos din scaunul mitropolitan.
Conform unor declarații de zilele trecute ale Arhiepiscopului Gheorghe al Ciprului, cazul scoaterii din scaun a Mitropolitului Tihic va fi analizat luna viitoare (iulie) de către Patriarhia Ecumenică și o soluționare definitivă se așteaptă a fi luată de Sinodul cipriot în august.
După ce a fost depus din scaunul mitropolitan în mod abuziv într-o ședință extraordinară a Sinodului Bisericii Ciprului, Mitr. Tihic a făcut recurs la scaunul Patriarhiei Ecumenice pe baza unei prevederi din statutul Bisericii Ciprului. Dosarul depus de ierarh are data de 5 iunie. Din păcate, aceasta înseamnă o recunoaștere a unui drept de natură papistă pe care și-l arogă Patriarhul Ecumenic și această acțiune ridică multe semne de întrebare din partea unui episcop tradiționalist și mărturisitor al dreptei credințe.
Deși într-un comunicat oficial prompt al Arhiepiscopiei Ciprului se specifica faptul că Mitr. Tihic nu are dreptul să facă recurs la Constantinopol, acum se vede că totuși cazul său va ajunge pe masa fanarioților. Abia apoi vor lua o hotărâre ierarhii ciprioți.
În același timp, Preotul Dimos Sarkelidis, care a fost hirotonit de Mitr. Tihic și despre care se spune că ar face parte din gruparea „eretică” a „îngrădiștilor (αποτειχιτών)”, a fost caterisit printr-o decizie unanimă a unui complet de judecată format din șase episcopi ciprioți. După cum observă și portalul OrthodoxChristianity și după cum se vede și din documentul oficial, nu sunt menționate bazele canonice avute în vedere pentru această depunere din treaptă. În plus, este interesant că doi episcopi, Atanasie de Limassol și Pangratie de Arsinoe au făcut parte din comisie, deși ei votaseră în favoarea Mitropolitului Tihic în cadrul Sinodului cipriot, spețe care au legătură directă. Nu se știe motivul caterisirii, dar foarte probabil este acela că a făcut acuzații de erezie la adresa Arhiepiscopului și a amenințat, pe bună dreptate, că va opri pomenirea lui la slujbe.
Pr. Dimos Sarkelidis și Arhiepiscopul Gheorghe al Ciprului (Imagine: Ρομφαία)
Interesant este și faptul că Arhiepiscopul a ținut să precizeze, într-un interviu, că nu există motive de neliniște că s-ar abate de la credință și tradiție. Din păcate, confundă tradiția cu a fi de aceeași parte cu celealte Biserici Locale, mai ales cu Patriarhia Ecumenică:
„Vă rog, dacă vreți, să transmiteți un mesaj familiei noastre la general și în special societății noastre eleno-cipriote.
Biserica Ciprului dintotdeauna a învățat drept cuvântul adevărului și a fost mereu de partea Patriarhiei Ecumenice și a de celorlalte Biserici Ortodoxe și nu putem să ne abatem de la această linie pe care ne-au predat-o Părinții noștri.
De aceea să fie toți liniștiți că învățăm drept cuvântul adevărului și că știm și pe unde mergem, și ce ne străduim să facem.”
Din nefericire, aceste derulări de evenimente sugerează că hotărârile bisericești sunt luate pe considerente strict lumești, de dispute personale, fără a lua în calcul dreptul canonic și cugetul Bisericii și dreapta credință. Clericii inferiori (preoții) sunt mult mai vulnerabili în fața abuzurilor și îngrădirea sau întreruperea pomenirii este desconsiderată, deși are temei canonic, pe când statutul unui Mitropolit este luat în considerare mai tare. Altfel spus, este mai importantă aparența și relațiile de putere bisericească decât rânduiala canonică și învățătura ortodoxă, este mai bine văzut un Mitropolit de la înălțimea scaunului său, deși este lovit și unul ca el, decât un preot care ține rigoarea evanghelică, dar este mărunt.
Dosarul Mitropolitului Tihic în prezentarea Pr. Teodor Zisis
Anomaliile și parodia prin care a fost scos din scaun Mitropolitul Tihic au fost expuse pe larg de Pr. Teodor Zisis pe parcursul a trei lecții filmate, intitulate: „Ca o oaie spre junghiere”. Reluăm în continuare pe scurt ideile principale.
Reacția Bisericii a fost covârșitor de partea Mitropolitului Tihic. Chiar și un ierarh sârb i-a luat apărarea din primele zile, scriind un articol publicat pe Romfea.gr. Încă și unii specialiști în drept canonic au analizat și desființat hotărârea Sinodului cipriot.
Ședința de lucru a Sinodului a fost convocată ca fiind administrativă, nu de cercetare canonică. Practic, nu avea dreptul să ia decizii de penalizare. În plus, nici măcar nu a existat un proces de analizare a acuzațiilor, de probare a veridicității lor, ci doar o decizie imediată. Peste toate, cel care a condus ședința și a fost principalul deliberator a fost însuși Arhiepiscopul, care aducea și acuzațiile. Din pricină că nu poate cineva să-și judece propria cauză, hotărârea este nulă. Ea trebuia să fie probată de un Consistoriu neutru.
Ca o paranteză, Pr. Teodor Zisis a fost oprit de la slujire în Grecia sub acuzația nedreaptă că a întrerupt pomenirea Episcopului de Tesalonic, deși are acest drept, dar nu a fost caterisit. Dosarul său a fost înaintat Sinodului Bisericii Greciei, dar nu este soluționat. Ierarhul local nu avea puterea de a-l caterisi pe motiv de conflict de interese. În contraexemplu, în România mulți preoți nepomenitori au fost caterisiți de către propriul episcop, deși acesta își judecă propria cauză.
Revenind la cazul Mitr. Tihic, el se încadrează mai degrabă în reglementările canonului 1 al Sf. Chiril al Alexandriei, care cere ca un episop să nu fie scos din scaun fără proces și lăsat să poarte mai departe cinstea rangului. Mai ales fără să poată să se apere de acuzele care îi sunt aduse.
Acuzația de cooperare a Mitr. Tihic cu cei din gruparea „îngrădismului” este una fantasmagorică. Nu este nici dreaptă, nici vreo erezie la mijloc. Pr. Teodor afirmă explicit că doar nu mai este pomenit numele episcopului la slujbe, nu este vorba de nici o ruptură sau schismă. Aceasta pe baza canonului 15 I-II, dar și pe baza canonului 31 apostolic. Acesta din urmă dă dreptul a opri pomenirea chiar și pentru nedreptăți majore, nu doar pentru erezie.
Este folosit un termen peiorativ și inventat, anume „îngrădirism” în loc de îngrădire, pentru a da o conotație negativă.
În plus, este evidentă dubla măsură, cum Biserica Rusă și cea Ucraineană nu au fost sancționate pentru că au oprit pomenirea capilor a patru Biserici Locale (Constantinopol, Alexandria, Grecia, Cipru) din cauza conflictelor pe tema schismei ucrainene. Ierarhii ciprioți nu au ripostat la această decizie, ci îi lovesc doar pe nepomenitori.
Atacul la Mitr. Tihic țintește, de fapt, dreapta credință. I se cere o „Mărturisire de credință”, care este mai degrabă un libel, o închinare la idoli, prin care să-și manifeste distanțarea de îngrădiți și recunoașterea Sinoadelor din trecut, printre care și Sinodul din Creta. Acesta din urmă este pus ostentativ printre Sinoadele Ecumenice și Locale recunoscute în Ortodoxie, deși promovează erezia ecumenistă. Nu mai punem la socoteală că această cerință pune pe același plan hotărâri contrare, cum sunt cele de la Creta și canoanele mai sus menționate (15 I-II și 31 apostolic, dar și cu 3 Sinod III Ecumenic).
Recursul făcut la Constantinopol i-a fost sugerat Mitropolitului de apropiați ai săi, dar este foarte problematic. Pe de o parte, validează o teză greșită (a recursului la altă Biserică Locală, adică un soi de papism), pe de altă parte nu este clar ce se poate obține, având în vedere că pedepsirea sa tocmai de la Fanar a fost cerută. Deși el cere reanalizarea procedurii, este greu de crezut că va avea parte de mai multă atenție și dreptate.
Un apărător al deciziilor cipriote este Teodor Iankos și chiar parte din acuzarea Mitr. Tihic. Deși specialist în drept, Pr. Teodor îl portretizează ca fiind trădător și speculant, influențat de propriile interese. Mai ales, este un promotor al ecumenismului și membru activ la elaborarea și susținerea documentelor din Creta.
Un alt specialist în drept, Anastasios Vavuskos, critică procedurile prin care a fost depus Mitr. Tihic, dar respinge și îngrădirea de ecumenism prin nepomenire. Pr. Teodor recomandă ca cei care nu au studiat bine un subiect să se abțină să facă declarații publice neîntemeiate.
La cea de-a doua lecție filmată a fost prezent și pr. Dimos Sarkelidis, dar fără a avea intervenții importante.
Pe lângă observațiile Pr. Teodor Zisis, aș nota că ne găsim într-o vreme de degringolată a Ortodoxiei. Dacă mai există câte un ierarh mărturisitor, nu are curajul și nici libertatea duhovnicească să înfrunte corect situațiile, ci se lasă limitat de opiniile proprii și de interesele imediate personale de politică și putere bisericească. Aceasta cred că este explicația pentru care Mitr. Tihic este un ortodox mărturisitor, refuză să semneze libelul prin care să primească ecumenismul, dar apelează la Constantinopol și face recurs, o practică cel puțin la limita ereziei. Iar Episcopii Atanasie de Limasol și Pangratie de Arsinoe nu semnează depunerea din scaun nedreaptă, dar parafează caterisirea preotului Sarkelidis. Bine ar fi să fie infirmate aceste aparențe și să fie cât mai mulți care au cuget ortodox dintre mireni și clerici, care să facă față la apostazia care dă năvală peste noi.
Am pomenit într-un articol recent despre faptul că abordarea subiectului francmasonic ar lumina multe dintre aspectele necunoscute pe care noi le circumscriem politicii, geopoliticii, economiei, culturii şi massmedia, propagandei şi războiului.
Riscul este să alocăm prea mare atenţie acestui supărător subiect. El este neimportant în ciuda dominaţiei sale globale totale şi, totodată, foarte ostentative în România.
Structura Ocultă care guvernează lumea prin ritualuri, coduri şi simboluri, când nu o face prin decizii, intervenţii directe şi prin dezvăluiri programate, urmăreşte înstrăinarea omului de Dumnezeu şi dezumanizarea sa şi, pe cale de consecinţă, soluţia este şi simplă şi (oarecum) la îndemână: înbisericirea.
Totuşi, pentru ca această problematică să nu rămână necunoscută cititorilor noştri, am consolidat mai multe note de lectură din domeniul ocult-simbolic-ritualic-ezoteric, doar în legătură cu ceea ce ne interesează direct, pentru a ne preveni unii pe alţii despre lucrarea înşelătoare a vrăjmaşului. Dar, aici trebuie adăugat faptul că nu cunoaşterea lumească şi informarea sunt de folos, ci sunt chiar riscante, după cum vom vedea din însemnările ce urmează.
Deşi notele de lectură sunt mozaicate şi se suprapun pe alocuri, ele iluminează o zonă întunecată a epocii noastre, aceea a controlului vrăjitoresc asupra popoarelor şi conducătorilor ei.
Finalmente, adaug faptul că majoritatea lucrărilor consultate adresează apeluri emoţionale la trezire, la ridicare, la luptă, în modalităţi pe care le considerăm neviabile şi nebisericeşti.
Că e nevoie de slujire, de unire, de organizare şi de lucrare a binelui este evident, însă majoritatea cărţilor ce conţin dezvăluiri din acest domeniu formulează chemări difuze vecine cu panica morală, apeluri pe care M.A.Hoffman II de pildă, le descrie ca fiind parte din acţiunea ostentativă de învrăjire a lumii şi din războiul cognitiv căruia îi suntem supuşi.
Cele mai multe note sunt extrase din cartea „Secret Societies and Psychological Warfare” de Michael A. Hoffman II, discutată într-un podcast mai vechi de doctorul Mircea Puşcaşu (sau aici) şi de Levana Zigmund, carte care a fost de curând semnalată de Iurie Roşca. Mai multe referinţe bibliografice, de limbă engleză, vor fi indicate sau rezumate la comentarii.
Cuvinte, Simboluri și Tăceri: Cronica Unei Subjugări Nevăzute
Celor care cred că dezvăluirea duce la eliberare
Una dintre cele mai perfide iluzii ale vremii noastre este încrederea, repetată ca o mantră, că adevărul ne va face liberi – ca și cum simpla expunere a crimelor, conspirațiilor și manipulărilor ne-ar absolvi automat de robia în care ne aflăm. Formulăm un avertisment răspicat: această credință este o capcană, una pe care însăși Stuctura Ocultă o întreține și o alimentează cu cinism.
„Dacă am putea doar să scoatem faptele la lumină… totul s-ar schimba” – repetă investigatorii de bună-credință, analiștii alternativi și „lupii morali” ai internetului. Dar această frază – credem – e deja programată, prevăzută, inoculată în spiritele celor care se trezesc, pentru a-i conduce, lent dar sigur, într-o formă de captivitate superioară: captivitatea lucidității lipsite de putere.
Această eroare pornește dintr-o neînțelegere fundamentală a ceea ce este Structura Ocultă sau Criptocraţia, după cum o defineşte Hoffman. Pentru mulți, ea este o adunare secretă de puternici care complotează în ascuns. Însă, Structura este un ordin hermetic vechi de mii de ani, care nu doar ascunde – ci mai ales dezvăluie, dar o face în mod calculat, ritualic, teatral. Ea este o structură care se hrănește cu dezvăluirea, nu se teme de ea.
Această tehnică este ceea ce numeroşi cercetători denumesc „Revelația Metodei”. Momentul în care puterea, ajunsă la o anumită siguranță ontologică, își permite să arate cărțile – tocmai pentru a-și pecetlui dominația. De ce? Pentru că, în fazele timpurii ale procesului de manipulare, se lucrează cu orbirea ritualică a neofiților. Însă în fazele avansate, când masele au fost suficient de dresate, adevărul poate fi arătat în plină zi – și tot nu produce revoltă.
Când poporul vede ce i se face, dar nu mai are forța morală să reacționeze, victoria ocultei este completă.
Structura a înțeles ceva ce omul comun refuză să creadă: adevărul, spus fără chemare la luptă, fără încadrare sacră, fără rit de purificare, nu eliberează – ci paralizează. Un adevăr spus cu cinism, repetat fără nădejde, servit în doze constante, ajunge să creeze un efect de oboseală, de golire interioară, de neputință generalizată. În loc să se ridice, omul începe să contemple. În loc să judece, începe să bănuiască. În loc să creadă – se îndoiește de tot.
De aceea, atragem atenția asupra unui nou tip de sclavie modernă: sclavia lucidității inutile. Nu mai este nevoie să păcălești masele. E suficient să le arăți crima, să le arăți arma, să le spui că sunt controlate – și apoi să le lași să continue ca înainte, pentru că știi că niciun dram de verticalitate nu mai locuiește în ele.
„Adevărul, când este livrat ca spectacol, devine o armă a vrăjmașului, nu o izbăvire.”
Această logică este dusă până la capăt în lumea publicității și a mass-mediei moderne. De pildă, Hoffman amintește cu sarcasm cazul reclamelor la băuturi alcoolice din anii ’80–’90, în care chiar publicitarii recunoșteau subliminalele folosite, ba chiar își băteau joc de cei care le descopereau. De ce? Pentru că știau că nimeni nu va face nimic. Că, în epoca post-inițiatică, totul poate fi spus – dar nimeni nu va mai acționa.
Este o inversiune satanică a adevărului evanghelic: „Veți cunoaște adevărul și adevărul vă va face liberi” – dar fără Hristos, fără jertfă, fără convertire, acest „adevăr” devine o mască a înfrângerii, nu o cheie a salvării.
De aceea, nu dezvăluirea e cheia – ci convertirea morală, asumarea vieții în Adevăr, refuzul de a participa la teatrul criptocratic.
Adevărul nu e ceva de cunoscut. Este ceva de trăit. Iar dacă nu e trăit, devine minciună prin alt mijloc.
Aceasta este marea iluzie a mișcărilor „de dezvăluire”: ele nu înțeleg că, fără verticalitate, adevărul devine parte din procesul alchimic de transformare a conștiinței în praf și cenușă.
Concluzie:
Dezvăluirea fără convertire este consimțământ. Transparența fără verticalitate este ritual de supunere. Adevărul, dacă nu este întrupat, devine instrument al Înșelătorului.
Criptocrația ca proiect hermetic milenar, nu ca conspirație accidentală
Una dintre cele mai importante clarificări conceptuale pe care Michael A. Hoffman II o introduce încă din debutul lucrării sale este distincția radicală între ceea ce mulți numesc „conspirație” și ceea ce el numește Criptocrație. Pentru cititorul obișnuit, cu sau fără înclinații „teoretice ale conspirației”, noțiunea de „elită ocultă” evocă o imagine clasică: oameni puternici, care se întâlnesc în secret, trasează planuri, controlează politicieni și manipulează evenimente. Dar pentru Hoffman, această înțelegere e copilărească, superficială și periculoasă tocmai prin limitarea ei.
Adevărata dimensiune a sistemului de dominație ocultă nu este una politică, economică sau administrativă, ci una metafizică, alchimică și hermetică, adică de ordin ontologic – care urmărește nu doar guvernarea omului, ci transmutarea lui profundă, adică rescrierea esenței ființei umane și a lumii însăși.
„Criptocrația nu este o conspirație. Este un ritual. O religie. O știință spirituală a înrobirii prin inversiune.”
1. Ce înseamnă „hermetic”?
Cuvântul „hermetic” provine de la Hermes Trismegistos, figura mitico-filosofică care simbolizează fuziunea dintre înțelepciunea egipteană și magia greacă, între gândirea ezoterică și cunoașterea mistică a lumii de dincolo de aparențe. Hermetismul este o tradiție inițiatică străveche, întemeiată pe ideea că realitatea este maleabilă, iar omul – prin ritualuri, cunoștințe și acte de voință ocultă – poate schimba firea lucrurilor și manipula ordinea cosmică.
Acest sistem crede în legi invizibile, în simboluri, în corespondențe oculte între planurile existenței și în puterea de a crea o nouă realitate prin magie și inițiere. Așadar, hermetismul nu e doar „filosofie antică”, ci un sistem de operare spirituală asupra lumii.
Criptocrația este transpunerea acestui sistem hermetic în plan social, politic și tehnologic.
2. Criptocrația: un Ordin, nu o adunare conspirativă
Suntem avertizaţi că „marile conspirații” – de la Revoluția Franceză la Revoluția Bolșevică, de la Holocaust la 11 septembrie – nu sunt doar manipulări istorice izolate, ci expresii ritualice ale unui plan coerent, cu rădăcini străvechi, cu simboluri specifice și cu scopuri inițiatice. Criptocrația nu este „ilegală” în înțeles juridic – este trans-legală, operând într-un plan superior aparențelor, prin intermediul limbajului, al simbolului și al spațiului sacrificial colectiv.
Această „elită” nu este interesată doar de putere politică – ci de transformarea totală a omului, a istoriei și a credinței. Este un ordin care acționează nu pentru avere sau influență, ci pentru alchimia conștiinței: pentru a produce un om nou, dezvrăjit de transcendență, dar programabil prin frică, sexualitate, revoltă, ironie și șoc.
3. Ritualul ca instrument de guvernare
În concepția criptocratică, ritualul nu este doar ceremonial, ci o tehnologie invizibilă de control. Fiecare atentat, fiecare film horror, fiecare scandal politic sau mesaj publicitar încărcat de sexualitate sau violență este parte dintr-un mare ritual social alchimic, menit să slăbească voința, să elimine bariera dintre conștient și subconștient și să transforme masele în receptori pasivi ai voinței oculte.
Nu e nevoie ca lumea să fie „păcălită”. E suficient ca ea să participe, inconștient, la un ritual bine structurat.
Astfel, Criptocrația nu este o rețea de corupție politică, ci o formă de liturghie inversată: un cult secular dar profund religios, care se folosește de imagini, ritmuri, formule și repetiții pentru a induce o realitate alternativă în care Răul este acceptabil, Iubirea e slabă, iar Adevărul e un obstacol.
4. O istorie care începe înainte de nașterea democrației
Criptocrația nu s-a născut odată cu Illuminati, nici cu masoneria modernă, nici cu bancherii secolului XIX. Rădăcinile ei sunt adânci în veacul păgân, în școlile misterelor, în Babilonul inițiatic, în Egiptul ocult și în gnozele răsăritene. Ce s-a întâmplat în epoca modernă este doar instituționalizarea și adaptarea hermetismului la tehnologiile politice și informaționale ale secolului XX–XXI.
Democrația modernă nu este decât o scenă în care ritualul hermetic se joacă pentru un public orb: „iluzia participării” maschează realitatea dominării prin inițiere inversă. Alegerile, partidele, mass-media, teoriile sociale – toate sunt folosite ca „obiecte de scenografie ritualică”.
5. Nu un plan fix, ci o mișcare dialectică
Spre deosebire de teoriile naive ale conspirației, care imaginează o cabală rigidă, care execută un plan clar, Criptocrația este un proces dialectic viu. Ea nu are o agendă fixă – are o matrice de acțiune, o dinamică alchimică care permite adaptarea, schimbul de mască, inversiunea, jocul de-a revelația și negarea. Totul este fluid și calculat să mimeze întâmplarea, dar să producă inițiere involuntară în supunere și relativism.
Nu planul contează. Ci reacția noastră la dezvăluirea ritualului. Cine râde, cine tace, cine aplaudă – ei măsoară asta. Aceasta este reala lor „intelligence”.
Clarificare pentru cititorul necunoscător:
Așadar, pentru cititorul care nu a mai întâlnit aceste idei, iată cum se deosebește concepția lui Hoffman de „conspiraționismul de internet”:
Conspirație banală
Criptocrație hermetică
Secreție, frică, ascundere
Ritual, dezvăluire parțială, inițiere
Plan fix, scop politic
Proces alchimic, scop ontologic
Grup restrâns, malefic
Ordin ezoteric, antic, cu logică internă
Control prin frică
Control prin fascinație, resemnare, participare
Adevărul e interzis
Adevărul e servit ca otravă – ca test și supunere
Dezvăluirile intenţionate: o fază planificată a dominației
Poate părea un paradox pentru mintea modernă: cum ar putea sistemele de putere să-și dezvăluie propriile crime, ritualuri și intenții reale – și totuși să rămână dominante? Cum ar putea să ni se spună, direct și clar, „aceasta este metoda noastră de manipulare” – iar reacția generală să fie nu revolta, ci o tăcere hipnotică sau chiar o indiferență batjocoritoare?
Această întrebare, aparent absurdă, este de fapt nucleul înțelegerii criptocrației. Ne obligă să ieșim din tiparul naiv al logicii democratice – în care adevărul trebuie apărat și ascuns, iar puterea lucrează în culise –, și să pășim într-o dimensiune mai subtilă, ritualică, în care dezvăluirea nu este eroare, ci armă.
Puterea ocultei moderne constă nu în ascunderea crimei, ci în prezentarea ei ca spectacol repetabil, teatral și acceptabil.
1. Ce este „revelația metodei”?
În limbajul hermetic al elitelor oculte, „revelația metodei” este un act ritualic controlat prin care se face cunoscută, într-o formă simbolică sau chiar directă, tehnica prin care masele sunt manipulate, mințite sau chiar distruse. Pare o confesiune. Dar nu este. Este o inițiere forțată, involuntară, o formă de magie prin care supunerea devine mai adâncă tocmai pentru că adevărul a fost dezvăluit – iar publicul a consimțit să nu reacționeze.
Acest moment nu ca un accident sau o slăbiciune a sistemului, ci ca o etapă planificată în procesul de dominare spirituală a conștiinței colective. Este momentul în care Structura spune: „Iată ce facem. Și totuși, nu ne puteți opri. Mai mult: nici nu veți încerca.”
Aceasta este faza supremă a dominației: când cel stăpânit acceptă ordinea de bunăvoie, chiar dacă o recunoaște ca fiind coruptă, inumană și distructivă.
Acesta este scopul dezvăluirii: a sonda limitele toleranței populare, a distruge reflexele de revoltă morală, a instala o resemnare estetică.
Adevărul, dezvăluit fără chemare la acțiune, devine banalitate. Banalitatea devine normă. Norma devine sistem.
3. Literatura ocultă: de la secrete inițiatice la best-seller
Hoffman semnalează un exemplu grav: în anii ’70–’80, au început să fie publicate, cu aprobarea ordinelor oculte, cărți care conțineau informații esențiale despre simbolurile, ritualurile și planurile marilor organizații hermetice. Cărți precum The Magical Revival sau The Sirius Mystery, care în alte epoci ar fi costat vieți omenești pentru simpla posesie, au apărut pe rafturile librăriilor.
Dar de ce? De ce să se publice ceea ce înainte era păzit cu sânge?
Pentru că lumea s-a schimbat. Omenirea a trecut într-o etapă nouă a procesului de transmutare socială. Acum, masele sunt atât de deprinse cu imaginea, cu șocul, cu „adevărul ficționalizat”, încât expunerea nu mai produce nimic. Dimpotrivă: produce o participare ironic-cinică la procesul dominației. Un fel de “ok, trăim într-un matrix, ce mai e nou?”
Adevărul nu mai răstoarnă puterea. Ci o confirmă, o consolidează. Iar această inversiune e triumful Structurii.
4. Asasinatul lui JFK: nu doar crimă, ci ritual și revelație
Evenimente precum asasinatul președintelui Kennedy sunt nu doar crime politice, ci acte teatrale de inițiere în trauma colectivă. Toate detaliile – locația (Dealey Plaza, loc simbolic masonic), numele personajelor, tipul de armă, ambiguitățile investigației – formează un ritual de dezvăluire a metodei. Publicul a văzut. Publicul a știut. Publicul s-a „indignat”. Dar n-a acționat. Iar această reacție – sau lipsa ei – a fost partea esențială a ritualului.
În momentul în care masele asistă la uciderea sacrificială a unui conducător, în văzul tuturor, fără ca vinovații să fie cu adevărat pedepsiți, moralul colectiv se destramă. Speranța dispare. Încrederea în realitate se dizolvă. Se instalează tehnica schizoidă a dublei conștiințe: „știm că totul e fals, dar trebuie să trăim ca și cum n-ar fi”.
5. Tehnologia ca vehicul al „dezvăluirii controlate”
Tehnologia modernă – internetul, cinematografia, rețelele sociale – este instrumentul perfect al acestei revelații ritualice. Oricine poate „să afle adevărul”. Oricine poate descoperi „documentele secrete”, „planurile globale”, „adevărul despre mass-media”. Și totuși, nimic nu se schimbă. Ba chiar, lumea pare mai captivă ca niciodată.
Aceasta este faza supremă: când dezvăluirea nu mai are valoare eliberatoare, ci devine parte a sistemului de control. Devii informat, dar inutil. Devii conștient, dar inactiv. Devii consumator de revoltă, nu actor al schimbării. Devii complice, fără să-ți dai seama.
Criptocrația nu se teme de adevărul dezvăluit. Structura îl folosește pentru a te îngenunchea fără violență.
Concluzie pentru un cititor neinițiat:
Nu orice adevăr spus e o victorie. Uneori, este o parte a înfrângerii.
Dezvăluirea devine o formă de magie negativă, dacă nu e urmată de convertire morală.
Puterea supremă nu este să ascunzi adevărul, ci să îl arăți și să știi că nimeni nu va acționa.
Adevărul livrat fără responsabilitate, fără jertfă și fără reacție, nu este lumină – ci o altă formă de întuneric.
Revolta controlată și sinucigașă a elitelor intelectuale
Într-un mod care pare inițial paradoxal, afirmăm cu tărie că elita intelectuală contemporană joacă un rol esențial în procesul de dominare ocultă al Structurii. Dar nu în sensul unei colaborări explicite sau a unei trădări conștiente, ci într-un sens mult mai subtil și mai tragic: acești intelectuali, în căutarea adevărului, sunt absorbiți și folosiți ca vectori ai procesului de „Revelație a Metodei”, devenind complici ai opresiunii chiar atunci când se cred luptători pentru libertate.
Aceasta este una dintre cele mai tulburătoare intuiții ale lui Hoffman și unul dintre punctele cele mai puternic demascatoare din cartea sa: intelectualul modern este convertit într-un sacerdot fără Dumnezeu, un agent al Structurii fără să știe.
1. De ce devine intelectualul o unealtă a sistemului?
Pentru că e programat să creadă că adevărul trebuie spus, indiferent de contextul moral, spiritual sau metafizic al celor care îl primesc. Pentru intelectualul secularizat, iluminist, post-creștin, Adevărul este un fapt – nu o chemare. Este o idee, nu o viață. Este o enunțare, nu o jerfă.
Mulți intelectuali critici – istorici, filosofi, jurnaliști, cercetători alternativi – încep prin a căuta sincer înțelesuri ascunse, conspirații, structuri de manipulare. Dar, pentru că nu au un fundament moral, metafizic sau religios solid, se pierd în labirintul revelației și devin purtători ai haosului, nu ai ordinii.
Ei devin oglinda sistemului – o oglindă care reflectă oroarea, dar nu o poate transforma.
2. Sindromul „demascatorului steril”
Acești intelectuali funcționează ca niște „vânători de adevăr” perpetui: demască, expun, ironizează, construiesc teorii – dar niciodată nu oferă un drum de ieșire, o viziune sacră, o restaurare a rânduielii. Adevărul lor este steril. Lipsit de viață. Devenit o obsesie fără izbăvire.
Ei nu creează comunități. Nu reaprind credința. Nu reconstruiesc simbolurile. Dimpotrivă, le deconstruiesc până la moarte. În numele lucidității, distrug încrederea. În numele „conștientizării”, cultivă disperarea.
Aceasta este revolta controlată: o mișcare care pare radicală, dar e programată să se autodizolve.
3. Cum funcționează capcana?
Criptocrația nu se teme de critică. Dimpotrivă, o cultivă. Permite și chiar alimentează existența acestor intelectuali rebeli pentru că știe că ei vor epuiza energiile celor care îi urmează. Vor produce scântei de trezire, urmate de deziluzii adânci. În loc de organizare – scepticism. În loc de verticalitate – ironie. În loc de jertfă – sarcasm.
Este o tehnică alchimică a sistemului: lasă focul să ardă, dar într-un recipient controlat. Lasă vaporii să iasă, dar doar cât să mențină presiunea optimă. Când revolta este anticipabilă și fără transcendență, ea devine reciclabilă.
4. Intelighenția, o nouă preoție a supunerii rafinate
Ceea ce în trecut era rolul preotului – acela de a media Adevărul între Dumnezeu și comunitate – a fost preluat, în societățile moderne, de intelectualul secular. Dar lipsit de sacru, lipsit de ierarhia verticală a valorilor, acest intelectual devine doar un interpret al haosului.
El administrează cuvintele, dar nu le mai sfințește. Produce discurs, dar nu creează viață. Devine o preoție fără altar, un predicator fără revelație, un gnostic care știe, dar nu crede. Iar aceasta este, în logica criptocrației, forma ideală de control: cunoașterea sterilă, care neutralizează acțiunea.
5. Hoffman și imaginea „revoltei sinucigașe”
Metafora centrală este aceea a revoltei sinucigașe: o mișcare de contestare care se autodistruge prin propria lipsă de transcendență. Este revolta lui Lucifer, nu a sfântului. Este cunoașterea care nu mai vindecă, ci infectează. Este revolta care fascinează, dar nu zidește.
Această revoltă intelectuală sterilă este simptomul unei epoci apocaliptice, în care cei mai lucizi sunt și cei mai paralizați, în care „a ști” a devenit un înlocuitor bolnav pentru „a trăi în Adevăr”.
Cei care cunosc taina fără să o slujească devin agenți ai Răului fără să știe.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Intelectualul modern, chiar și cel critic, poate fi – fără să știe – o piesă din teatrul criptocratic.
Revolta nu e suficientă. Dacă nu este ancorată într-un Adevăr viu, într-o credință lucrătoare, într-o comunitate vie, ea devine spectacol.
Sistemul de putere a învățat să folosească vocea criticii ca muzică de fundal. Cât timp nu creezi alternativă, ești tolerat – și absorbit.
Concluzie:
A ști fără a trăi adevărul înseamnă a fi păcălit mai adânc decât cel care nu știe nimic.
Apatia maselor ca triumf al hipnozei moderne
Dacă prima victorie a criptocrației este „dezvăluirea metodei” fără reacție, iar a doua este „neutralizarea elitelor intelectuale prin revoltă sterilă”, cea de-a treia și cea mai gravă este căderea maselor în apatie absolută – o stare pe care Hoffman o descrie nu ca neștiință, ci ca o formă de hipnoză profundă, voluntară, spirituală.
Nu avem de-a face cu ignoranță, ci cu o anestezie colectivă, cu o indiferență ritualizată, programată și întreținută de o cultură care nu mai comunică idei, ci produce condiționări de fond psihologic. Apatia nu este pasivitate, ci retragere totală din realitatea morală, o capitulare cu zâmbetul pe buze.
Apatia de astăzi nu este refuz. Este o participare liniștită la propria dezumanizare.
1. Ce înseamnă „hipnoză modernă” în viziunea lui Hoffman?
Nu vorbim despre tehnici de hipnoză clasică. Ci despre o stare de receptivitate totală, de deschidere necriticată a minții către mesaje invizibile. Mass-media, publicitatea, tehnologia digitală, ritmurile muzicii, luminile intermitente, montajele rapide din filme și videoclipuri – toate acționează nu prin convingere, ci prin inducție, direct asupra subconștientului.
Această stare este numită în termenii psihologiei „atenție focalizată combinată cu disociere”. Exact starea în care se află o persoană ușor hipnotizabilă: e trează, dar nu e conștientă. E prezentă, dar nu e vigilentă. Privește, dar nu judecă. Primește, dar nu alege.
Această tehnologie de inducere a hipnozei nu e întâmplătoare, ci este construită și rafinată în laboratoare ale puterii, de către psihologi comportamentali, experți în ingineria percepției și strategi ai controlului social.
Trăim într-o lume în care nu mai e nevoie să fim forțați. Suntem seduși. Iar seducția nu are nevoie de argument. Doar de ritm.
2. Televiziunea și mass-media – altarul hipnozei sociale
Televiziunea este cel mai puternic instrument de inițiere inversă: un portal deschis către o realitate falsă, dar atât de perfecționată încât devine preferabilă vieții. Nu e doar despre știri false sau propagandă. Este vorba despre formatul însuși al conținutului, despre fluxul neîntrerupt, despre prezentul artificial continuu care dizolvă voința critică.
Imaginile nu sunt înțelese – sunt absorbite. Cuvintele nu sunt cercetate – sunt imitate. Realitatea e percepută ca un serial TV: fără responsabilitate, fără implicare. Acest tip de „consum” produce o adicție de pasivitate, o dependentă de repetiție, care duce la o formă de sclavie invizibilă.
Apatia nu este o lipsă de energie. Este o energie orientată spre nimic.
3. Spectacolul ca drog: participarea tăcută la propria umilire
Cultura contemporană este construită în jurul unui paradox: oamenii râd în fața propriei înjosiri. Se uită la filme în care „adevărul” este parodiat, simbolurile sacre batjocorite, suferința tratată ca divertisment. Aceasta este forma supremă de hipnoză colectivă: când omul se bucură de propria reducere la animalitate.
Emisiunile de „realitate”, comediile degradante, pornografia, cultura videoclipurilor „virale” – toate aceste forme nu transmit o ideologie explicită, ci distrug reflexul interior de a distinge binele de rău, frumosul de urât, adevărul de simulacru.
Este o dezactivare progresivă a sufletului, sub forma râsului, distracției și ecranului strălucitor.
4. Apatia ca rezultat al „inițierii involuntare”
Procesul de „inițiere inversă” este cheia înțelegerii acestui fenomen. În vechile religii sau tradiții ezoterice, inițierea presupunea un proces de purificare, de răstignire a eului fals, de trezire morală. Acum, în civilizația criptocratică, are loc o inițiere involuntară, inversată, în care omul este introdus – prin repetiție, șoc, fragmentare și cinism – într-o lume în care nu mai există transcendență.
Această inițiere nu produce înțelepți. Produce consumatori indiferenți, buni executanți, figuranți în teatrul simbolic al degradării. Omul apatic nu este doar leneș. Este instrucţionat să nu simtă, educat să nu creadă, dresat să nu-și mai dorească să afle.
5. Psihologia pasivității: de la frică la resemnare
Apatia este nu rezultatul ignoranței, ci al fricii care s-a stabilizat și s-a metamorfozat în resemnare. La început, omul se teme de complexitatea lumii. Apoi, află că nu poate schimba nimic. În cele din urmă, își creează o viață în care nu mai contează nimic.
Această stare este nu doar psihologică – este ontologică. Este o formă de moarte spirituală. O moarte trăită zi de zi în confort, în relativism, în divertisment fără sens.
Apaticul modern nu este o victimă. Este un discipol fără voință al unei religii false.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Apatia nu este o lipsă de interes, ci o stare de hipnoză colectivă întreținută de tehnologie și cultură.
Omul nu mai reacționează nu pentru că nu știe, ci pentru că a fost condiționat să accepte Răul ca normă.
În era criptocratică, participarea pasivă este deja un ritual. Un act de consimțământ tăcut, dar total.
Concluzie:
Trăim într-o lume în care tăcerea nu e neutrală. E un sacrament al supunerii. Cel care nu mai vrea nimic devine idealul societății criptocratice şi clientul captiv al Structurii.
Hermetismul ca tehnologie de transformare socială și ontologică
Pentru a înțelege cum acționează criptocrația, este esențial să înțelegem ceea ce o animă din interior – nu doar strategiile sale de control, ci și logica ei spirituală, mistico-tehnologică, adică hermetismul. Michael A. Hoffman II face o distincție capitală, rar înțeleasă de cititorul obișnuit: criptocrația nu este condusă de lăcomie, ci de magie; nu este motivată de politică, ci de alchimie.
Ordinul care ne conduce nu este o mafie. Este o preoție ezoterică. Scopul ei nu este doar dominarea economică, ci transfigurarea naturii umane.
1. Hermetismul – o viziune sacră, dar inversată, asupra lumii
Hermetismul își are originea în scrierile atribuite lui Hermes Trismegistos, o sinteză între zeul egiptean Thoth și zeul grec Hermes, și reprezintă un corpus de învățături mistice care pretind a oferi cheile cunoașterii absolute: „Ceea ce e sus este precum ceea ce e jos.” Aceasta este Legea Corespondenței, unul dintre pilonii hermetici – ideea că tot ce există în lumea materială are un echivalent spiritual, și că omul poate, prin voință, ritual și cunoaștere, modifica realitatea.
Acest sistem de cunoaștere a fost smuls din contextul sacru originar și folosit în mod inversat – împotriva omului, nu pentru luminarea lui. Hermetismul a fost transformat, de-a lungul secolelor, într-o tehnologie de transmutare a societății, un aparat ritualic folosit de elite pentru a modela nu doar structurile politice și economice, ci însăși firea umană.
2. Alchimia nu este metaforă: este program de manipulare
Alchimia – cu simbolurile ei de transmutare a plumbului în aur – nu este doar o metaforă spirituală. Ea este un limbaj operațional, o schemă ezoterică după care sunt construite campaniile sociale, războaiele, revoluțiile și ingineriile culturale. Alchimia, în esență, urmărește:
Descompunerea materiei brute (solve)
Reorganizarea prin suferință, șoc și purificare (coagulatio)
Nașterea unei noi forme, supuse unei alte ordini (transmutatio)
Criptocrația aplică exact acest proces asupra civilizației. Distruge ordinea veche prin revoluții, crize, pandemii, atacuri simbolice; fragmentează omul prin sexualizare, depersonalizare, desacralizare; și apoi oferă „soluția”: omul nou, fără rădăcini, fără transcendență, dar „fericit” în lanțurile sale.
Alchimia modernă nu se petrece în laboratoare. Se petrece în cinematografie, în campaniile de „diversitate”, în programele de „resetare” economică. Este procesul ocult de distrugere și reprogramare a umanității.
3. Omul – materia primă a experimentului ocult
În sistemul criptocratic, omul nu este subiectul istoriei, ci obiectul unui laborator ezoteric. Tot ceea ce numim „criză”, „progres”, „liberare”, „emancipare” sunt etape ale unei lucrări alchimice asupra sufletului uman.
Omul nu mai este chip al lui Dumnezeu. Devine materie brută, „prima materia” alchimică, care trebuie coruptă, supusă haosului și apoi „reconstruită” sub un nou Logos – logoul anticreștin al „toleranței universale”, al „identităților fluide”, al „adevărului personal”.
Această transmutare nu este neutră. Ea are o țintă: distrugerea imuabilului. Anihilarea memoriei sacre. Ruptura de transcendență.
Omul vechi trebuie ars în focul progresului. Din cenușa lui trebuie să se nască un animal fericit – cu număr de identitate și fără suflet.
4. Ingineria crizelor: arme alchimice împotriva popoarelor
Revoluțiile, epidemiile globale, distrugerea familiei, relativizarea binarului sexual, digitalizarea identității, propaganda nihilismului – toate aceste fenomene nu sunt accidente sau haos, ci elemente precise într-o lucrare de transmutare hermetică.
Sunt identificate aceste procese „operații alchimice sociale”:
Solve et coagula: distrugerea normelor, reconstruirea pe „valori noi”
Sublimatio: apariția „soluției” – tehnologice, ideologice, globale
Această strategie este aplicată nu o dată, ci ritualic, în valuri, pe generații întregi. Ea creează o istorie falsă, o „narațiune de dezvoltare” care este de fapt o cădere planificată.
Istoria modernă este marea lucrare alchimică împotriva chipului lui Dumnezeu din om.
5. Ritualul secularizat: taina fără Dumnezeu, Biserica fără jertfă
Unul dintre cele mai grave efecte ale acestei lucrări este secularizarea totală a simbolurilor sacre, transformarea lor în jocuri, artefacte culturale sau mărci comerciale. Hermetismul contemporan fură limbajul religios, dar îi răpește sensul transcendent:
„Inițiere” devine training corporate
„Taină” devine iluzie digitală
„Sacrificiu” devine cotă de carbon
„Transfigurare” devine operație de schimbare de gen
Această inversiune este mai periculoasă decât interzicerea credinței. Ea nu anulează sacralitatea – ci o pervertește, o simulează, o golește de viață. Aceasta este adevărata putere a hermetismului criptocratic: nu distruge. Transformă. Pervertește.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Hermetismul nu este o simplă filosofie mistică, ci o tehnologie de control asupra realității și conștiinței.
Alchimia aplicată la scară socială este distrugerea ordinii naturale și crearea unei lumi artificiale, fluide, maleabile.
Omul este tratat ca „materie brută” care trebuie remodelată. Crizele sunt etape în acest proces, nu accidente.
Concluzie:
Criptocrația nu vrea să te învingă. Vrea să te transforme. Alchimia lor nu e știință. Este o lucrare împotriva firii. Cei care nu recunosc taina, nu pot recunoaște nici deformarea ei.
„Revelația Metodei” – metoda esențială a controlului ocult
Există în această lume o tehnică stranie, nemaiîntâlnită în istoria regimurilor de dominație. Ea nu constă în cenzură, nici în propagandă clasică, nici în represiune. Dimpotrivă: constă în spunerea adevărului – parțial, criptic, teatral – într-un moment ales de către stăpâni, într-un mod controlat, într-un cadru ritualic.
Această tehnică poartă numele, în limbajul criptocratic, de „Revelația Metodei”. O identificăm nu ca o coincidență sau o slăbiciune a sistemului, ci ca elementul esențial, mistic și psihologic, al puterii oculte moderne. Nu mai suntem în epoca minciunii brute. Suntem în era adevărului sterilizat.
Revelația Metodei este forma de supremă dominație prin adevărul spus fără credință, fără responsabilitate și fără chemare.
1. Ce este, cu adevărat, „Revelația Metodei”?
Este practica deliberată a dezvăluirii simbolice sau explicite a crimelor și tehnicilor folosite de criptocrație – dar nu pentru a fi oprite, ci pentru a fi acceptate, interiorizate și normalizate de către public.
Într-o lume controlată de criptocrați, adevărul nu este ascuns total. El este picurat, îmbrăcat în ficțiune, în simboluri, în sarcasm, în filme, în muzică, în pseudo-documentare. Astfel, când poporul „descoperă” ceva, el nu face o descoperire reală, ci trăiește o revelație planificată, care a fost pregătită pentru el – ca un act magic.
Aceasta nu este o explicație alternativă. Este o formulă rituală. Este un pact nerostit, în care stăpânii spun: „Iată ce v-am făcut și ce vom face. Și nu veți face nimic.”
2. De ce funcționează? Adevărul nu eliberează?
Funcționează pentru că adevărul, spus în afara unui cadru moral și fără chemare la jertfă, nu eliberează. Ci, dimpotrivă, înfrânge și umilește. Când poporul vede ce i se face, dar nu reacționează, el devine parte a ritualului de înfrângere.
Aceasta este cheia: criptocrația nu vrea doar să învingă corpul. Vrea să cucerească sufletul. Și pentru asta, are nevoie ca omul să consimtă. Nu în mod explicit. Ci prin apatie, prin tăcere, prin sarcasm, prin participare disimulată.
Tăcerea omului informat este cel mai puternic semn al înfrângerii. Nu cenzura, ci indiferența e dovada dominației totale.
3. Unde vedem această tehnică în acțiune?
Revelația Metodei acționează în planuri multiple:
În cinematografie – filme care expun exact tehnicile de control social (ex. They Live, Wag the Dog, The Matrix, V for Vendetta), dar care sunt tratate ca ficțiune, absorbite estetic, nu etic.
În politică – discursuri, scurgeri de informații, anchete publice care arată cum se minte și cum se fură, dar nu duc la nicio schimbare. Ba chiar, devin formă de divertisment.
În tehnologie – contractele de utilizare, confesiunile marilor platforme, politicile Big Tech, care recunosc monitorizarea, supravegherea, extragerea datelor – dar nu provoacă nici măcar dezabonări.
În artă și muzică – simbolism masonic, satanic sau cabalistic inserat pe coperți de albume, în videoclipuri, în costume – toate devenite parte din „stil”.
Această „revelație” devine o învestire magică a publicului: „Am văzut. Știm. Și totuși mergem mai departe.” Iar aceasta este cheia ritualului: acceptarea simbolică, fără împotrivire.
4. De ce este aceasta o metodă ocultă și nu doar psihologică?
Pentru că lucrează în registrul ritualic, nu doar comunicativ. Este un act magic, în sensul vechilor practici hermetice: o acțiune simbolică care produce transformare ontologică. Nu e vorba doar de „manipulare” în sensul clasic. Ci de transformarea participativă a realității prin acceptarea sacramentală a minciunii – sub forma adevărului tolerabil.
În esoterismul hermetic al Structurii, a vedea și a nu reacționa echivalează cu initierea involuntară într-o nouă ordine a realității. Când privești o crimă și nu o condamni – te împărtășești din ea. Când știi că sistemul este corupt, dar continui să lucrezi pentru el – ai fost transmutat. Nu ești doar victima, ci parte din mecanism.
Revelația nu e oferită. Este impusă. Și acceptată prin tăcerea maselor.
5. „Adevărul ca spectacol” – forma supremă a înfrângerii
Unul dintre punctele culminante ale analizei este momentul în care adevărul devine spectacol. În epoca postmodernă, ni se permite (ba chiar ni se cere) să știm: despre corupție, despre francmasonerie, despre supravegherea globală, despre ritualurile oculte. Dar ni se oferă aceste informații într-un cadru ludic, ironic, estetizant.
Adevărul este livrat ca „teorie”, ca „documentar”, ca „film artistic”. Și astfel, este dezamorsat moral. Nu mai are forță. Nu mai schimbă nimic.
Aceasta este forma finală a dominației: adevărul a fost transformat în divertisment. Este o „victorie prin transparență”, dar nu o transparență creștină – ci o transparență satanică, în care totul e vizibil, dar nimic nu mai contează.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Criptocrația nu ascunde adevărul. Îl spune. Dar într-un mod care nu mai permite reacție.
„Revelația Metodei” nu este eliberare, ci consimțământ ritualic la opresiune.
Adevărul, fără un cadru moral și sacrificial, devine instrument de subjugare.
Concluzie:
Transparența fără rușine este o armă ocultă. Adevărul care nu răstoarnă devine decorul unei tiranii perfecte.
Subliminalul, inițierea involuntară și supunerea prin cunoaștere
Într-o lume în care omul nu mai este condus cu biciul, ci cu imaginea, cu ritmul, cu sloganul, adevărata stăpânire nu mai vine prin poruncă, ci prin sugestie. Nu ți se mai spune ce să faci. Ți se induce ce să vrei. Iar ceea ce alegi tu „liber” este, în realitate, programat să pară alegere.
Aceasta este taina subliminalului – nu doar ca mecanism tehnic de implantare a ideilor sub nivelul conștienței, ci ca mijloc esoteric de inițiere involuntară. Este procesul prin care omul este transformat, fără să vrea, fără să știe, și – cel mai grav – fără să mai poată ieși.
Cel mai profund nivel al sclaviei este acela în care lanțul este dorit.
1. Subliminalul nu este o teorie conspiraționistă – este armă psihologică documentată
Trebuie demontată ideea că „subliminalul” ar fi o fantezie. Este, dimpotrivă, un domeniu cu baze științifice solide, dezvoltat de zeci de ani de psihologi ai percepției, cercetători militari și strategi de comunicare.
Imaginea intermitentă, sunetul neperceptibil dar repetitiv, simbolul criptat, jocul de contraste și culori – toate sunt instrumente care produc reacții fiziologice și emoționale, fără filtrul rațiunii. Omul nu mai știe de ce gândește ceva. Pur și simplu gândește ce i s-a sădit.
Acest tip de manipulare nu este doar în filme, ci și în designul arhitecturii urbane, în educație, în aplicații, în rețele sociale. Totul e făcut pentru a trezi, controla, orienta: dorințele, fricile, asocierile.
Omul nu mai e mințit. E programat să se mintă singur.
2. Inițierea involuntară: cum devine omul parte din cult, fără să vrea
În vechile tradiții spirituale, inițierea presupunea: alegere, pregătire, asumare, sacrificiu, ascultare. Era un act liber, solemn, tainic, în care omul era purtat din haos spre rânduială.
În epoca criptocratică dominată de Structură, lucrurile stau pe dos: omul este inițiat fără să știe, în ritualuri inversate, lipsite de sacru, dar încărcate de simboluri perverse. Este bombardat cu imagini, sunete, repetiții, scenarii, fără să i se spună că ia parte la un act ocult.
Reclama, videoclipul, show-ul de talente, protestul progresist, filmul „deconspirator” – toate devin ritualuri de inițiere fără inițiator, mistere fără logos.
Omul intră într-o realitate simulată în care „vede tot”, dar nu mai înțelege nimic. Primește cheia, dar ușa e falsă. E „trezit”, dar nu mai are unde merge.
3. Supunerea prin cunoaștere: știința care nu vindecă, ci paralizează
Criptocrația s-a adaptat la epoca informației: nu mai ascunde ceea ce face – ci permite cunoașterea controlată, dirijată, lipsită de sens moral. Îți spune cum ești manipulat. Îți spune cum ești supravegheat. Îți spune cum îți pierzi libertatea. Și apoi te lasă cu aceste informații – fără armură, fără altar, fără speranță.
Aceasta este „cunoașterea fără salvare” – forma supremă de supunere. Când știi, dar nu mai crezi în bine. Când vezi, dar nu mai ai rădăcină morală ca să distingi între lumină și imitația ei. Atunci devii vasul perfect pentru locuirea răului.
Cunoașterea fără Logos este taina păgânismului nou. Adevărul fără verticalitate este pastila otrăvită a epocii postmoderne.
4. Tehnologia – altarul inițierii moderne
Tehnologia nu mai este instrument. Este mediu de inițiere. Este ambientul total în care omul trăiește, respiră, percepe realitatea. Telefoanele, aplicațiile, realitatea augmentată, algoritmii – toate devin sacerdotul invizibil al noii religii.
Dar acest altar nu conduce spre înălțare. Conduce spre disoluție. Omul devine transparent, măsurat, previzibil, reglat. Nu mai are taină, nu mai are rușine, nu mai are conștiință. Are „informație” – dar nu mai are suflet.
5. Acceptarea cunoașterii – noul botez în tirania digitală
Enunţăm un avertisment grav: actul de „a ști” ceva – nu este neutru. Într-un regim ocult, fiecare descoperire este o ofertă de apartenență. Atunci când accepți să te uiți, să citești, să știi – fără să reacționezi moral – ai devenit, deja, parte din ritual.
Aceasta este taina sumbră a inițierii involuntare: îți este oferită cheia – dar nu ca să deschizi poarta Adevărului, ci ca să devii responsabil pentru închisoarea în care te complaci.
Te-au informat. Ai văzut. Și ai tăcut. Contractul e încheiat.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Subliminalul este real: nu manipulează conștientul, ci ocolește rațiunea.
Inițierea involuntară este participare la Rău prin consum pasiv, dar ritualic, al simbolurilor.
Cunoașterea fără credință este armă. Nu mântuiește, ci supune.
Concluzie:
Omul modern e inițiat în propriul iad, fără să simtă flăcările. Tehnologia nu mai servește. Slujește. Și cere să i te închini. Cunoașterea, când nu duce spre jertfă, duce spre robie.
Pentru a putea domina fără arme, fără lagăre și fără gardieni, o structură ocultă trebuie să învețe să controleze realitatea însăși. Iar realitatea nu este percepută direct, ci construită prin limbaj. Cine deține cuvintele, deține percepțiile. Cine modelează limbajul, modelează lumea. Dar criptocrația nu face propagandă brutală. Nu urlă comenzi. Ea șoptește glume. Ea inoculează paradoxuri. Ea folosește ironia – nu pentru a demasca, ci pentru a înveli Răul într-o mască de inteligență și superioritate.
Ironia este forma preferată de comunicare a Diavolului. Este sabia care nu taie, ci zâmbește – și te face să te tai singur.
1. De ce folosește criptocrația ironia?
Pentru că limbajul ironic inversează relația dintre adevăr și rușine. În loc ca minciuna să fie înfierată, este admirată ca rafinament. În loc ca Răul să fie numit pe față, este îmbrăcat în autoironie subtilă. Astfel, cel care îl rostește nu poate fi tras la răspundere, iar cel care îl aude nu se poate revolta, pentru că… e doar o glumă.
Ironia funcționează ca scut împotriva rușinii. Într-o societate dominată de sarcasm, nimeni nu mai are curajul să creadă profund. Să rostești solemn Adevărul pare stânjenitor. Dar să-l negi cu zâmbetul pe buze e „cool”.
Ironia este acidul care dizolvă conștiința. Gluma repetată devine dogmă. Cinismul devine sistem.
2. Inversiunea: transformarea răului în bine și a binelui în ridicol
Aceasta este arma cu două tăișuri a limbajului criptocratic: inversiunea. Tot ceea ce altădată era sacru, vertical, profund – devine obiect de batjocură. Iar tot ceea ce era obscen, degradant, urât – devine „avangardă”, „emancipare”, „curaj”.
Această inversiune nu e ca o eroare culturală, ci este ritual sistematic. Fiecare simbol creștin este parodiat. Fiecare trăsătură tradițională este ridiculizată. În același timp, simbolurile oculte, satanice sau dezintegratoare sunt introduse ironic: nu ca dogme, ci ca accesorii pop. Nu ca afirmații, ci ca provocări „artistice”.
Astfel, criptocrația își impune codul nu prin interzicere, ci prin normalizare ludică.
Sistemul nu-ți spune că Dumnezeu nu există. Îți spune că a crede în El e un act… comic.
3. Sarcasmul magic – o vrajă în limbaj
Termenul de – „sarcasm magic” – desemnează nu doar o figură de stil, ci un tip de incantație malefică. Este limbajul care nu urmărește înțelesul, ci efectul psiho-emoțional. Este exact opusul rugăciunii. Așa cum rugăciunea repetată cu evlavie te deschide harului, sarcasmul repetat cu apatie te deschide deformării morale.
Sarcasmul magic funcționează pentru că:
Neagă cu afecțiune – spune că lucrurile sfinte sunt învechite, dar „drăguțe”;
Folosește ambiguitatea – poți nega orice, dar te poți apăra că „glumeai”;
Se infiltrează în subconștient – îți face rușine să mai rostești Adevărul.
În final, omul modern nu mai poate gândi serios, nu pentru că nu vrea – ci pentru că a fost condiționat să creadă că seriozitatea e penibilă.
4. Cuvintele cu dublu înțeles: semnele veacului schizofrenic
În limbajul criptocratic, cuvintele nu mai înseamnă ce înseamnau. „Libertate” înseamnă dezrădăcinare. „Demnitate” înseamnă autoexpunere. „Toleranță” înseamnă interzicerea disidenței. Acest proces nu e accidental, ci face parte din alchimia simbolică a criptocrației: schimbarea realității prin pervertirea limbajului.
Cuvintele devin incantații. Nu mai transmit idei, ci provoacă reacții condiționate. Asemenea cuvintelor magice din vrăjitorii medievale, ele nu se înțeleg, ci se execută. Spui „sănătate mintală”, dar înseamnă „conformare”. Spui „diversitate”, dar înseamnă „dictatură ideologică”. Spui „progres”, dar înseamnă „dizolvare”.
Societatea modernă nu mai are limbaj. Are un alfabet de vrajă. Oricine încearcă să vorbească limpede este excomunicat ca extremist.
5. Gluma ca tehnică de supunere
În final, observăm un fapt pe care mulți l-ar considera banal: Răul, atunci când e rostit în glumă, e acceptat. Mai mult: omul care râde, participă. Nu doar pasiv, ci cu o complicitate ritualică. El râde de propriul declin. Și, prin râs, îl întărește.
Astfel, întreaga cultură a comediei moderne – de la stand-up la parodia vulgară, de la caricatură politică la „memele” online – devine un mecanism de reglare simbolică a maselor. Totul e permis – cu o singură condiție: să fie ironic. Cine spune adevărul cu solemnitate este „nebun” sau „fanatic”. Cine-l parodiază e „artist”.
Umorul este acceptat doar dacă dizolvă. Niciodată dacă luminează. Râsul în fața Răului nu e rezistență. E confirmare.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Limbajul criptocratic nu neagă adevărul direct. Îl râde, îl batjocorește, îl transformă în glumă.
Ironia, sarcasmul și inversiunea nu sunt simple „atitudini”. Sunt tehnici ritualice de pervertire a sensului.
Adevărul nu poate fi rostit de cel care râde de tot. Cine glumește fără discernământ, devine păpușa Răului.
Alchimia realității ca ritual colectiv de transformare a maselor
În logica criptocratică, lumea nu este un spațiu de locuire. Nu este un dar divin, nici un câmp de bătălie între bine și rău. Lumea este, mai curând, un creuzet. Un laborator. O cameră de transmutare. Aici, tot ce e viu trebuie topit, măcinat, rescris. Pentru că nimic nu trebuie să rămână natural, sacru sau imuabil. Totul trebuie să devină maleabil – materie alchimică în slujba unei noi ordini.
Michael A. Hoffman II denunță această perspectivă ca fiind rădăcina luciferică a modernității oculte. Nu este vorba doar de putere politică sau control economic. Este vorba de o lucrare mistică anti-divină, în care masele devin, fără voia lor, instrumente și victime ale unui mare ritual planetar.
Nu se dorește doar obediența noastră. Se dorește transmutarea noastră – din ființe cu suflet, în entități programabile.
1. Realitatea – un spațiu al „operei magice”
În tradițiile hermetice, lumea era văzută ca un spațiu permeabil la voința omului inițiat. Prin știință ocultă, ritual, simbol și voință concentrată, realitatea putea fi „modificată”. Acest vis prometeic a fost moștenit de criptocrație, dar nu pentru a salva omul – ci pentru a-l rescrie după un cod artificial.
Realitatea este astfel dizolvată simbolic – tradițiile sunt relativizate, valorile sunt inversate, conștiințele sunt aplatizate – și reconstruită în forme noi, programate. Aceasta este faza ritualică a procesului alchimic: Solve et Coagula – destrămare și coagulație.
Totul este controlat, chiar și „accidentele”: crizele, războaiele, pandemiile. Ele sunt momente alchimice, „etape de ardere” menite să fragmenteze vechiul, să obosească spiritul, să predispună masele la „noua sinteză”.
Istoria modernă este un cuptor de purificare forțată. Omul este ars pentru a putea fi remodelat.
2. Masele – materia brută a transmutării oculte
În această lucrare, masele nu sunt doar spectatori. Sunt ingredientele, sunt „prima materia”. Nu li se cere acordul. Li se cere participarea involuntară, ritualică, cotidiană.
Aceasta se face printr-o succesiune de șocuri și relaxări: criză – salvare; teroare – divertisment; frică – ironie. Aceasta este dinamica ritualică a „Marii Lucrări” (Magnum Opus): sufletul omenesc trebuie mai întâi dizolvat – prin haos, rușine, umilință – apoi reconfigurat în conformitate cu o nouă ordine mondială.
Masa nu trebuie doar să tacă. Trebuie să participe. Să danseze în haos. Să aplaude distrugerea. Să accepte reconstruirea.
Insistăm asupra rolului simbolurilor: ele sunt instrumente ritualice, nu simple ornamente culturale. Un simbol repetat devine canal de influență. Crucea inversată, piramida cu ochi, hexagonul, androginul, masca, cubul negru – toate sunt forme de incantație simbolică.
Prin ele, masele sunt obișnuite cu prezența Răului, apoi cu acceptarea lui. Simbolurile își pierd sensul, devin „cool”, „misterioase”, „artefacte culturale”. Și astfel, omul se inițiază fără să înțeleagă, fără să consimtă, dar cu efect real asupra sufletului său.
Ritualul nu cere înțelegere. Cere participare.
4. Participarea colectivă – o liturghie infernală a acceptării
Întreaga societate modernă este organizată ca un ritual colectiv anti-liturgic. Nu există altar, dar există scenă. Nu există credință, dar există isterie. Nu există lumină, dar există ecrane. Nu există taină, dar există ritual cotidian.
Omul nu mai trăiește în lume. Trăiește într-un scenariu. Este figurant, actor, spectator – în același timp – într-o piesă regizată de forțe invizibile care controlează ritmul, narațiunea, simbolurile, crizele.
Masele participă la propria lor distrugere ca la un spectacol. Cu bilet cumpărat, cu popcorn în mână și cu aplauze la final.
5. Faza finală: transmutarea totală – omul postuman
Scopul final al acestei lucrări este crearea unui „om nou” – nu în sens idealist, ci în sens anti-creștin: un om fără rădăcini, fără conștiință, fără transcendență. Un om complet reformulat de limbaj, imagine, tehnologie, propagandă și simbol.
Acest om nu va mai fi „tiranizat”. Nu va mai trebui mințit. Va fi programat să iubească lanțul. Va cere singur injecția, monitorizarea, eutanasia, redefinirea. Va spune „eu aleg”, dar alegerea va fi deja sădită în el. Va spune „sunt liber”, dar va fi robul perfect: cel care nu mai crede în suflet.
Alchimia realității nu distruge doar ordinea. Distruge firea. Creează monștri tăcuți, zâmbitori, conectați, sterilizați – și convinși că sunt fericiți.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Realitatea nu mai este neutră: este spațiu ritualic al unei lucrări oculte;
Masele participă fără să știe, dar efectul este real: omul se transformă simbolic și sufletește;
Tehnologia, cultura pop, crizele globale – toate sunt instrumente alchimice ale acestei transmutări;
Fără rezistență morală, omul devine materie pentru modelare. Nu mai este chip al lui Dumnezeu, ci plastilină pentru puterea invizibilă.
Concluzie:
Marea Lucrare a criptocrației nu este instaurarea unei dictaturi. Este crearea unei lumi fără suflet. Ritualul global nu are preoți, ci algoritmi. Nu are tămâie, ci zgomot. Nu are Lumină, ci reflexii.
Hipnoza psihologică și supunerea prin imagini și simboluri
Lumea modernă este o lume a ochiului. Totul este văzut, transmis, proiectat, multiplicat. Cuvântul, odinioară sacru, rostit în tăcerea inimii sau în solemnitatea altarului, a fost detronat. Acum imaginea conduce. Și odată cu ea, omul este prins în vrăjile unei realități care nu mai cere gândire, ci doar reacție.
Acest fenomen este o „hipnoză simbolică” – adică acel proces în care imaginea devine nu doar decor, ci armă. Simbolul nu mai semnifică, ci domină. Omul nu mai privește lumea, ci este privit prin ochii lumii construite pentru el. Ochii i-au fost furați. Privirea i-a fost reprogramată.
Criptocrația nu are nevoie să te convingă. Doar să te facă să te uiți. Și să nu îţi întorci privirea.
1. Imaginea – instrumentul perfect al controlului fără cuvinte
Imaginea are o putere de penetrare mult mai mare decât ideea exprimată rațional. Ea evită filtrul rațiunii și se adresează direct emoției, instinctului, fricii, dorinței. O imagine nu se discută. Se trăiește. Se imprimă. Se visează.
Structura a înțeles această putere și a transformat lumea într-un teatru al sugestiei. De la reclame la știri, de la filme la videoclipuri muzicale, de la design urban la rețele sociale, totul este imagine ritualică. Nu întâmplătoare. Nu estetică. Programată.
Omul modern nu e condus cu vorba, ci cu ochiul. Iar ochiul nu mai e fereastra sufletului. A devenit fereastra închisorii.
2. Televiziunea – altarul hipnozei colective
Televiziunea este un instrument de ritualizare în masă a realității. Nu doar prin conținut, ci prin formă însăși. Prin faptul că este luminoasă, pulsantă, captivantă.
Televiziunea nu doar informează. Modifică starea de conștiință. Studiile neurologice au confirmat: expunerea pasivă la imagini video rapide reduce frecvența cerebrală, induce o stare de semitransă, închide gândirea critică și creează o sugestibilitate crescută.
Forma sa cea mai recentă, streamingul pe dispozitive mobile, confirmă deplin această concluzie.
Aceasta este, în esență, hipnoza modernă: nu cu pendulul, ci cu breaking news-ul. Nu cu incantații, ci cu efecte speciale. Nu cu întuneric și șoapte, ci cu strălucire și agitație.
Privirea fixată pe ecran este semnul liturgic al robiei moderne.
3. Simbolurile vizuale – chei invizibile pentru suflet
Simbolurile, în lumea criptocratică, nu sunt simple „detalii grafice”. Ele sunt coduri spirituale. Sunt semne care declanșează, condiționează, imprimă sensuri profunde. Hoffman numește aceste simboluri instrumente magice, care „lucrează” chiar și atunci când nu sunt înțelese conștient.
Exemple:
Ochiul atotvăzător (folosit în dolari, în arhitectură, în cinema) – semnul supravegherii absolute și al puterii oculte;
Cubul negru – simbol al Saturnului ocult și al închiderii spirituale;
Masca – semn al depersonalizării, al ritualului inițiatic, al anulării identității individuale;
Spirala, hexagonul, androginul – coduri vizuale ale alchimiei identitare, ale confuziei sacralizate.
Repetate la infinit, în forme „artistice”, „publicitare”, „jucăușe”, aceste simboluri implantează realitatea ocultă în subconștientul colectiv.
Când simbolul nu mai e înțeles, dar e prezent peste tot, puterea lui e absolută.
4. Imaginile groazei – hipnoza prin șoc
Altă formă a hipnozei psihologice este imaginea-șoc. Mass-media modernă este plină de scene violente, dezastre, crime, atentate, fără context, fără soluție, fără speranță. Această inflație de groază nu duce la revoltă, ci la paralizie.
Prin expunere repetată la violență vizuală, omul devine anesteziat moral. Nu mai simte oroarea. Doar o recunoaște ca „normală”. Acesta este scopul criptocratic: normalizarea răului. Nu prin argumente, ci prin desensibilizare.
O lume în care nimic nu mai șochează este o lume deja cucerită.
5. Iluzia alegerii vizuale – capturarea voinței prin imagine
În final, demascăm una dintre cele mai subtile mistificări ale sistemului: iluzia că omul alege ce vede. În realitate, omul nu mai are autonomie vizuală. Platformele, algoritmii, trendurile – toate ghidează privirea. Totul e selecționat, prioritar, filtrat, „curatoriat”.
Astfel, omul trăiește cu impresia că „vede tot”. Dar nu vede decât ce i se permite. Trăiește într-un prizonierat vizual totalitar, dar mascat ca libertate absolută.
Omul modern nu e orb. E orbire programată cu vedere perfectă.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Imaginea este instrument de sugestie, nu doar informare;
Televiziunea și noile ecrane induc stări hipnotice documentate;
Simbolurile repetate produc efecte sufletești reale – chiar dacă nu sunt înțelese;
Vizualul modern este construit să anuleze gândirea critică și să producă obediență pasivă.
Concluzie:
Puterea modernă nu mai are nevoie de lanțuri. Are nevoie doar de ochii tăi. Te privește, îți zâmbește, îți oferă spectacolul – și te seduce până uiți cine ești.
Înfrângerea prin complicitate și prin participare la ritual
Criptocrația modernă nu este o dictatură care apasă cu bocancul pe capetele oamenilor. Este o religie disimulată, care cere consimțământ ritualic, nu doar tăcere. În lumea post-modernă, omul nu mai este cucerit de forțe externe. Este cucerit prin sine însuși. Devine complice, chiar fără să vrea. Este învins nu pentru că e slab, ci pentru că participă la jocul care-l distruge – de multe ori crezând că-l stăpânește.
Victoria criptocrației nu constă în teroare, ci în zâmbetul cu care omul participă la propria înfrângere.
1. Ritualul ca formă de dominare psihică
În epoca modernă, ritualul nu a dispărut, ci s-a transformat. El nu mai este religios în sensul tradițional – ci invizibil, secularizat, dar cu aceleași efecte psihologice și metafizice. Este integrat în comportamentele cotidiene, în consum, în divertisment, în formele de protest și de comunicare.
Aceste ritualuri nu sunt întâmplătoare: sunt codificate, repetitive, participative. Când un eveniment major (asasinat politic, atentat, catastrofă artificială) este transmis global, în direct, cu o simbolistică ocultă atent orchestrată – toți cei care privesc, se emoționează, comentează și uită – participă.
Spectatorul modern este un inițiat pasiv. Prin simplul fapt că „vede”, „știe” și nu acționează – el devine parte din ritual.
2. Complicitatea prin negație și prin acceptare tăcută
În logica spirituală a lumii tradiționale, omul era considerat responsabil chiar și pentru păcatele comise cu știință parțială, dacă nu le respingea în conștiință. Această viziune se aplică lumii moderne: a fi informat și a nu reacționa moral echivalează cu o formă de complicitate.
Exemple concrete:
Privești un atentat sau o crimă transmisă în direct, simți o emoție, dar nu schimbi nimic în viața ta. Ai consumat oroarea, ai participat;
Ești martor la desacralizarea credinței, familiei, vieții, dar o iei ca pe o glumă sau ca pe „realitatea inevitabilă” – atunci consimți simbolic;
Te expui la muzică, filme, spectacole care glorifică ura, batjocura, violența, dar le numești „artă”, „umor”, „realism” – devii implicit părtaș.
Omul care nu mai are criterii morale clare devine canal de transmitere a răului, chiar fără să vrea.
3. Ritualul de inițiere: de la tăcere la contaminare
Unul dintre cele mai subtile mecanisme oculte este inițierea maselor prin contaminare simbolică. Aceasta nu presupune jurământ, ci replicare inconștientă a gesturilor, a cuvintelor, a reacțiilor. Cultura pop este exemplul ilustrativ.
Dar şi fiecare persoană care „face meme” dintr-un atentat, care „se distrează” pe seama unei tragedii sau care repetă clișee impuse de media („teoriile conspirației”, „nu mai contează adevărul”, „trăim în post-adevăr”) – devine un agent secundar al ritualului. El multiplică semnele. El normalizează răul. El transformă farsa în dogmă.
Inițierea modernă nu mai presupune mistere sacre. Presupune rușinarea oricărui gest vertical.
4. Participarea la ritualul controlat al „revoltei”
Un alt exemplu dureros al complicității este revolta organizată de sistem. De multe ori, protestele, mișcările sociale, campaniile „anti-sistem” sunt gândite, permise sau chiar provocate de Structură – ca să dea iluzia libertății, dar să mențină supunerea.
Exemplu: protestele împotriva supravegherii digitale, organizate pe rețele sociale controlate, cu slogane permise, cu lideri prefabricați, care nu cer niciodată răsturnarea reală a ordinii simbolice, ci doar „reforme”. Această revoltă ritualică eliberează presiunea și confirmă sistemul.
Sistemul nu se teme de revolta pe care o controlează. O folosește ca supapă. Și îi face loc în ritual.
5. Frica de ridicol – ultima formă de sclavie spirituală
Poate cea mai distructivă formă de participare la ritualul dominației este frica omului de a părea „radical”, „fanatic”, „deplasat”. Această teamă îl face să tacă atunci când ar trebui să mărturisească. Să zâmbească atunci când ar trebui să condamne. Să fie ironic când ar trebui să lupte.
Această teamă este cultivată prin mass-media, prin educație, prin cultură populară: orice încercare de verticalitate morală este batjocorită. Oricine îndrăznește să vorbească despre Bine și Rău este etichetat drept „periculos”. Astfel, omul renunță la luptă nu pentru că nu poate, ci pentru că se teme să nu pară ridicol.
Frica de ridicol este lanțul cel mai greu de rupt al robiei moderne.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
În lumea criptocratică, omul este învins nu de o forță, ci de propria participare la ritualurile malefice ale sistemului;
Privirea, acceptarea, ironia, lipsa de reacție – sunt forme de consimțământ simbolic;
A tăcea în fața Răului, după ce l-ai înțeles, înseamnă a deveni canalul lui de manifestare;
Verticalitatea morală cere izolare, curaj, credință – de aceea este evitată și batjocorită.
Concluzie:
Sclavia modernă nu cere obediență. Cere participare. Răul nu cucerește prin forță. Cucerește prin ritual. Fiecare privire, fiecare glumă, fiecare like – e o lumânare pe altarul noului cult.
Filmele, știrile, pornografia și „răul dezvăluit” ca armă
Dacă puterea clasică se ascundea de popor, criptocrația modernă își pune Răul pe masă – dar într-o formă ambalată, artistică, jurnalistică, obscenă sau sarcastică, astfel încât să șocheze, dar să nu mobilizeze. Să dezvăluie, dar să golească de sens. Acesta este marele salt strategic al dominației moderne: a face vizibil Răul, dar nu pentru a-l combate – ci pentru a-l introduce în normal.
Răul nu se mai ascunde. Se vinde. Se dă în spectacol. Se transformă în ficțiune. În știre. În fantezie. În divertisment.
1. Filmul – laboratorul de programare și inițiere
Michael A. Hoffman II analizează cu precizie rolul filmului modern: nu doar ca instrument de distracție sau propagandă, ci ca vehicul de inițiere ocultă. Fiecare film de succes conține elemente ritualice: violență, inversiuni morale subtile sau de-a dreptul scandaloase, dezumanizare, simbolism ascuns, naturalizarea haosului.
Dar și mai periculos este fenomenul dezvăluirii ritualizate: filmele care arată planurile oculte, care „critică” sistemul, care „demască” conspirațiile – dar într-un cadru esteticizat, unde spectatorul rămâne pasiv, confuz și plictisit. Exemple? De la „Eyes Wide Shut” la „The Matrix”, de la filme despre CIA la distopii futuriste.
Criptocrația nu cenzurează critica. O produce ea însăși – ca ficțiune, pentru a o neutraliza.
2. Știrile – ritualul cotidian al supunerii prin realitatea controlată
Mass-media nu mai are rol informativ. Are rol liturgic – de creare a unei realități oficiale, care trebuie simțită, trăită și acceptată, nu analizată. Fiecare știre este o mini-dramă: actorii sunt buni sau răi, conflictul este organizat, finalul este deschis – iar emoția este singura reacție permisă.
Crizele sunt știri. Dar și știrile sunt crize. În fiecare zi, omul este pus în fața unei noi oroări: o crimă ritualică, un război, o fraudă colosală. Dar nimic nu se schimbă. Nimeni nu cade. Nimeni nu plătește. De ce? Pentru că scopul nu este să informeze, ci să obosească moral.
Știrile moderne sunt rugăciunile noului cult. Începi ziua cu frică. O termini cu șoc. A doua zi… o iei de la capăt.
3. Pornografia – inițierea în Rău prin seducție și rușine
Una dintre cele mai cumplite revelații privește pornografia: nu ca un simplu viciu, ci ca o armă ocultă de anihilare a voinței. El arată că pornografia nu e doar un produs al pieței, ci o componentă ritualică a supunerii prin rușine, depersonalizare și dependență.
Pornografia distruge omul din interior. Îl rupe de realitate, îl învață să consume trupul celuilalt fără iubire, îl golește de transcendență. Dar, mai grav, ea îl obligă să participe la o liturghie a destrămării morale, să repete simboluri și gesturi care, în plan spiritual, îl leagă.
Fiecare privire pornografică este o rugăciune inversă. Un act magic de autodegradare.
4. Răul arătat, dar neutralizat: tactica „dezvăluirii în ficțiune”
De ce permite sistemul să apară filme, documentare sau cărți despre conspirații, experimente psihologice, ritualuri secrete? Pentru că această dezvăluire este controlată. Ea apare în forme ficționalizate, combinate cu exagerări, satire, exagerări comice – și astfel dezactivează orice potențial de revoltă.
Așa-numita „teorie a conspirației” este ridiculizată din start. Spectatorul e învățat să recunoască tiparele, dar nu să le creadă. Să râdă de ele. Să se simtă superior. Astfel, chiar și adevărul cel mai brutal nu mai poate avea efect.
Ce se vede, dar nu se ia în serios – devine inocent.
Una dintre ideile centrale despre Structură se întărește și aici: dezvăluirea repetată a Răului, fără chemare la reacție morală, produce tocirea sufletului. Nu mai contează ce vezi – ci că ai mai văzut. Că „toți știu”. Că „nu se mai poate face nimic”.
Este o formă de hipnoză pasivă: șoc după șoc, fără catarsis. Ororile nu mai dor. Crizele nu mai tulbură. Morala nu mai contează. Ceea ce rămâne este acceptarea tăcută, rece, apatică – adică exact ceea ce caută criptocrația: omul informat, dar înfrânt.
Când totul a fost spus, dar nimeni nu mai simte, sistemul a câștigat.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Filmul, știrile și pornografia nu sunt doar industrii. Sunt instrumente ritualice de supunere prin vizual;
Adevărul nu este ascuns, ci livrat într-o formă care distruge conștiința;
Răul este arătat, dar nu pentru a fi combătut – ci pentru a se banaliza, a deveni normal;
Participarea la aceste spectacole este act de complicitate simbolică – chiar și pasiv.
Concluzie:
Dominația criptocratică nu cenzurează Adevărul. Îl îmbracă în ficțiune și-l face inofensiv. Omul care vede și nu se mai mișcă a devenit ceea ce sistemul își dorește: o piesă decorativă a propriei înfrângeri.
Tehnologia ca preot al religiei oculte moderne
Civilizația noastră nu a devenit tehnologică. A devenit tehnolatră. Adică o lume care nu doar folosește aparate, ci se închină lor. Își predă gândirea, percepția, memoria, atenția – în mâinile unor mașinării sacralizate, invizibil „obiective”, dar profund ideologice. Hoffman avertizează: tehnologia nu e neutră. Este o extensie a unei puteri oculte care operează în registrul metafizic.
Tehnologia nu e doar unelte. Este altarul mut al unei religii care nu mai recunoaște transcendența.
1. Mașina ca simbol al dez-umanizării ritualice
Omul modern nu mai creează tehnologie, ci se conformează ei. Nu mai este stăpânul mașinii – devine părtașul ei. Într-o lume în care contactul uman, vocea vie, cuvântul rostit și tăcerea sacră sunt înlocuite cu algoritmi, date și ecrane, omul este supus unei inițieri lente, reci și depersonalizante.
Aceasta nu este o simplă adaptare. Este un ritual involuntar de desacralizare: omul care își verifică viața pe telefon, care cere aprobarea algoritmului, care se încrede mai mult în grafice decât în inimă – este deja convertit.
Mașina a devenit interfața dintre om și lume. Dumnezeu a fost înlocuit cu „optimizarea”.
2. Tehnologia informației – limbajul controlului total
Modul în care limbajul digital a înlocuit realitatea trebuie subliniat: totul devine codificabil, măsurabil, arhivabil. Dar în această codificare se ascunde o alegere simbolică enormă: ce nu poate fi transcris, nu există. Emoția? Misterul? Harul? Sunt eliminate. Sistemul digital nu are suflet.
În această lume, omul nu mai trăiește în memorie sau în tradiție. Trăiește în cloud. În timeline. În date care pot fi șterse sau manipulate. Aceasta este liturgia controlului total: omul renunță la realitate în favoarea unei replici exacte, dar moarte.
3. Rețeaua – replica tehnologică a Providenței
Una dintre ideile cele mai neliniștitoare concluzii este că tehnologia replică funcțiile teologice ale sacrului – dar într-un registru satanizat. Rețeaua de supraveghere globală – camere, sateliți, algoritmi, recunoaștere facială – imită atotștiința lui Dumnezeu, dar fără milă, fără iertare, fără sens.
Telefonul mobil, cu localizare permanentă, nu este un simplu obiect. Este un totem, un obiect de cult în buzunarul fiecărui om. Prin el, omul își dăruiește viața unui sistem care îl „cunoaște” – dar nu pentru a-l mântui, ci pentru a-l controla.
Criptocrația a inventat o „divinitate digitală” care știe tot, vede tot, dar nu iubește nimic.
4. Automatizarea gândirii – supunere prin confort
Tehnologia nu este impusă cu forța. Este cerută. Dorită. De ce? Pentru că oferă confort. Nu mai trebuie să-ți amintești. Nu mai trebuie să calculezi. Nici să discerni. Google îți spune. Netflix decide. GPS-ul te conduce. Totul e ușor. Dar această ușurință are un preț: cedarea voinței.
În această dependență se ascunde un ritual lent de amputare a libertății. Cu fiecare funcție digitalizată, omul devine mai „eficient”, dar mai puțin viu. Inteligența lui devine reactivă. Gândirea lui – predictibilă. Sufletul lui – golit de tensiunea alegerii.
Ce nu mai decizi tu, nu-ți mai aparține. Nici mintea, nici inima, nici viața.
5. Tehnologia ca religie fără milă
Conchidem cu o idee cumplit de limpede: tehnologia nu este doar unealtă, ci ritual. Nu este doar putere, ci religie. Nu este doar progres, ci destin impus.
Tot ceea ce tehnologia promite – viteză, conectivitate, eficiență – are un revers ascuns: sărăcirea simbolică a lumii. Lumea devine plată. Rapidă. Controlabilă. Dar fără har. Fără mister. Fără odihnă. Fără rădăcină. Fără Dumnezeu.
Tehnologia nu e greșeală. Este doctrină. O doctrină care cere sacrificiu. În tăcere. În zâmbet. În automatism.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Tehnologia nu e neutră – este un mediu simbolic care schimbă natura omului;
Omul digital trăiește într-o realitate controlabilă, supravegheată, predictibilă – fără verticalitate;
Rețelele globale imită funcțiile divine – dar fără suflet și fără iertare;
Automatizarea este inițiere tăcută în dependență, nu doar progres funcțional.
Concluzie:
Omul modern s-a predat. Nu unei ideologii, ci unui ecran. Nu mai așteaptă mântuirea, ci update-ul. Nu mai crede în Adevăr, ci în semnal WiFi.
Eliminarea sacrului și înlocuirea cu simulacrul informațional
Civilizaţia s-a trădat pe sine începând cu înlocuirea sacrului cu un fals idol: informația. Într-o vreme în care omul nu mai caută revelația, ci notificarea, nu mai așteaptă inspirația, ci notificarea push, lumea a fost răsturnată.
Sacrul nu a dispărut. A fost înlocuit cu o parodie rece: fluxul de date.
1. Când lumea era sacră – și fapta avea greutate eternă
În lumea tradițională, omul trăia într-un cosmos în care fiecare gest avea valoare eternă. O rugăciune putea schimba cerul. O nedreptate rupea ordinea nevăzută. O faptă bună lumina o întreagă comunitate. Totul era înscris într-un orizont de transcendență.
Omul nu era un animal rațional cu nevoi – era o făptură cu suflet, în drum spre mântuire. Lumea era un templu, nu o platformă. Trupul era chip al unui duh, nu un obiect sexual. Suferința avea rost. Tăcerea avea sens. Iar Adevărul nu era o „opinie”, ci o Persoană vie.
În lumea sacră, tăcerea putea fi mai puternică decât toate cuvintele.
2. Înlocuirea sacrului cu rețele de „cunoaștere” digitală
Dar odată cu desacralizarea progresivă a vieții, locul gol lăsat de Dumnezeu a fost umplut cu altceva: rețeaua informațională. Nu una neutră, ci una care pretinde atotștiință, atotprezență, și o nouă formă de judecată – algoritmică.
Ce înseamnă asta? Că omul, în loc să caute sensul, caută „context”. În loc să asculte cu smerenie, scrollează. În loc să se pocăiască, „se informează”. Toate întrebările devin Google Search. Toate răspunsurile – linkuri. Toată viața – metadate.
Cunoașterea fără verticalitate nu e lumină. E un labirint în care omul se rătăcește și se uită.
3. Simulacrul digital: o lume care mimează înțelepciunea
Putem deci analiza fenomenul înlocuirii Adevărului cu fluxul informațional ca un proces ritualic de substituire magică. Simbolic, e ca și cum Biblia a fost înlocuită cu feed-ul. Înțeleptul cu influencerul. Timpul sacru cu timpul real. Contemplația cu consumul.
Informația nu are inimă. Nu are rădăcină. Nu cere asumare. E o cunoaștere fără viață. Ceea ce este mai tragic: omul este învățat să creadă că dacă „știe”, atunci „este treaz”. Că dacă a citit trei articole și a văzut două filmulețe, atunci „înțelege lumea”. Dar în realitate, nu mai trăiește nimic. Doar procesează.
Omul modern nu se mai roagă. Se informează. Nu mai iubește. Înregistrează reacții. Nu mai crede. Compară.
4. Manipularea prin exces de date – moartea discernământului
Numeroşi autori avertizează asupra unei strategii intenţionate a Structurii: inflația informațională. Adică ideea că omul nu mai este ținut în întuneric prin cenzură – ci prin saturare. Primește atât de mult, atât de repede, atât de contradictoriu, încât nu mai poate distinge ce e important.
Aceasta nu este „libertatea de expresie”. Este lipsirea de repere. Omul saturat cu informație ajunge să trăiască într-un haos în care totul este posibil – și, deci, nimic nu mai contează. Adevărul devine relativ. Minciuna – tolerabilă. Sensul – facultativ.
Când totul este disponibil, nimic nu mai este sacru. Nici viața. Nici moartea. Nici tu.
5. O nouă religie: datele ca „realitate ultimă”
Modernitatea experiază un proces intensiv: idolatria datelor. Pentru omul vechi, realul era ceea ce era simțit, trăit, cunoscut cu inima. Pentru omul nou – real e doar ce poate fi măsurat, salvat, transmis, arhivat. Dacă nu e într-un fișier, nu există.
Aceasta este o metafizică inversată: omul nu mai caută viața în sine, ci doar descrierea ei. Nu mai dorește experiența, ci „evidența”. Nu mai vrea să trăiască frumos, ci să fie „validat”. Astfel, lumea devine o colecție de date fără suflet.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Sacrul este o prezență care dă sens vieții. A fost înlocuit cu o realitate plată, măsurabilă, dar moartă;
Informația nu este cunoaștere vie. Este o parodie rece a înțelepciunii;
Omul digital este expus la un haos de date – dar nu mai simte, nu mai trăiește, nu mai distinge.
Aceasta este noua idolatrie: închinarea la informație, la flux, la imagine – în locul lui Dumnezeu.
Concluzie:
Omul a fost creat să caute adevărul. A ajuns să caute semnal. Sacrul a fost scos din lume – și în loc a venit statistica, scorul, graficul. Dar niciun grafic nu va mântui omul. Nicio bază de date nu va vindeca sufletul. În spatele fluxului informațional se ascunde o tăcere grea: absența sensului.
Dominația prin inițiere mascată și consimțământ psihologic
În lumea veche, inițierea era un act sacru. Un drum înspre cunoaștere, adevăr, curățire. În lumea nouă, inițierea a fost deturnată. Nu se mai face prin preoți și pustnici, ci prin filme, știri, imagini, traume colective, repetiții simbolice. Scopul nu mai este mântuirea, ci adormirea sufletului. În loc de cunoaștere, avem acordare. În loc de iluminare – încadrarea într-o rețea de supunere invizibilă.
Inițierea nu mai înalță omul. Îl coboară în taină – până când devine sclavul care se crede liber.
1. Inițierea ca proces simbolic – și cum a fost preluată de criptocrație
Toate sistemele religioase autentice au presupus un drum inițiatic: o rupere de vechi, o trezire, o asumare a unei vieți noi. Criptocrația a preluat această structură – dar i-a răsturnat sensul. Nu mai trezește, ci adoarme. Nu mai luminează, ci înghite.
Fiecare contact repetat cu simboluri satanice, cu limbaj pervers, cu imagini traumatice, cu fapte de cruzime difuzate în direct – funcționează ca o inițiere involuntară. Fără ca omul să știe, este trecut prin „ritualurile” noului cult: șoc, expunere, repetiție, acceptare.
Inițierea modernă nu cere voință. Cere doar prezență. Dacă vezi – ești înăuntru.
2. Consimțământul psihologic – cheia supunerii
După modelul logicii juridice („cine nu se opune, consimte”), criptocrația funcționează cu o etică perversă: nu îți ia nimic cu forța. Îți arată. Îți spune. Și dacă nu refuzi, consideră că ai acceptat.
Exemple:
Ești informat că ești supravegheat – dar nu protestezi.
Vezi ritualuri oculte în show-uri TV – și spui „e doar o metaforă”.
Privești crime reale, filmate „pentru awareness” – și te uiți mai departe.
Această logică a „informării fără reacție” este noul contract social al sclaviei moderne: tu ai fost „avertizat”. Ai „văzut cu ochii tăi”. Și totuși nu ai fugit. Nu te-ai oprit. Ai rămas. Prin urmare, ești de-al nostru.
Cea mai perfidă dominație este aceea în care sclavul a spus „da” fără să rostească un cuvânt.
3. Trauma ca poartă de inițiere
Una dintre cele mai perverse unelte ale inițierii criptocratice este trauma repetitivă. Evenimentele șocante, transmise în direct (atentate, asasinate, războaie), au rolul unui botez negativ: te introduc brutal într-o lume în care răul este omniprezent și irezistibil. Te rănesc simbolic. Te slăbesc moral. Te fac vulnerabil.
Dar apoi vine pasul doi: acceptarea. „Asta e lumea.” „Nu putem schimba nimic.” Acesta este consimțământul. Acel „nu putem face nimic” devine jurământul tău tăcut.
Inițierea negativă are două trepte: trauma și resemnarea. Apoi tăcerea. Tăcerea care devine legământ.
4. Dezvăluirea ca ritual de integrare
Revenind la „Revelația Metodei”, insistăm: dezvăluirea nu este act de eliberare. Este parte din inițiere. Dacă ți se spune adevărul despre manipulare, despre crime, despre conspirații – dar în formă de „documentar”, de „thriller”, de „articol viral” – și nu faci nimic, atunci ai fost inițiat.
Este ritualul de consacrare: ai trecut testul. Ai văzut – și ai rămas înăuntru. De-acum ești parte din joc. Te vei comporta ca atare. Vei comenta. Vei mema. Vei râde. Vei fi „critic” – dar nu vei ieși. Nu vei arde punţile.
Adevărul spus în glumă e cel mai eficient ritual de inițiere a sclavului care crede că e deștept.
5. Cum se rupe această inițiere
Inițierea mascată poate fi ruptă doar prin refuz interior total. Nu te poți „deritualiza” prin documentare în plus sau prin ironie. Ci doar prin acte de retragere simbolică, prin tăcere asumată, prin reconectare la sacrul autentic.
Aceasta înseamnă:
Să oprești canalele de știri și „cunoaștere toxică”;
Să refuzi simbolurile Răului – nu doar rațional, ci cu toată ființa;
Să reînnoiești actul de voință pentru Bine – zilnic, concret, cu preț.
Această ieșire nu este doar ideologică. Este liturgică. Așa cum ai fost inițiat prin participare pasivă, trebuie să te dezlegi prin participare activă la Adevăr.
Nu poți ieși din ritualuri oculte decât intrând în ritualuri cu adevărat sfinţitoare.
Clarificare pentru cititorul neinițiat:
Inițierea modernă nu presupune consimțământ conștient – ci expunere pasivă și tăcere activă;
Trauma repetată și resemnarea publică sunt pași ritualici ai supunerii;
„Adevărul” livrat în glumă sau în știre nu eliberează – ci consacruiește participarea;
Ruperea inițierii se face nu prin documentare în plus – ci prin purificare simbolică, retragere, rugăciune, acțiune verticală.
Concluzie:
Răul modern nu te lovește. Te seduce. Te arată. Te învață. Apoi te invită. Și dacă nu fugi… rămâi al lui. Inițierea mascată e temelia stăpânirii de azi. Iar ieșirea cere o rupere lăuntrică mai grea decât lanțurile exterioare.
Numerologia ocultă – limbajul tainic al stăpânirii istorice
Pentru un om obișnuit, numerele sunt instrumente de calcul. Pentru criptocrație, numerele sunt cuvinte sacre, coduri ale unui limbaj ezoteric prin care se comunică ordinele, se lansează ritualurile și se semnează crimele. În viziunea lui Hoffman, numerologia nu este superstiție, ci limbajul profund al sistemului de putere ocultă, transmis cu strictețe de-a lungul secolelor.
Istoria nu se scrie doar cu sânge și fier, ci și cu cifre sfinte ale întunericului.
1. Numărul 33 – semnătura masonică a crimei și transfigurării
În simbolismul masonic, 33 este cel mai sacru dintre numere. Este gradul maxim al Riturilor Scoțiene. Este asociat cu moartea inițiatică, transfigurarea spirituală și victoria asupra lumii profane. Este, cum spune Hoffman, „numărul care semnează ritualul.”
Asasinarea lui JFK, produsă în apropierea paralelei 33, nu este întâmplătoare. Este semnătura ritualică a unei execuții ceremoniale, ritualul execuţiei regale. Nu doar JFK, ci și alte evenimente majore (explozia primei bombe atomice în New Mexico, Războiul din Irak început la această latitudine) confirmă folosirea deliberată a acestui număr pentru acte cu valoare mistică pentru elita ocultă.
Când vedem 33 în istorie, vedem semnătura mâinii care se ascunde.
2. Numărul 11 – poarta haosului și sacrificiului
De pildă, numărul 11 este asociat în tradiția ocultă cu ruptura, transgresiunea și inițierea prin distrugere. 11 reprezintă o „unitate în afara ordinii divine”, un pas dincolo de perfecțiunea 10 (decalogul). De aceea, el este folosit frecvent în evenimente care zguduie structura lumii: atentate, prăbușiri, catastrofe simbolice.
Într-un astfel de cadru, 11 este o cheie ritualică, semnal că un eveniment are o dimensiune ascunsă, că nu este doar istoric, ci și metafizic.
Un eveniment marcat de 11 este o poartă: nu doar între epoci, ci între lumi.
3. Trei de șase – 666: cifra desacralizării absolute
Simbolul biblic al Fiarei – 666 – este folosit în criptocrație nu doar ca referință religioasă, ci ca semnal de desacralizare absolută. Apariția acestui număr sau a variantelor sale (6/6/66, 66.6 etc.) în acte guvernamentale, coduri, legi, sau date ale evenimentelor importante, nu este o simplă coincidență.
Acesta este un indiciu că realitatea a fost infiltrată cu o semnătură a desacralizării, o confirmare că un eveniment este „binecuvântat” de forțele anti-divine.
666 nu e un avertisment. Este o semnătură de proprietate asupra lumii.
4. Matematica sacră a suprimării
Elitele oculte nu folosesc numerele ca pe instrumente seci, ci ca pe declanșatori de efecte psihologice, simbolice și cosmice. Este o matematică ritualică, nu rațională.
Prin aceasta, calendarul însuși devine un text criptat, iar datarea unui eveniment devine parte din ritual. Asasinarea, începutul războiului, semnarea unei legi — toate devin rituri ale calendarului ocult, dacă sunt săvârșite în ziua potrivită, la ora potrivită, sub numărul potrivit.
În lumea reală, execuția are o oră. În lumea ocultei, acea oră are semnificaţie, înseamnă o rugăciune inversă.
5. Repetiția numerelor – coduri de inițiere publică
Când anumite numere sunt repetate obsesiv în media, în politică, în cultură (911, 13, 33, 322, 666), aceasta nu e coincidență. Este expunerea repetitivă a maselor la un cod de inițiere involuntară.
Oamenii nu trebuie să înțeleagă numerele. Este suficient să le interiorizeze. Să se „obișnuiască” cu ele, să le accepte ca parte a realității. Astfel, se supun semnificației lor fără rezistență.
Când repeți un număr fără să știi ce înseamnă, ești deja parte din ritual.
6. Numerologia ca limbaj de comunicare între inițiați
Numerologia ocultă este un cod intern. Evenimentele sunt semnate numerologic ca o formă de recunoaștere între membrii elitei. Dacă omul de rând vede doar întâmplări, inițiatul vede mesajul.
Acest cod este un limbaj al puterii care nu se rostește, ci se scrie în date, în poziții geografice, în numărul victimelor, în ora începerii evenimentelor.
Istoria, în versiunea lor, nu se scrie cu cuvinte. Se scrie cu cifre.
Concluzie fidelă ideilor autorului:
Numerologia nu este superstiție. Este limbajul sistemului de dominație ocultă. Evenimentele nu se întâmplă. Se declanșează când stelele și cifrele se aliniază. Când vedem 33, vedem ritual. Când vedem 11, vedem sacrificiu. Când vedem 666, vedem blasfemie. Și când nu vedem nimic — înseamnă că funcționează.
Replicarea sacrificiului ritualic în media și „versiunile oficiale”
Media modernă nu relatează crimele elitei oculte – ci le ritualizează și le repetă. Versiunile oficiale, în loc să aducă lumină, sunt varianta publică a liturghiei întunecate, menite să sigileze efectele simbolice ale crimei asupra psihicului colectiv.
Narațiunea oficială nu e o minciună. E o vrajă.
1. Versiunea oficială – forma scriptică a ritualului
În logica criptocratică, versiunea oficială a unui eveniment traumatizant nu este redactată pentru a lămuri, ci pentru a „încheia” simbolic ritualul. Ea este o relatare magică, o inversare voită a realității, menită să confere victimei (publicul) sentimentul că a înțeles și că a acceptat, chiar dacă în sine știe că minciuna domnește.
Această inversare – în care asasinul este doar un „lup singuratic”, iar conspirația e respinsă a priori – servește ca o ispăşire, ca o absoluție simbolică pentru criptocrație. Odată ce versiunea oficială este acceptată, trauma nu mai poate fi vindecată – pentru că este acum parte din „adevărul” consacrat.
Răul nu e doar săvârșit. E consfințit prin explicația oficială.
2. Repetiția mediatică – inițiere prin expunere
Repetarea obsesivă a imaginilor traumatizante (explozii, atentate, asasinate) este un act de magie prin „reverberare.”
Această repetare nu are scop jurnalistic, ci inițiatic: ea provoacă o amorțire psihică, o condiționare. Fiecare reluare a momentului morții este un pas către banalizarea Răului și acceptarea lui ca normă.
Televiziunea devine astfel templu în care liturghia este sângele, iar congregația este poporul în stare de șoc.
Cu cât vezi mai mult sânge, cu atât devii mai puțin viu.
3. Pasivitatea indusă – publicul ca părtaș involuntar
Privitorul nu este martor inocent, ci participant involuntar. Acceptând versiunea oficială și asistând pasiv la reluarea ei ritualică, individul devine co-responsabil moral. Iar această co-participare îl slăbește, îl anulează ca ființă liberă.
Mai mult: această implicare neconștientizată în ritual este inițierea esențială a supunerii. Nu e nevoie ca omul să creadă, ci doar să privească și să nu reacționeze. Astfel, se leagă de ritual prin tăcere.
Tăcerea nu e nevinovăție. E consacrare involuntară.
4. „Adevărul oficial” – piatra de mormânt a întrebării
Versiunea oficială este oferită ca răspuns final și imuabil. Nu se mai investighează. Nu se mai pune sub semnul întrebării. Iar cine o contestă, devine eretic, nebun sau conspirator.
Aceasta este strategia criptocratică: transformarea minciunii în dogmă. Odată acceptată, versiunea oficială devine o nouă realitate istorică, iar orice încercare de a o demonta este percepută ca o amenințare nu doar la adresa statului, ci la adresa însăși a ordinii morale.
Cea mai mare victorie a Răului este să-ți interzică să-l mai recunoști.
5. Media – corul sacru al ritualului modern
Televiziunile, ziarele, platformele digitale nu sunt instrumente neutre. Ele sunt „corul sacru” al liturghiei negre, cei care îndeplinesc funcția sacerdotală de a re-povesti, re-legitima și re-impune versiunea criptocratică.
Media nu doar că distribuie conținut. Ea înscenează, sugerează, orchestrează emoția colectivă. Totul este dirijat – de la muzica de fundal la tonalitatea prezentatorului – pentru a transforma un eveniment istoric într-un ritual de supunere emoțională.
Când o crimă e prezentată ca spectacol, ai asistat la o magie. Iar tu ai aplaudat.
6. Falsa eliberare prin „acoperire completă”
O iluzie periculoasă este credința că o acoperire mediatică completă duce la adevăr. Dimpotrivă: când media oferă „totul”, imaginile devin supra-saturare, iar individul cedează, convins că știe destul cât să nu mai cerceteze.
Aceasta este esența „revelației metodei”: dezvăluirea excesivă este noua formă de ocultare. Oamenii nu sunt mințiți doar prin omisiune – ci prin epuizare.
Cel epuizat de imagini nu mai caută adevărul. Îl acceptă pe cel oferit.
Concluzie fidelă autorului:
Versiunea oficială nu este doar falsă. Este parte din ritual. Media nu relatează. Media consacră. Repetarea traumatismului nu e neglijență. E hipnoză planificată.
Suveranitatea demonică mascată în actul de guvernare vizibilă
Lumea modernă este gestionată de o suveranitate demonică, iar instituțiile vizibile ale statului – parlamentele, președințiile, justiția – nu sunt decât măști teatrale pentru o dominație ocultă, ritualică, profund antimorală.
Cei care conduc nu decid. Iar cei care decid nu sunt văzuți. Puterea nu e acolo unde se arată.
1. Suveranitatea demonică: puterea fără chip, voința fără răspundere
„Suveranitatea demonică” este puterea invizibilă, ocultă, care nu dă socoteală nimănui, dar își impune voința printr-un aparat administrativ aparent rațional și democratic.
Această putere nu este „politică” în sens clasic. Ea este spirituală, negativă, vrăjitorească în esență — pentru că urmărește nu doar supunerea trupurilor, ci răsturnarea ordinii morale, degradarea sufletelor, inversarea valorilor.
demonul nu se mulțumește să fie ascultat, ci vrea ca răul să fie iubit.
2. Guvernarea vizibilă – aparență administrativă a dominației oculte
Președinții, miniștrii, liderii de partid joacă un rol. Sunt actorii teatrului democratic, care întrețin iluzia libertății prin alegeri, parlamente, dezbateri. Dar aceste forme sunt decoruri ale unei guvernări reale invizibile, pe care cercetătorii o numesc Structura Ocultă sau „criptocrația.”
Actul de guvernare devine astfel un exercițiu de hipnoză politică, unde cetățeanul este convins că are puterea, deși toate deciziile fundamentale au fost luate cu mult înainte, în loji, think-tank-uri, bănci centrale, cluburi oculte.
Guvernarea reală nu are urne. Are simboluri. Nu are voturi. Are inițiați.
3. Inversarea principiilor: răul este numit bine, binele – extremism
Suveranitate demonică nu doar ascunde răul – îl proclamă ca bine. Războaiele devin „operațiuni de pace.” Avortul devine „dreptul de a alege.” Controlul devine „protecție.”
Această inversiune nu este o simplă minciună. Este o blasfemie activă, o magie semantică, menită să desfigureze reperele morale ale maselor.
Această suveranitate nu doar conduce. Ea corupe profund. Ea vrea ca omul să devină complice, să iubească lanțurile.
4. Cultul public al ambiguității: nimic nu e clar, nimic nu e sigur
O altă trăsătură a acestei dominații demonice este ambiția de a dizolva certitudinea. Legea nu mai e clară. Răspunderea nu mai există. Adevărul e „o chestiune de interpretare.”
Acest haos calculat nu este un accident. Este strategia ocultă de a nimici orientarea morală a individului. Dacă omul nu mai are repere, el nu se mai poate revolta. Devine maleabil, slab, „post-modern.”
În această ambiguitate stă o trăsătură satanică: negarea graniței dintre bine și rău, amestecul deliberat al luminii și întunericului.
Puterea ocultă nu vrea să o credem pe ea. Vrea să nu mai credem nimic.
5. „Acceptul tacit” – complicarea supusului prin tăcere și inerție
Poate cea mai subtilă armă a acestei guvernări este transformarea cetățeanului în complice prin tăcere. Dacă vezi Răul și nu-l denunți, devii parte din ritual. Dacă știi și nu fugi, ai consimțit.
Acceptul tacit este fundamentul guvernării demonice. Aceasta nu are nevoie să fie iubită – doar tolerată, justificată, trecută cu vederea, trecută sub tăcere.
6. Sfințirea răului prin tehnocrație
O altă formă a dominației oculte este convertirea deciziilor morale în „necesități tehnice.” Băncile trebuie salvate. Economia trebuie „liberalizată.” Războiul e inevitabil.
În acest limbaj pseudo-rațional se ascunde voința unei elite de a impune propriile planuri sub masca științei, a expertizei, a managementului. Dar în spatele jargonului tehnocratic se află o voință profundă de putere, o suveranitate care nu mai recunoaște legea divină.
Când deciziile nu mai sunt ale moralei, ci ale experților, demonul a intrat în cancelarie.
Concluzie:
Trăim sub o suveranitate invizibilă, demonică, care se manifestă prin ritual, nu prin lege. Instituțiile sunt măști. Politicienii sunt marionete. Limbajul este vrajă. Puterea reală nu cere voturi. Cere sacrificii. Iar acceptul nostru pasiv este liturghia în care ne consacrăm ca înrobiţi.
Războaiele moderne – ritualuri criptocratice de sânge și obediență în masă
Războiul modern nu este o continuare a politicii cu alte mijloace, ci o continuare a inițierii oculte cu mijloace sângeroase. Războiul este un ritual vast, planetar, menit nu doar să distrugă națiuni, ci să restructureze complet mintea și sufletul maselor, sub forma unei liturghii demonice a obedienței totale.
Nu e vorba de victorie. Nici de teritorii. E vorba de sângele tău oferit ca jertfă fără rost.
1. Războiul ca magie colectivă: sângele ca semnătură
Războiul modern este magic, nu strategic. Scopul lui nu este înfrângerea militară a unui inamic, ci ofranda colectivă a sângelui, a suferinței, a sensului. El devine un rit care cere sacrificii în masă pentru a alimenta o ordine ocultă care se hrănește cu energie traumatică.
Soldatul nu este un erou, ci un purtător de mască într-un ritual cu foc și metal. Moartea lui nu este o tragedie, ci o necesitate ritualică pentru „reactualizarea controlului.”
Când sângele tău e vărsat fără sens, el nu se pierde. El semnează ceva. Pentru alții.
2. Războaiele planificate – ofensive simbolice, nu defensive reale
În toate conflictele mari ale secolului XX și XXI, se întrevede o schemă ocultă intenţionată: pretextul este întotdeauna defensiv (amenințare, terorism, libertate), dar în fondul său profund, războiul este invocat și declanșat ca un rit.
9/11, Pearl Harbor, Vietnam, Irak, Afganistan, Siria, Libia – toate acestea au servit nu doar intereselor geo-strategice, ci nevoii de a reactualiza trauma, de a impune obediența, de a elimina coerența morală din inimile oamenilor. În fața războiului continuu, mintea se predă.
Orice război e o sabie cu două tăișuri: unul pentru dușman, altul pentru mintea ta.
3. Războiul ca „revelație negativă”: adevărul ascuns în ritual
O idee crucială este că războiul dezvăluie metoda criptocrației. Dar nu o face pentru a elibera. Ci pentru a înfrânge. Oamenii văd că sunt mințiți, că războiul este fals, dar acceptarea pasivă a acestui adevăr îi inițiază într-o nouă ordine a neputinței.
Când stăpânul îți spune ce-ți face, iar tu zâmbești cu resemnare. Asta este victoria supremă: supunerea nu prin forță, ci prin conștiință desfigurată.
Ne-au minţit. Noi ştim, dar continuăm. Aceasta este înfrângerea perfectă.
4. Trauma permanentizată – efectul hipnotic al războiului perpetuu
Războaiele moderne nu se mai încheie. Fiecare conflict duce la altul. Este o spirală nesfârșită a sângelui și haosului, o permanentizare a fricii, a incertitudinii, a nemulțumirii colective.
Acest „război etern” este un rit de transformare colectivă. Popoarele care trăiesc în război nu mai gândesc în termeni de dreptate, adevăr sau sens. Ele devin masse maleabile, triburi ale anxietății, fără rădăcini și fără rezistență.
Un popor înfricoșat este un popor supus. Iar războiul e generatorul perfect al fricii.
5. Soldatul – ofrandă sacrificială, nu apărător
În viziunea criptocratică, soldatul modern nu mai este eroul apărător al patriei. El este victima acceptabilă, purtătorul de carne al unei tragedii prestabilite.
Este înrolat în numele „libertății”, dar este ucis în numele unei ordini oculte care are nevoie de cadavre vizibile și de mame plângând la televizor pentru a întări lanțurile simbolice ale controlului.
Ei nu vor victoria. Vor moartea ta filmată. Pentru ca ceilalți să nu ridice capul.
6. Mass-media războiului – transmisie live a liturghiei negre
Așa cum media repetă asasinarea, tot ea consfințește războiul. Fiecare transmisie de pe front, fiecare „analiză” în direct, fiecare explicație geopolitică, face parte din ritul amplificat al supunerii.
Imaginile războiului – soldați, drone, explozii, sirene – nu sunt doar realitate. Sunt iconografie a unui cult al fricii. Un cult în care telespectatorul devine enoriaș, și clipa de tăcere pentru eroi – o rugăciune inversată.
Când privești războiul ca spectacol, ești deja în altar. Ești deja convertit.
Concluzie:
Războiul nu e conflict. E ritual. Nu e greșeală. E inițiere. Moartea nu e pierdere. E combustibil pentru dominația criptocratică. Frica nu e efect. E scop.
Arta ocultă a manipulării realității
1. Propaganda subliminală și libertatea ca simulacru
În lumea creată de criptocrație, libertatea nu este suprimată direct. Ar fi prea evident. Ar stârni revoltă. În schimb, libertatea este mimată. Este simulată. Este făcută spectacol. Astfel, oamenii cred că sunt liberi, tocmai pentru că pot alege între zeci de opțiuni care, în fond, duc toate spre aceeași servitute.
Aceasta este forma supremă a dominației: o închisoare fără gratii, dar cu ecrane. O dictatură fără gardieni, dar cu opțiuni.
Ești liber să alegi între iluzii. Dar dacă alegi realitatea, ești exclus.
Simulacrul – realitatea înlocuită cu imaginea ei
Lumea în care trăim este nu falsă, ci „prea adevărată” – în sensul în care imaginea devine mai puternică decât realitatea. Omul nu mai are contact direct cu faptele, ci cu reprezentările lor: știri, videoclipuri, comunicate, filme, simboluri.
Astfel, libertatea devine o imagine. Nu o practică, nu o alegere, ci o iluzie proiectată permanent asupra conștiinței. Aceasta este esența „simulacrului” – omul este înconjurat de libertate vizuală, dar golit de putere reală.
O libertate care se trăiește doar prin ecran este o sclavie acceptabilă.
Subliminalul – cuțitul care nu se vede
Manipularea modernă nu mai are nevoie de forță brută. Este suficientă repetiția lentă, subtilă, invizibilă. Această metodă este „subliminală” nu în sensul strict psihologic, ci ca instrument de inițiere tăcută, nedetectabilă în realitatea distorsionată.
Mesajele subliminale sunt prezente peste tot: în muzică, în reclame, în filme, în limbajul politicienilor. Ele creează o rețea de sugestii care devin axiome. Nimeni nu le contestă, pentru că nu sunt rostite complet. Sunt sugerate până când devin adevăruri.
Ce nu e spus, dar e repetat, devine lege în mintea celui neatent.
Libertatea condiționată – dreptul de a alege între două lanțuri
În societatea condusă de forțele oculte, cetățeanul are drepturi. Dar aceste drepturi sunt drepturi închise în buclă. Poți vota, dar nu decizi. Poți protesta, dar nu schimbi nimic. Poți vorbi, dar numai în limitele limbajului acceptat.
Această formă de „libertate reglementată” este instrumentul perfect de anihilare a rezistenței. Când omul crede că este liber, el nu mai caută scăpare. Nu mai luptă. Nu mai întreabă.
Simularea protestului – un act de supunere simbolică
În cultura modernă, revolta este permisă – cu condiția să nu schimbe nimic. Protestele sunt regizate, răscoalele sunt tolerate, mișcările „anti-sistem” sunt infiltrate și controlate.
Acesta este paradoxul: sistemul permite revolta ca formă de consolidare a propriei legitimități. Astfel, rebeliunea devine parte din spectacolul puterii.
Aceste mecanisme sunt metode de absorbție a furiei reale, pentru a evita mobilizarea. Totul este canalizat, controlat, procesat. Nimic nu ajunge la esență.
Subliminalul nu lovește. Înmoaie. Frăgezeşte. Pătrunde. Inoculează.
Publicitatea și sugestia simbolică a sinuciderii în masă
1. Publicitatea nu vinde produse. Vinde o viziune despre moarte
Publicitatea modernă este cel mai perfid agent al manipulării simbolice. Nu este o simplă formă de persuasiune economică. Este o liturgie seculară a sinuciderii rituale, îmbrăcată în promisiuni de fericire.
Publicitatea nu convinge omul să cumpere. Ea îl seduce să se anuleze, să se dizolve în obiecte, în consum, în imagine. Ea oferă nu bunuri, ci o cale spre vid interior.
Publicitatea nu spune: „Trăiește!” Ea spune: „Renunță la tine și vei fi iubit.”
2. Moartea sinelui în schimbul acceptării sociale
În fiecare mesaj publicitar – de la parfumuri până la reclame politice – există o sugestie repetată și subliminală: „Renunță la cine ești. Devino altcineva. Acceptă modelul oferit.”
Această renunțare nu este inocentă. Este o inițiere negativă, o sinucidere simbolică – pentru că abandonarea propriei identități este actul central al supunerii oculte.
Reclamele nu spun niciodată: „fii puternic. Fii desăvârşit. Fii virtuos” Spun: „Fii dorit. Fii ca ceilalți. Fii produsul.” Aceasta este esența mesajului: existența ta nu are valoare decât dacă este convertită în imagine.
În publicitate, nu tu ești realitatea. Obiectul e real, tu ești decor.
3. Estetica morții lente: frumusețea ca semn al decadenței
Estetica publicitară este estetica morții. Modelele din reclame sunt slabe, aproape epuizate. Culorile sunt reci. Ritmurile sunt monotone. Ochii sunt goi.
Acestea nu sunt accidente. Ele sunt proiecții ale unui ideal estetic bazat pe degradare. Astfel, moartea lentă este transformată în „frumusețe.”
Și publicul, văzând-o zilnic, interiorizează: a fi viu nu este frumos. A fi stins, rece, tăcut – da. Aceasta este sinuciderea simbolică prin publicitate: un cult al dispariției lent asumate.
Aici, frumusețea nu salvează. Frumusețea ucide.
4. Reflecția socială: omul devine publicitatea pe care o consumă
Unul dintre cele mai teribile efecte este asimilarea identitară a mesajului publicitar. Oamenii încep să gândească în sloganuri, să iubească în clișee, să se auto-evalueze prin produse.
Astfel, nu doar că își abandonează propria judecată, dar ajung să se sinucidă simbolic pentru a exista în ochii celorlalți.
Publicitatea devine astfel o religie a morții lent consumate – în rate, în selfie-uri, în adorație publică. Ea cere sacrificii zilnice: timp, energie, atenție – toate în schimbul unei imagini valorizate.
Ca să fii văzut, trebuie să te pierzi. Ca să exiști, trebuie să dispari în imagine.
5. Tăcerea despre moartea reală – dar obsesiile sinucigașe în plan simbolic
Hoffman observă o ironie cruntă: într-o cultură în care moartea biologică este ascunsă, moartea simbolică este glorificată. Se evită înmormântările, dar se promovează distrugerea sinelui ca eliberare.
Publicitatea nu îți arată sicriul, dar îți arată cum să renunți la propria conștiință pentru o imagine idealizată.
Aceasta este inversiunea criptocratică: adevărul este ascuns, dar moartea este încurajată – atât timp cât nu o numești așa.
Te sinucizi pe fragmente. Dar cu zâmbetul pe buze. Și cu muzică pe fundal.
6. De la consumator la sacrificat
În logica finală, descriem procesul astfel: omul consumă publicitatea. Apoi devine ea. Apoi este consumat de alții. Este un ritual canibalic al anihilării reciproce: fiecare individ se lasă devorat simbolic pentru a fi „acceptat.”
Aceasta este esența „sinuciderii în masă”: nu ca act brutal, ci ca acceptare ritualică a propriei desființări.
Și cine regizează acest spectacol? O elită care înțelege magia simbolică a semnificațiilor. O criptocrație care a înlocuit sabia cu sloganul și eșafodul cu lumina de studio.
Nu te omoară cu gloanțe. Te conving să te ucizi singur. Cu eleganță. Cu reclamă. Cu bun gust.
Concluzie fidelă gândirii lui Hoffman:
Publicitatea nu e doar manipulare. E magie sinucigașă. Nu îți vinde un produs. Îți cere să renunți la cine ești. Libertatea nu e refuzată. E înlocuită cu o mască. Și când o întreagă civilizație zâmbește în timp ce se stinge, ritualul a fost complet.
Dezgustul înlocuit cu familiaritatea
Se observă o transformare subtilă: ceea ce altădată producea repulsie morală profundă este acum tolerat, apoi normalizat, apoi cerut.
Seriale despre criminali. Reality show-uri despre ură. Talk-show-uri despre perverși și nebuni. Toate au scopul de a scoate Răul din zona interzisului și de a-l așeza confortabil în sufrageria maselor.
La început e respingător. Apoi e familiar. Apoi e standard. Așa funcționează magia modernă.
1. Spectatorul – inițiat în ritualul răului prin pasivitate
Toate aceste tehnici nu doar neutralizează reacția, ci inițiază individul într-un cult pervers: cultul neutralității morale. Spectatorul nu mai e revoltat, nu mai e implicat – ci doar contemplă.
Această contemplare neputincioasă este cheia: ea transformă omul din ființă morală în ființă adaptată, supusă, slabă. Într-un mediu unde răul este constant și inevitabil, a nu acționa devine natural.
Concluzie:
Răul nu mai are nevoie de justiție. Are nevoie de oboseala noastră. Nu ne mai sperie. Ne plictisește. Și apoi ne seduce.
Mass-media ca ritual de inversiune și inițiere inversă
Cuvântul, imaginea și gestul: armamentul invizibil al criptocrației
Dezvăluim o realitate cumplită: mass-media modernă nu este un simplu instrument de comunicare. Ea este altarul unei magii oculte, o scenă de teatru al inversării absolute, un ritual în care masele sunt inițiate fără știrea lor.
Televiziunea nu informează. Consacră. Întru supunere. Întru dezumanizare. Întru tăcere.
1. Inversiunea ca semnătură criptocratică
Principiul inversiunii este semnul suveranității oculte. Valorile sunt răsturnate, semnificațiile pervertite, iar adevărul este travestit în ficțiune.
Ce era virtute devine slăbiciune. Ce era crimă devine politică. Ce era sfințenie devine ridicol. Aceasta nu e o simplă confuzie. Este o strategie: inversiunea simbolică distruge busola morală a omului.
Nu trebuie să-l omori pe om. E suficient să-l înveți că binele e rău. Și răul – eliberare.
2. Mass-media ca liturghie inversă
Mass-media nu doar relatează. Ea formează. Reformatează. Inițiază. Fiecare buletin de știri, fiecare talk-show, fiecare serial este parte dintr-un ritual tăcut, reiterat zilnic, menit să consacre omul nou: obedient, confuz, ironic și gol.
Aceasta este inițierea inversă: nu purifică, ci murdărește. Nu înalță, ci umilește. Nu unește, ci disipează.
Liturghia neagră se transmite la ore de maximă audiență.
3. Cuvântul: golit de adevăr, umplut cu programare
Insistăm asupra degradării deliberate a limbajului. Termeni ca „libertate”, „dreptate”, „democrație” sunt folosiți obsesiv – dar în contexte care le anulează sensul.
Acest „newspeak” modern nu este doar minciună. Este rescrierea realității. Omul nu mai are cuvinte pentru a gândi corect, pentru că fiecare cuvânt pe care îl rostește îl duce mai departe în minciună.
Când cuvintele nu mai pot exprima adevărul, gândirea devine imposibilă.
4. Imaginea: contaminarea simțurilor prin seducție vizuală
Imaginea este cea mai puternică armă a criptocrației. Ea nu argumentează. Ea impregnează.
Reclamele, filmele, videoclipurile – toate sunt construite pentru a asocia răul cu plăcerea, confuzia cu frumusețea, și moartea cu eleganța. Aceasta este arta hipnotică a controlului simbolic: nu ni se cere să credem, ci să simțim și să cedăm.
Imaginea nu ne convinge. Ne posedă. Fără să știm. Fără să consimțim.
5. Gestul repetitiv: mimarea ritualului ca participare inconștientă
Gesturile banale – atingerea telefonului, scroll-ul, reacția la notificări – sunt descrise ca mimări moderne ale gestului ritual.
Omul contemporan nu mai merge la templu. Dar atinge zilnic obiectele consacrate ale noului cult: ecranul, cardul, simbolul. Prin aceste gesturi repetate, el participă la un rit pe care nu-l înțelege, dar căruia i se supune.
Ritualul nu cere conștiență. Doar repetare. Doar acceptare.
6. Magia inversiunii: când guvernarea devine spectacol, iar spectacolul – guvernare
Subliniem apogeul inversiunii criptocratice: spectacolul mediatic devine guvernare, iar guvernarea – un show grotesc.
Politicienii nu mai administrează. Joacă roluri. Mass-media nu mai observă. Scrie scenariul. Iar publicul, expus zilnic la această piesă, ajunge să-și trăiască propria viață ca pe un episod al serialului.
Puterea nu se mai exercită. Se joacă. Se regizează. Iar noi aplaudăm.
Arta neagră a manipulării emoționale: de la sensibilitate la condiționare afectivă totală
În universul criptocratic, emoțiile umane nu sunt simple reacții. Ele sunt arme, puncte de intrare, canale de control. Sensibilitatea – odinioară semn al umanității – este transformată, printr-o artă perfidă, într-un instrument de condiționare afectivă totală.
Nu mai manipulează ideile. Ne folosesc lacrimile împotriva noastră.
1. Emoția – poarta de intrare în subminarea voinței
Emoția nu mai este calea către înțelegere și compasiune, ci trambulina manipulării. Prin stimularea exagerată a emoțiilor – milă, furie, rușine, panică – omul este dezactivat cognitiv.
Mass-media nu vrea să gândim. Vrea să simțim. Dar nu oricum. Vrea să simțim ceea ce a fost regizat pentru a fi simțit.
2. Criza continuă: fabricarea neliniștii ca stare naturală
Emoția dominantă indusă în omul modern este neliniștea. Mass-media și cultura dominantă creează un mediu afectiv de urgență perpetuă: crize multiple, pandemii, războaie iminente, colapsuri financiare, amenințări abstracte.
Această „stare de alertă emoțională” slăbește discernământul. Omul înfricat cedează libertatea pentru siguranță. Omul vinovat se predă autorității.
Un popor obosit de frică nu mai cere dreptate. Cere protecție. Și se supune oricui o promite.
3. Hiperempatia regizată – o altă formă de supunere
Nu doar frica e exploatată, ci și empatia. Omul este bombardat cu imagini de copii bolnavi, refugiați plângând, animale rănite. Scopul nu este compasiunea reală, ci epuizarea afectivă.
Când emoția este trăită în exces, zi de zi, față de străini, de necunoscuți, de evenimente îndepărtate – inima omului devine un câmp de luptă controlat de criptocrație.
Iar rezultatul? Niciun efort local. Nicio grijă de aproape. Doar compasiune abstractă și obediență generalizată.
Când iubim fără discernământ, devenim robii celor care ne indică ce şi pe cine să iubim.
4. Sensibilitatea ca slăbiciune: negarea curajului în numele emoției
Un alt efect pervers al acestei arte este asocierea curajului, fermității, responsabilității morale cu… „lipsa de inimă.”
În discursul dominant, a fi categoric e „dur.” A fi drept e „rece.” A fi lucid e „neomenesc.” Astfel, virtutea este înlocuită cu sensibilitatea dezordonată.
Omul nu mai vrea să fie drept. Vrea să fie „bun.” Nu mai vrea să facă binele. Vrea să „nu rănească.”
Când emoția înlocuiește legea morală, dreptatea moare. Și odată cu ea, libertatea.
5. „Furia de serviciu”: emoția ca motor al revoltei programate
Furia colectivă este cultivată și regizată. Protestele, mișcările sociale, activismul – toate devin valve de presiune controlate.
Omul furios e ușor de manevrat. I se oferă un „dușman” convenabil, o cauză inofensivă, o direcție inutilă – și astfel energia lui este cheltuită, apoi abandonată.
Furia fără gândire e exact ce dorește criptocrația. Nu provoacă schimbare. Doar zgomot.
Omul furios fără cauză reală este soldatul ideal al stăpânilor invizibili.
6. Întreaga viață emoțională devine canal de control
Omul nu mai are intimitate emoțională. Sentimentele lui sunt dirijate: ce să iubească, ce să urască, ce să deplângă, ce să ignore.
Nu mai există emoție spontană. Doar reacție prelucrată. El râde când i se spune. Plânge la secunda 25. Se rușinează când se aude cuvântul „tradiție.”
Aceasta este victoria totală: nu-ți mai controlează doar gândurile. Îți controlează inima.
Lanțurile nu se mai văd. Se simt. Sub forma unei emoții care nu-ți aparține.
Concluzie fidelă autorului:
Nu te mai înfricoșează cu tortura. Te seduce cu lacrimi. Nu mai ai voie să fii drept. Doar sensibil. Furia ta e consumabilă. Dragostea ta – reprogramabilă. Și când întreaga noastră viață emoțională este scenă pentru alții, nu mai suntem oameni. Suntem marionete.
Simulacrul uman: omul „reconstruit” prin dorințe induse și personalitate fracturată
În schema criptocratică a dominației, omul nu trebuie doar controlat. Trebuie recreat. Nu prin intervenții chirurgicale sau mutații genetice, ci printr-un proces lent, simbolic și psihologic de distrugere a personalității naturale și înlocuire cu un simulacru.
Nu-i distrugi trupul. Îi înlocuiești sufletul. Cu o imitație. Cu o mască.
1. Dorințele induse: cum se fabrică omul-consumator
În capitalismul mediatic o formă de inginerie psihologică: dorințele nu mai sunt organice, ci proiectate.
Omul nu mai dorește ce îi este necesar, ci ce i se arată, i se repetă, i se sugerează. Dorința devine automatism. Oglinda lui este ecranul. Iar în ecran, criptocrația își proiectează marionetele.
Rezultatul? Un om care se caută pe sine în vitrină. Un om care se definește prin obiectele pe care le posedă – sau le tânjește.
Dorința nu mai vine din inimă. Vine din reclame. Și ne duce la ruină.
2. Fractura identitară – despărțirea de sine ca ritual modern
În procesul de dominație, este esențial ca omul să nu mai fie întreg. Este vorba despre fracturarea personalității: omul este rupt între imagine și realitate, între rol și esență, între instinct și rațiune.
Această ruptură nu e o boală. Este scopul pedagogiei moderne.
Omul trebuie să devină „fluid,” „adaptabil,” „divers.” Adică: confuz, instabil, modelabil. Un lut moral fără structură.
Omul fără rădăcini nu cere libertate. Cere doar divertisment.
3. Ego-ul multiplicat – personalitatea ca spectacol
Personalitatea nu mai este o coerență interioară. Este o compilație de „identități” pentru uz extern.
Pe rețele sociale, omul își „curatează” imaginea. În public, joacă un rol. În privat, e obosit și dezorientat. Nu mai știe cine este pentru că niciuna dintre măștile lui nu e adevărată.
Criptocrația nu are nevoie de oameni întregi. Ci de actori obedienți, în teatrul global al consensului.
4. Trauma – poarta secretă către reprogramare
Una dintre cele mai întunecate idei oculte este aceasta: trauma este folosită ca metodă de inițiere.
Un om traumatizat este maleabil. Își pierde reperele, caută salvare, renunță la propriile principii. De aceea, criptocrația provoacă traume colective: asasinate, atacuri teroriste, crize, catastrofe mediatizate.
După șoc, vine restructurarea. Omul nu mai este același. Este refăcut – dar cu piese străine.
Nu reconstruiesc ce am fost. Reconstruiesc ce vor ei să fiu.
5. Intimitatea confiscată – când sinele devine spațiu public
Digitalizarea totală este un nou front al războiului ocult: intimitatea nu mai există. Gândurile devin postări. Simțirile – reacții. Opiniile – confesiuni publice algoritmizate.
Această expunere continuă duce la dezintegrarea interiorului. Nu mai există „eu” stabil. Doar reflexe ale publicului.
Fiecare om devine un algoritm de reacție.
6. Simulacrul – omul nou, fără profunzime, fără transcendență
Toate aceste procese converg într-un rezultat final: simulacrul uman.
Este vorba despre un om care are gesturi umane, limbaj uman, opinii standard – dar nu mai are suflet, nu mai are rădăcini, nu mai are reală libertate.
El este o construcție psihologică artificială: repetă sloganuri, trăiește în prezentul dictat de media, se teme de tot ce nu înțelege.
Iar pentru criptocrație, el este ideal: nu cere, nu gândește, nu rezistă. Doar consumă și se supune.
Simulacrul nu e o excepție. Este norma.
Teatrul demonic: cultura populară ca ritual
Filmele de groază, comics-urile și pornografia ca mecanisme de ritualizare
Cultura populară modernă nu este o expresie liberă a imaginației colective, ci o formă camuflată de ritual. Un teatru demonic, menit să repete zilnic, sub forma divertismentului, esența dominației oculte: inițierea negativă a maselor în suferință, confuzie și supunere.
Filmele de groază, de exemplu, nu mai sunt simple catharsis-uri sau aventuri cinematografice. Ele devin, prin repetiție, intensitate și acces universal, ritualuri de inoculare a fricii, de normalizare a cruzimii, de modelare a reacției emoționale. A te obișnui cu sângele, cu moartea, cu violența fără rost nu este o întâmplare – este o disciplină a derealizării.
Comics-urile, mai ales cele postmoderne, nu oferă modele eroice clare, ci ambiguizări morale, figuri deviante și nihiliste ce devin noii „eroi” ai tineretului: anti-eroi dezumanizați, violenți, teatrali – veritabile icoane ale revoltei fără sens și ale distrugerii ca ideal.
Pornografia, la rândul ei, nu este doar un viciu permisiv, ci o tehnică de ruptură ontologică: omul se dezobişnuieşte de iubire, de intimitate, de ruşine. Se reprogramază să vadă trupul ca instrument, persoana ca obiect, legătura ca fantezie fragmentară. În toate acestea, se recunoaște structura ritualică a dezumanizării.
Distrugerea sufletului nu începe în închisori. Ci în sălile de cinema. În reviste. Pe ecran.
1. Arhetipuri diabolice în cultura „mainstream”: Joker, Dracula, etc.
Hoffman insistă: nu este o coincidență că figurile centrale ale culturii globale sunt personaje demonice. Jokerul – avatarul haosului, nihilismului, distrugerii fără scop – devine idolul tinerilor. Dracula – un aristocrat sângeros, parazit, imortal – devine erou tragic.
Aceste arhetipuri sunt alese nu pentru că sunt „cool,” ci pentru că exprimă fidel spiritul criptocratic: fascinația răului, romantizarea morții, seducția violenței.
Este vorba despre o alegere programatică de simboluri: nu profeți, nu eroi, nu martiri – ci psihopați, paraziți, răzbunători, vrăjitori, demoni.
Acești eroi negativi sunt mereu invincibili, charismatci, amuzați. Ei nu învață nimic, nu se pocăiesc, nu suferă. Și tocmai de aceea – sunt prezentați ca forma finală a libertății.
Când Răul devine cool, binele devine imposibil.
2. Banalizarea sacrului și glorificarea corupției
În acest context, sacrul este desacralizat sistematic. Nu doar religia este ironizată, ci însăși ideea de înălțare, de sens, de moralitate. Personajele care cred în idealuri sunt prezentate ca naive, comice sau periculoase.
În schimb, corupția, cinismul și compromisul devin forme de înțelepciune. Coruptul este realist. Mincinosul – sofisticat. Ucigașul – profund. Iar prostul – sincerul, dreptul – e „depășit,” „retrograd.”
Această reeducare emoțională nu e o simplă oglindire a lumii. Este o invocație inversă: un apel constant către demonizare.
Când nimeni nu mai crede în sfințenie, toți vor începe să admire păcatul.
3. „Controlul prin fascinație” și voința maselor de a fi dominate
Masele nu mai sunt dominate prin frică. Ci prin fascinație.
Omul modern nu este oprimat de cenzură, ci sedus de libertăți vicioase. El nu este împiedicat să cunoască adevărul, ci inundat cu distrageri.
Această stare de hipnoză colectivă produce un efect spiritual paradoxal: omul își dorește să fie dominat. Își dorește o forță care să-i dicteze, să-i arate sensul, să-l scape de responsabilitate. Această dorință inconștientă de supunere este rezultatul unei inițieri negative: o desensibilizare prin exaltare.
4. Cultura ca mașină de cultivat inițieri negative
În final cultura modernă nu mai este o pepinieră de umanitate, ci o fabrică de inițieri negative.
Muzica nu mai înalță. Doboară. Poezia nu mai vindecă. Pervertește. Arta nu mai iluminează. Derutează. Toate aceste mecanisme funcționează ca ritualuri repetitive de golire a spiritului: fiecare film, concert, show TV devine o slujbă de sminteală colectivă.
Inițierea nu mai e rezervată elitelor. Ea se face zilnic, în runde lente, prin imagine, sunet și cuvânt – până ce omul devine altul fără să știe.
Nu mai suntem oameni cultivați. Suntem inițiați invers. Pedepsiți prin fascinație. Consacrați în întuneric.
Obiectivul final: transformarea ființei umane
„Noua ordine” nu este politică, ci metafizică
Ceea ce trăim nu este o luptă politică între partide, ideologii sau regimuri. Este o ofensivă metafizică împotriva însăși condiției umane, împotriva chipului lui Dumnezeu în om. Toate crizele, reformele, revoluțiile, reformulările sistemice – nu sunt scopuri. Sunt unelte.
Scopul este transfigurarea diabolică a ființei umane. O „nouă ordine” care nu vizează legile, ci ontologia. Criptocrația nu vrea să conducă state. Vrea să rescrie omul.
Nu vor să guverneze lumea. Vor să recreeze lumea, fără Dumnezeu.
1. Falsul transumanism: omul „optimizat” este omul rupt de sine
„Progresul” spre transumanism nu este un avans tehnologic, ci o retrogradare spirituală.
Omul augmentat, digitalizat, conectat permanent, este de fapt un om golit de esență. Tehnologia nu îl eliberează, ci îl determină. Nu îl extinde, ci îl închide într-un labirint de reacții, notificări, analize și automatisme.
Identitatea sa nu mai e interioară. E în cloud. Memoria lui nu mai e vie. E stocată. Rațiunea – substituită de căutări automate. Imaginația – de efecte speciale. Rugăciunea – de mindfulness.
2. Transumanismul nu adaugă omului. Îi ia sufletul și îi dă un cod QR.
Chipul lui Dumnezeu, înlocuit de avatarul digital
Criptocrația vrea să anuleze ceea ce este nereductibil în om – unicitatea, libertatea, vocația spirituală. În locul acestora, propune avatarul: o reprezentare, o imagine, o mască configurabilă.
Fiecare își creează identitatea, își construiește „versiuni,” își optimizează „brandingul personal.” Dar acest joc de oglinzi nu este libertate. Este substituție.
În acest proces, omul nu mai trăiește viața. O simulează. Nu mai are rădăcini. Are rețele. Nu mai este ființă. Este produs.
Ceea ce era chip al lui Dumnezeu, devine profil de utilizator.
3. Desființarea granițelor ontologice: nici bărbat, nici femeie, nici copil, nici bătrân
Un element esențial al dominației criptocratice este ștergerea granițelor ontologice. Tot ceea ce definea omul – sexul, vârsta, neamul, credința, destinul – este negociabil, fluid, opțional.
Această fluiditate nu este o eliberare. Este dizolvare. O dizolvare a reperelor, a identității, a vocației naturale a fiecărei ființe.
Și astfel, în locul ordinii divine apare haosul programat, unde omul nu mai știe cine este și acceptă orice rol care i se dă – cu condiția să fie lăsat să consume și să se exprime.
Libertatea absolută este doar preludiul sclaviei perfecte.
4. Dezumanizarea ca religie inversă
Toate aceste procese nu sunt neutre. Nu sunt experimentale. Sunt religioase – în sens invers. Este vorba despre o religie a desacralizării, o mistică negativă, în care omul este inițiat în pierderea propriei umanități.
Această religie nu are altare – are ecrane. Nu are scripturi – are algoritmi. Nu are revelație – are rețea. Nu are mântuire – are „optimizare.”
Este religia Ființei împotriva Ființei. Un cult care nu adoră, ci înlocuiește. Nu înalță, ci reduce.
Noua ordine nu are zei. Doar coduri, platforme, procese. Dar este religie – religia morții spiritului.
5. Victoria lor – când omul nu va mai cere mântuire, ci update
Obiectivul final al criptocrației este ca omul să nu mai ceară sens, ci funcționalitate. Nu mai vrea mântuire. Vrea update. Nu mai cere adevăr. Cere confort. Nu mai caută cerul. Caută reîncărcare.
Când omul se va teme de tăcere, va fugi de suferință și va confunda binele cu eficiența – va fi gata. Va fi transformat. Fără lanțuri. Fără tortură. Doar cu încuviințare.
Când omul nu mai cere să fie om, ci vrea să fie mașină – stăpânirea este completă.
Trecerea de la omul liber la omul programabil
Marele proiect al Structurii nu a fost, niciodată, doar cucerirea geografică a lumii sau preluarea controlului asupra instituțiilor. Adevăratul pariu a fost redefinirea ființei umane în însăși structura ei interioară. Nu pentru a o elibera – ci pentru a o reproiecta. Pentru a o transforma din subiect moral, suveran, legat de transcendență, în obiect procesabil, optimizabil, decuplabil.
Omul liber era greu de controlat nu pentru că se opunea, ci pentru că credea în ceva deasupra lumii. Această credință – nu neapărat religioasă, ci metafizică, morală, civilizațională – îl ancora în libertate. El avea rădăcini. Avea rușine. Avea vocație. Avea un „nu” imposibil de cumpărat.
În schimb, omul programabil este omul deconectat de la transcendență. Un om fără criterii, fără sacru, fără „interior.” El funcționează prin dorințe induse și prin reflexe de acceptare. Este „deschis,” „flexibil,” „adaptabil.” Nu mai cere libertate. Cere doar compatibilitate cu sistemul.
Această tranziție nu s-a produs prin războaie, ci prin reeducare cotidiană: prin limbaj, prin entertainment, prin pseudo-alegeri. A fost o „liberare” de libertate, o deconstrucție blândă a umanului, sub semnul progresului. Omul nou nu a fost forțat. A fost sedus.
Omul care a renunțat la sufletul său pentru acces nelimitat la rețea este deja prizonier. Cu zâmbetul pe buze.
1. Controlul conștiinței prin ciclicitatea dezvăluirii și a resemnării
Putem identifica o tehnică rafinată, perfidă și rar înțeleasă: controlul psihologic prin dezvăluirea parțială și ciclică a adevărului.
Criptocrația nu mai ascunde totul. Dimpotrivă – expune fragmente. Le aruncă în spațiul public. Le ambalează ca „teorii conspiraționiste,” ca „divertisment.” Iar publicul, odată expus, reacționează emoțional, apoi obosește și se resemnează.
Această ciclicitate – șoc, indignare, apatie – devine metodă de dresaj cognitiv. Omul nu mai luptă pentru adevăr. Ci îl suportă. Îl tolerează. Îl consumă. Adevărul devine parte a decorului, nu mai declanșează acțiune.
Repetând acest model – revelație urmată de neputință – sistemul introduce în conștiința colectivă ideea că nimic nu poate fi schimbat. Și astfel, falsul devine suveran, nu pentru că e acceptat, ci pentru că adevărul a fost uzat.
2. Înfrângerea finală: omul care știe dar nu mai crede
Apogeul dominației nu este ignorarea. Nici manipularea. Ci cunoașterea fără credință.
Înfrângerea finală nu este intelectuală. Nu e prostia. Ci atunci când omul știe adevărul, dar nu mai crede în el.
El știe că este mințit. Știe că este folosit. Știe că realitatea este regizată. Dar nu mai are energie spirituală să se opună. S-a resemnat. S-a dizolvat în ironie. În lehamite. În cinism.
Această stare – de luciditate sterilă – este starea de moarte metafizică. Nu e disperare, nici revoltă. E absență. E exil interior. Omul trăiește biologic, dar nu mai este viu în conștiință.
Cel mai sigur semn că stăpânii au câștigat este tăcerea interioară a celor care înțeleg.
Apocalipsa ca instrument al închiderii, nu al mântuirii
În final, punctăm o subversiune supremă: răsturnarea sensului Apocalipsei.
Apocalipsa – în tradiția spirituală – este revelație, adică ieșirea din întuneric, din minciună, din orbire. Este ultimul act al dreptății. Este momentul adevărului. Dar în sistemul criptocratic, acest concept este cooptat și pervertit.
Apocalipsa devine spectacol. Film, serial, teorie. Devine decor pentru alienare colectivă. Este resemantizată ca final inevitabil, distrugere completă, lipsă de scăpare.
În această viziune falsă, omul nu așteaptă mântuirea. Așteaptă catastrofa. Nu se pregătește prin luminare și curățire, ci prin adaptare la întuneric.
Criptocrația a reușit astfel nu doar să dirijeze lumea, ci să fure nădejdea. Să golească Apocalipsa de puterea ei eliberatoare și să o transforme în închisoare spirituală.
Când Apocalipsa nu mai salvează, ci paralizează, atunci lumea a fost deja cucerită.
Iluminismul s-a folosit de războaiele medievale ale Europei pentru a le ambala într-un produs ideologic cu ţintă clară: creştinismul.
Aşa-zisele războaie religioase au reprezentat un construct propagandistic de maximă simplificare dar de cruntă eficienţă: ele au dat naştere mitului „fanaticului religios”, integrând în conştiinţa publică spaima faţă de joncţiunea omului politic cu omul adânc religios.
Este necesară o precizare: aşa cum aflăm din predicile părintelui Serafim Rose culese în al său Curs de supravieţuire ortodoxă, Europa vestică a cunoscut numeroase atrocităţi comise sub masca credinţei. Cu toate acestea, analiza contextului istoric infirmă tipologia reducţionistă de interpretare a evenimentelor în cheie exclusiv religioasă.
Conflictele din vechime, ca şi cele actuale, s-au consumat pe fondul competiţiei pentru putere, a conflictelor de autoritate şi prestigiu, pe linia dominaţiei politice, economice şi militare, credinţa religioasă operând ca simplu şi rudimentar marcaj identitar, nu ca un criteriu mistic al acţiunii violente.
Însă, aşa cum se deduce din articolele anterioare, adăugarea criteriului religios la turbionul cauzal al oricărei barbarii medievale a fost suficientă pentru a justifica simplificarea brutală, producerea şi propagarea unui nou arhetip moral: cel al „fanaticului religios”.
Acest arhetip moral, transformat în ficţiune politică principală, dăinuie până în zilele noastre încapsulat nu doar în cultura veche, ci în chiar politicile publice care jalonează actualitatea zilei.
Din mitul fanatismului religios care îndeamnă la comiterea de atrocităţi, filosofia politică şi apoi juridică a derivat conceptul de discurs al urii, suprapus apoi peste instituţia juridică a instigării la comiterea unor infracţiuni, incriminată şi separat ca infracţiunea de instigare la ură sau la discriminare.
Hate speech-ul, ca instrument politico-juridic, se inspiră atât din linia iluministă a învinovăţirii religiei pentru trecutul violent, cât şi din meta-naraţiunea Holocaustului. Simpla definire a Hate speech-ului ocazionează intervenţii preventive şi energice împotriva unor aşa-zişi precursori ai violenţei organizate.
Dar, până vom ajunge să tratăm subiectul Holocaustului, consider că este oportun să subliniem filiaţia iluminist-secularistă a imboldului de a tempera şi amuţi mărturisirea creştină vie sub falsul pretext al discursului instigator la ură, discurs afirmat de cei consideraţi problematici sau controversaţi în prezenţa lor publică.
Vocea înlănțuită: Războiul tăcut al secularismului împotriva mărturisirii religioase
SECȚIUNEA I – Cuvântul liber ca act de suveranitate spirituală
„Cenzura nu începe când nu mai ai voie să vorbești. Cenzura începe când nu mai ai curaj să vorbești.”
În toate tradițiile culturale majore, dar mai ales în creștinismul viu, cuvântul nu este un simplu vehicul de idei – ci un act de mărturisire. Cuvântul are putere – nu doar pentru că exprimă, ci pentru că creează. Încă de la primele versete ale Scripturii, realitatea este rostită: „Și a zis Dumnezeu: să fie lumină.” A spune în numele adevărului nu este o acțiune neutră – este, între altele, o formă de suveranitate spirituală.
Astăzi, această suveranitate este sub asediu. Într-o epocă în care discursul este filtrat, cenzurat, marginalizat și reinterpretat, libertatea cuvântului a fost golită de esență. A devenit un decor ideologic pentru regimuri care nu permit adevărul să fie rostit fără permisiune sau frică.
1. Libertatea cuvântului ca dimensiune a ființei, nu simplu drept legal
Nu există ființă umană liberă care să nu vorbească. Nu există comunitate dreaptă în care adevărul să fie redus la șoapte. Din perspectiva teologică, cuvântul este sacrament al libertății.
În modernitate, libertatea de exprimare a fost redusă la o convenție juridică – un „drept” printre altele, care poate fi „echilibrat” cu alte interese. Dar această viziune este o diluare criminală a unui principiu care fundamentează demnitatea.
A trata libertatea cuvântului ca pe o simplă „libertate de opinie” înseamnă a o transforma într-un moft, nu într-o temelie a omului viu.
2. Mărturisirea creștină: adevăr trăit, nu opinie relativă
Pentru cel care crede, a vorbi despre Dumnezeu, despre bine, despre mântuire, nu este o „opțiune ideologică” printre altele. Este o mărturisire de credință. În martirologia creștină, libertatea de exprimare a fost întotdeauna legată de suferință, excludere, dar și de sens.
Cuvântul credinciosului nu este tolerat, ci prigonit în epocile în care puterea refuză transcendentul. Astăzi, această prigoană nu mai are chipul sabiei, ci al rușinării sociale, al marginalizării profesionale, al stigmatizării ca „discurs al urii”.
3. Neutralitatea seculară: cenzură mascată
Secularismul nu pretinde direct cenzura. Ar fi prea vizibil, prea brutal. În schimb, construiește un discurs al neutralității – în care toți sunt egali doar dacă nu deranjează. Se permite religiei să existe – dar numai în spațiul privat, în tăcere, în marginalie.
Această neutralitate este în realitate o hegemonie ideologică. Se cere Bisericii să nu deranjeze, dar nu se cere secularismului să se abțină. Se cere creștinului să fie „tolerant”, dar nu se cere secularistului să fie cinstit. Neutralitatea devine astfel o mască pentru dictatura culturală.
4. Istoria mărturisirii: libertatea a fost întotdeauna contestată
Creștinismul a fost născut în conflict cu ordinea lumii. Mărturisirea a fost de la început interzisă, penalizată, denunțată ca subversivă. De la martirii Imperiului Roman, până la regimurile totalitare moderne, libertatea de a vorbi în numele lui Dumnezeu a fost privită ca o amenințare la adresa ordinii stabilite.
Aceasta nu este o întâmplare – ci o constantă istorică. Puterea nu tolerează ce nu poate controla. Iar mărturia credinței este ultimul teritoriu pe care niciun regim nu-l poate cuceri fără să-l corupă.
5. Libertate sub condiție: secularismul cere tăcere în schimbul toleranței
Astăzi, secularismul oferă Bisericii o formă de „toleranță contractuală”: i se permite să existe dacă se conformează. Dacă acceptă limbajul dominant. Dacă evită subiectele sensibile. Dacă nu contrazice narațiunea oficială despre „diversitate”, „drepturi”, „progres”.
Această ofertă este o capcană. Este trocul prin care adevărul este schimbat pe acceptare, iar mărturia pe confort. Tăcerea devine prețul supraviețuirii.
6. Libertatea de expresie religioasă nu este privilegiu, ci datorie
În această nouă ordine, credinciosul este tratat ca un privilegiat – „voi puteți totuși să vă rugați, să mergeți la biserică, să aveți convingeri.” Dar tocmai aici stă minciuna. Libertatea religioasă nu este despre a avea credințe, ci despre a le exprima, a le apăra, a le propovădui.
Fără această dimensiune publică, credința devine muzeu. O relicvă frumoasă, dar inofensivă.
7. Mărturisirea este verticală – și deci intolerabilă într-o lume relativistă
Societatea postmodernă tolerează orice, mai puțin certitudinea. Cine spune „cred asta” este acceptat. Cine spune „aceasta este Adevărul” devine periculos. Verticalitatea mărturisirii nu este atacată pentru că ar fi violentă – ci pentru că este statornică.
Un crez neschimbător, articulat teologic, înrădăcinat moral este tratat ca o formă de fanatism. Nu pentru că face rău – ci pentru că refuză să se supună.
8. Transcendența nu poate fi relativizată fără a fi distrusă
Un Dumnezeu care poate fi negociat nu este Dumnezeu. O credință care nu poate fi rostită nu este vie. A cere Bisericii să accepte neutralitatea discursului public înseamnă a-i cere să renunțe la propria natură.
Credința este exclusivistă nu pentru că urăște, ci pentru că se bazează pe Adevăr unic. Acest unic este ceea ce secularismul nu poate accepta, pentru că el trăiește din pluralism confuz, nu din claritate verticală.
9. Cenzura tăcută: nu legile, ci frica
Cei mai mulți nu sunt reduși la tăcere prin interdicție legală – ci prin frică. Prin șantaj simbolic. Prin anticiparea rușinii. Prin izolarea socială. Așa funcționează astăzi tăcerea impusă: prin presiune, nu prin sabie.
Dar tăcerea nu este doar o strategie de supraviețuire – este începutul înfrângerii.
10. Tăcerea impusă religiei e începutul colonizării sufletului
Nu poți coloniza un popor fără a-i cuceri limba. Nu poți coloniza o Biserică fără a-i coloniza predica. Astăzi, secularismul nu interzice direct Evanghelia – ci o reinterpretează. Nu atacă Sfânta Scriptură – ci o contextualizează, o adaptează, o „traduce” în limbaj inclusiv.
Această „adaptare” este un act de cucerire ideologică. Nu vine din afară, ci dinăuntru. Nu prin forță, ci prin seducție.
SECȚIUNEA II- De la libertate la limbaj „problematic”: tehnica diluării semantice
Nu e nevoie să interzici expresia religioasă pentru a o distruge. E suficient să o învălui într-o rețea de coduri, termeni ambigui, presiuni culturale și avertismente morale. Aceasta este tehnica preferată a secularismului modern: nu respinge frontal cuvântul religios, ci îl clasifică drept „problematic” sau „controversat”.
1. Limbajul „problematic”: cum începe marginalizarea subtilă
În mediile academice, jurnalistice și educaționale, a devenit o normă să nu mai cenzurezi, ci să „semnalezi.” Termeni precum problematic speech, potentially harmful language sau emotionally triggering ideas sunt folosiți pentru a sugera, nu a interzice – dar efectul e același: marginalizarea.
Ce e „problematic”? Orice contrazice ideologia dominantă. Orice evocă idei verticale, adevăruri morale sau structuri de sens transcendent. Fără interdicție explicită, apare autoexcluderea.
2. „Sensibilitatea” ca unealtă de control
În locul dezbaterii argumentate apare „grija pentru emoțiile celuilalt.” Această formă de corectitudine emoțională a fost demascată chiar de Eric Heinze ca o strategie autoritară soft, care cere tăcere în numele confortului afectiv.
Religia, prin natura ei, nu poate fi neutră emoțional: afirmă binele și răul, mântuirea și osânda, păcatul și sfințenia. Într-un spațiu public unde totul trebuie să fie „safe”, acest tip de limbaj este automat perceput ca agresiune simbolică. Și de aici începe expulzarea tăcută.
3. Etichetele ca sabie: „retrograd”, „discurs polarizant”, „dogmatic”, „fundamentalist”
Secularismul nu are nevoie de legi pentru a elimina ideile incomode. Folosește etichete. Un preot care susține că există o morală sexuală este „polarizant.” Un intelectual creștin care afirmă că adevărul nu e relativ e „fundamentalist.” Un părinte care vrea educație religioasă este „retrograd.”
Aceste etichete nu argumentează. Ele stigmatizează. Și ceea ce e stigmatizat nu mai are drept la cuvânt – nu pentru că ar fi greșit, ci pentru că „deranjează”.
4. Cuvinte ca „păcat”, „adevăr”, „poruncă cerească” – marcate ca semnale de ură
Nu doar mesajele, ci și cuvintele sunt marcate ideologic. Anumite vocabule teologice tradiționale sunt deja percepute ca „declanșatoare.” Când un episcop rostește „păcat”, sensul nu mai e moral, ci e citit ca „stigmatizare.” Când se spune „legea lui Dumnezeu”, secularistul aude „totalitarism divin.”
Această resemantizare este sistemică. Nu vine din ignoranță, ci din voință ideologică de a rupe şi deconecta limbajul religios de legitimitatea sa publică.
5. Diferența dintre „ton dur” și „conținut inacceptabil” a fost anulată
Înainte, se putea face distincția între forma unei afirmații și fondul ei. Astăzi, tot ce e rostit cu certitudine este perceput ca potențial vătămător – nu pentru ce spune, ci pentru că o spune clar.
Astfel, conținutul devine suspect doar prin claritate. O predică simplă despre Înviere poate fi considerată opresivă dacă nu lasă loc „pluralității opiniilor.” Ceea ce nu acceptă relativizarea e respins ca agresiv.
6. Cultura algoritmică și cenzura invizibilă
Platformele digitale au introdus o nouă formă de cenzură: cenzura algoritmică. Nu ți se interzice direct – dar nu mai apari. Vizibilitatea îți e redusă. Difuzarea este încetinită. Termeni religioși sunt „downranked”, flag-urile de „hate speech” sunt generate automat pentru cuvinte precum „păcat”, „mântuire”, „judecată”.
Astfel, un algoritm decide ce religie e „acceptabilă”. Și aproape întotdeauna, cea care nu deranjează.
7. Inclusivitatea: noul standard exclusivist
Ideologia discursului „inclusiv” nu include valorile creștine. Ea pretinde deschidere, dar cere în realitate aliniere. A vorbi în termeni binari – bine și rău, viață și moarte, bărbat și femeie – devine inacceptabil pentru că „excluzi.”
Astfel, se produce un paradox perfid: inclusivitatea excluderii religiei. Un creștin care își mărturisește credința în public devine „amenințare” pentru diversitate.
8. Ofensa a devenit criteriu de cenzură
Orice afirmație care poate „ofensa” este supusă cenzurii. Dar ofensa nu mai e obiectivă. Nu mai contează intenția sau adevărul – ci reacția subiectivă a receptorului. Dacă „mă simt rănit” de o idee religioasă, ea devine inacceptabilă.
Această logică este totalitară. Orice adevăr profund va răni un neadevăr superficial. Dar în noua ordine ideologică, superficialul e suveran.
9. Educația publică și eliminarea termenilor religioși
În școli, cuvântul religios este tratat cu suspiciune. Se preferă noțiuni „neutre”: „valori civice” în loc de „virtute”, „diversitate” în loc de „diferență morală”, „alegeri personale” în loc de „bine și rău.”
Această neutralitate terminologică este începutul amneziei culturale. Copilul nu mai are acces la limbajul mântuirii, ci doar la vocabularul conform.
10. Cenzura ca politețe: cum moare adevărul sub masca bunelor maniere
În final, secularismul nu impune tăcerea prin brutalitate, ci prin bune maniere. Cere „respect”, „ton civilizat”, „lipsă de polarizare.” Dar în numele acestora, interzice ceea ce e viu, adânc, radical și sacru.
Adevărul devine indecent. Iar decența devine tăcere. Sub pretextul empatiei, se cere abandonul verticalității.
SECȚIUNEA III – „Discursul urii” ca ficțiune juridică: arma secularismului împotriva religiei
„Nu toți cei care vor să protejeze minoritățile iubesc libertatea. Dar toți cei care urăsc libertatea se ascund în spatele minorităților.”
Termenul de „hate speech” a devenit astăzi una dintre cele mai puternice unelte prin care secularismul modern instrumentează dreptul împotriva libertății. Ceea ce se năștea – teoretic – ca o măsură de apărare a demnității umane în fața abuzului a fost transformat, prin strategii de imprecizie și resemantizare, într-o ficțiune juridică care penalizează în primul rând mărturisirea religioasă articulată.
1. Construcția vagă a conceptului juridic de „discurs al urii”
Unul dintre cele mai persistente riscuri ale discursului contemporan despre libertate este absența definiției coerente a ceea ce constituie „ură” în drept. Așa cum evidențiază Eric Heinze, în nicio jurisdicție majoră nu există o definiție universală, precisă și limitativă a „discursului urii” care să nu fie vulnerabilă la abuz.
Această ambiguitate nu e întâmplătoare. Ea permite regimurilor politice, rețelelor media și autorităților culturale să aplice noțiunea selectiv, ideologic, represiv.
2. Deriva morală: adevărul devine „atac”
Religia, în special creștinismul tradițional, operează cu termeni preciși: păcat, mântuire, adevăr, poruncă. Într-un cadru juridic în care percepția subiectivă a receptorului este criteriul evaluării, orice afirmație morală devine risc de ofensă legală.
Dacă cineva afirmă că există păcate sau că anumite comportamente sunt contrare voii divine, poate fi acuzat nu doar de intoleranță, ci de incitare la ură. Este irelevant dacă tonul e pașnic, conținutul teologic sau scopul educativ: în cultura juridică actuală, emoția rănită devine probă.
3. Doctrina creștină: transformată în infracțiune culturală
Exemplele se înmulțesc. În unele state europene, pastori au fost investigați pentru predici despre căsătorie sau păcat. În altele, cărți religioase sunt eliminate din librării. Heinze documentează cazuri în care formulările clasice ale eticii creștine au fost clasificate de judecători ca fiind „de natură discriminatorie” fără a fi violente.
Aici nu mai vorbim de protejarea demnității umane. Vorbim de penalizarea mărturisirii religioase ca act potențial periculos pentru „ordinea publică inclusivă.”
4. Cenzura asimetrică: secularismul poate insulta, credinciosul nu
O analiză cinstită arată că „hate speech”-ul nu este aplicat echitabil. Critica secularistă a credinței – adesea vulgară, ironică, denigratoare – nu este penalizată. Dar mărturisirea credinței este. Așa cum spune Heinze, statul secular nu este neutru – este părtinitor împotriva sacrului. El creează impresia de imparțialitate, dar favorizează un singur tip de discurs: relativismul permisiv.
5. Eliminarea diferenței între păcat și păcătos
Una dintre cele mai perfide manipulări este anularea distincției teologice dintre condamnarea păcatului și iubirea păcătosului. A spune că un act e greșit nu înseamnă că urăști persoana care îl face. Dar secularismul juridic refuză această nuanță.
Astfel, a afirma că avortul e păcat sau că relațiile sexuale în afara căsătoriei sunt greșite devine – în logica juridică seculară – o formă de atac împotriva persoanelor. Este o logică juridică necredincioasă, pentru că nu înțelege logica iertării, a pocăinței, a verticalității iubitoare.
6. Dreptul de a ofensa: condiție a libertății reale
Eric Heinze formulează un principiu simplu, dar esențial: libertatea reală de exprimare include dreptul de a ofensa – nu prin ură, ci prin verticalitate. O societate matură acceptă dezacordul dur, nu îl pedepsește.
Dacă libertatea e garantată doar pentru opiniile care nu supără, atunci ea nu mai există. E doar o simulare sub control politic. Tocmai de aceea, Heinze respinge regimurile care folosesc retorica protecției minorităților pentru a distruge libertatea majorității de a-și exprima credința.
7. Legislația „antifanatism” – ecou al mitului războaielor religioase
Așa cum am arătat în broșura despre mitul războaielor religioase, ideologia modernă a secularismului s-a construit pe ideea că religia este sursă a violenței și a urii. Această idee persistă azi în legislație – nu în mod deschis, ci sub formă de reflex istoric inconștient.
Legile contra discursului religios „fanatic” sunt ecoul modern al mitului fondator: „religia este periculoasă.” De aceea trebuie „reglementată”, „controlată”, „moderată.” Statul devine nu garant al libertății, ci gardian al tăcerii religioase.
8. Falsa echivalență: Biserica și propaganda rasistă
Unul dintre cele mai nocive efecte ale ficțiunii juridice a „urii” este echivalarea mărturisirii creștine cu discursul rasist. Afirmații despre ordine morală, despre familie, despre natura umană sunt tratate în Occident ca și cum ar fi forme de violență simbolică.
Aceasta este o calomnie istorică. Biserica nu propovăduiește ura, ci mântuirea. Nu cere excludere, ci întoarcere. Nu cere război, ci convertire. A echivala aceste lucruri cu ideologia suprematistă este o nedreptate gravă – și o armă ideologică.
9. Cine controlează discursul, controlează realitatea
În logica regimurilor seculariste moderne, cine decide ce poate fi spus decide ce poate fi gândit. Controlul limbajului produce controlul gândirii. Iar controlul gândirii anulează libertatea însăși.
Statul nu mai apără spațiul public pentru pluralitate, ci îl filtrează pentru conformitate. Cine nu se aliniază, e acuzat de ură. Cine are curaj să spună „aceasta este voia lui Dumnezeu” este tratat ca un pericol social.
10. Nu ura e problema – ci adevărul care deranjează
Adevărul nu poate fi suprimat fără costuri. Dar regimurile ideologice nu se tem de ură – se tem de adevăr. Pentru că adevărul cere convertire. Adevărul cere renunțare. Adevărul cere schimbare.
De aceea, „discursul urii” este o minciună comodă. Nu ura e ceea ce îi deranjează – ci că cineva are curajul să afirme că nu toate alegerile sunt egale. Că există bine și rău. Că nu totul se negociază. Că viața are o direcție.
SECȚIUNEA IV – Frica de a rosti Adevărul: autocenzura și decapitarea conștiinței
„Cel mai eficient tip de cenzură nu este acela care vine din afară – ci acela care pătrunde în interior, până când omul însuși își taie limba cu mâna lui.”
După ce secularismul a construit un cadru juridic ambiguu, un limbaj public ostil și o atmosferă mediatică ostilă mărturisirii religioase, următorul pas este colonizarea sufletului credincios. În această etapă, nici nu mai e nevoie de legi. Credinciosul începe singur să se teamă. Se retrage. Se rușinează. Se scuză. Tace.
Aceasta este cea mai periculoasă formă de suprimare a libertății: autocenzura internă. Nu mai există prigoană formală, ci o prigoană invizibilă: frica de a fi acuzat, rușinat, izolat.
1. Adevărul tăcut: creștinismul în retragere
Chiar și acolo unde nu există cenzură explicită, discursul religios este tot mai timid. Preoți care își rescriu predicile de frica autorităţilor. Profesori care evită orice mențiune a moralei creștine. Părinți care se tem să-și învețe copiii rugăciuni „să nu-i deranjeze pe alții.”
Această timorare sistematică nu e rezultatul întâmplării. E rezultatul unei campanii de zeci de ani care a construit o cultură a fricii – frica de a fi „învechit”, „intolerant”, „exclusivist”, „răuvoitor.”
2. Tăcerea – promovată ca „formă de bun-simț”
Secularismul nu cere în mod direct tăcerea. O cere indirect – sub masca „echilibrului”, a „bunei conviețuiri”, a „moderației.” Dar moderația devine repede un eufemism pentru absența convingerilor.
Astfel, predicarea verticală e abandonată pentru un limbaj moale, generic, inofensiv. Omilia devine eseu motivational. Rugăciunea devine exercițiu de meditație. Teologia devine psihologie. Adevărul devine opțiune personală.
3. Rușinarea credinței: arma invizibilă a secularismului
Cea mai eficientă armă a secularismului nu este interdicția, ci rușinea. A face pe cineva să se simtă jenant pentru ceea ce crede. Să nu aibă curajul să rostească. Să considere că „nu e momentul”, „nu e locul”, „mai bine nu deranjez.”
Această rușinare nu e însoțită de violență fizică, ci de izolare simbolică: ești prea rigid, prea dogmatic, prea fanatic, prea înapoiat.
4. Credinciosul timorat: victima care se crede vinovată
Autocenzura devine reflex. Înainte de a spune ceva, credinciosul își cenzurează cuvintele. Își modifică tonul. Evită termeni tari. Se corectează. Cere scuze.
Așa cum arată Eric Heinze, aceasta este logica interiorizării dominației: când nu mai e nevoie să ți se spună ce nu ai voie să zici, pentru că ai învățat deja să nu mai gândești liber.
5. Instituțiile de educație și redefinirea respectului
Universitățile și școlile joacă un rol-cheie în această suprimare. Nu mai învață gândirea liberă – ci discursul acceptabil. Nu mai încurajează confruntarea de idei – ci evitarea conflictului.
Religia este tratată ca „opinie sensibilă.” Profesorii evită să o menționeze. Studenții evită să o susțină. Elevii o învață în tăcere. Așa se naște un vid cultural, în care Dumnezeu nu mai e respins – e pur și simplu absent din limbajul legitim.
6. Etichetele și frica de stigmatizare
Toți cunosc termenii care circulă: „intolerant,” „retrograd,” „incorect politic,” „fundamentalist.” Acestea nu sunt cuvinte neutre – sunt instrumente de control. Ele nu argumentează – discreditează. Nu conving – închid gura.
Frica de aceste etichete devine formă de paralizie. Credinciosul nu se teme de greșeală – se teme de „cum va fi perceput.” Aceasta este deja o înfrângere morală.
7. Modelul „bunului creștin” ca figură supusă și tăcută
În cultura mediatică, creștinul „acceptabil” este acela care nu contrazice pe nimeni. Nu afirmă adevăruri incomode. Nu respinge păcatul. Nu cere convertire. Nu cere nimic.
Această imagine a „credinciosului cumsecade” este un instrument propagandistic. E acceptat doar dacă e lipsit de zel. E tolerat doar dacă nu deranjează. E promovat doar dacă nu mai are conștiință misionară.
8. Frica devine politică de instituție
În multe parohii, episcopii, consiliile, preoții evită subiecte „sensibile.” Nu din convingere, ci din frică instituțională. Se tem de presă, de plângeri, de ONG-uri, de „controverse.” Iar această frică devine normă birocratică.
Așa se golește Evanghelia de putere. Așa se transformă Biserica într-o administrație a compromisului.
9. Comunicate în loc de cuvânt viu
Tot mai des, în locul mărturisirii vii apar declarații controlate. Comunicate prudente. Mesaje neutre. „Poziționări” scrise de juriști. Această limbă moartă e simbolul unei instituții care și-a pierdut curajul de a vorbi ca proroc.
Unde nu mai e mărturisire, nu mai e mântuire.
10. Autocenzura – actul prin care renunțăm la chemare
Să nu uităm: mărturisirea credinței nu e un drept opțional. Este o chemare evanghelică.„Căci de cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele, de acesta şi Fiul Omului se va ruşina, când va veni întru slava Sa şi a Tatălui şi a sfinţilor îngeri.” (Luca 9:26)
Autocenzura este, așadar, un act de apostazie tăcută. Nu e doar politică. Este o pierdere a demnității spirituale. O renunțare voluntară la libertatea pe care nimeni nu ne-o poate lua dacă n-o cedăm noi înșine.
SECȚIUNEA V – Recâștigarea limbajului viu: apărarea maximală a libertății de exprimare religioasă
După ce am demascat strategiile prin care secularismul modern a delegitimat, intimidat și înăbușit expresia religioasă în spațiul public, e timpul să formulăm o concluzie de fond. Aceasta nu este doar o bătălie de idei, ci o luptă pentru demnitatea ființei umane.
Religia nu este o „opinie privată.” Nu este un „element de patrimoniu.” Nu este un „fenomen cultural.” Este mărturisirea unei adevăruri vii, care pretinde spațiu, cuvânt, prezență. Fără dreptul deplin de a rosti aceste adevăruri, democrația devine farsă. Drepturile devin decor. Iar omul devine un animal vorbitor dresat să nu deranjeze.
1. Libertatea de expresie – nu o concesie, ci un atribut ontologic
Așa cum afirmă Eric Heinze, libertatea de exprimare nu este doar un „drept” printre altele – ci dreptul care face posibile toate celelalte. Fără libertatea de a exprima o idee religioasă, nu există libertate de conștiință, de gândire, de asociere.
Aceasta înseamnă că mărturisirea publică a credinței nu este o opțiune, ci o componentă a demnității umane. A o limita, fie și în numele „respectului”, înseamnă a mutila libertatea însăși.
2. Credința ca forță constitutivă a ordinii publice
Secularismul vrea ca religia să fie exilată în spațiul privat, dar istoria Europei dovedește contrariul: fără credință nu există libertate durabilă. Cadrul juridic modern, valorile drepturilor omului, ideea de persoană sunt toate moșteniri teologice.
A exclude credința din spațiul public este, așadar, o formă de sinucidere civilizațională. Fără Adevărul rostit, libertatea devine dezorientare. Fără Sacru, justiția devine tehnică.
3. Cuvântul religios – nu ofensiv, ci ofensat
Trebuie răsturnată narativa dominantă: cuvântul religios nu este agresorul – este victima. Este batjocorit, marginalizat, distorsionat. A-i redă legitimitatea nu înseamnă a da frâu liber urii – ci a corecta o nedreptate istorică.
A spune „Dumnezeu a creat lumea” nu este atac. A spune „omul are un sens” nu este fundamentalism. A spune „viața are valoare eternă” nu este discurs politic. Este adevăr existențial.
4. Teologia ca parte legitimă a discursului democratic
Să nu acceptăm ideea că „doar argumentele seculare au voie în spațiul public.” Aceasta este discriminare mascată. Dacă un liberal poate invoca „autonomia individului”, un creștin are dreptul să invoce voia lui Dumnezeu. Dacă un progresist poate cita filozofi, un credincios poate cita SfântaScriptura.
Heinze avertizează că orice sistem care cere traducerea credinței în „limbaj neutru” este de fapt o formă de amputare ideologică.
5. Înlocuirea rușinii cu mărturisirea
Credinciosul nu trebuie să ceară voie pentru a vorbi. Nu trebuie să își scuze valorile. Nu trebuie să își mascheze identitatea. El trebuie să mărturisească – public, direct, curajos, dar smerit.
Autocenzura este trădare. Rușinea este slăbiciune. Compromisul este colaborare cu minciuna. Numai cuvântul rostit cu verticalitate blândă vindecă, luminează și salvează.
6. Reconstrucția unei contra-culturi a adevărului rostit
Ceea ce trebuie apărat nu este doar un drept abstract, ci un ecosistem viu al mărturisirii: articole, predici, publicații, cateheze, reviste, dezbateri, forumuri. Toate aceste forme sunt parte a rezistenței împotriva colonizării tăcerii seculariste.
Fiecare cuvânt rostit în numele lui Hristos este o sămânță împotriva deșertului moral.
7. Adevărul nu cere permisiune
Credinciosul nu este un invitat în cetate. Este moștenitorul ei. El nu trebuie să își negocieze dreptul la cuvânt. Trebuie să și-l asume integral. Adevărul nu cere viză de intrare în agora. Adevărul se cere rostit spre folosul aproapelui şi al sufletelor noastre.
Aceasta este concluzia ultimă: libertatea de expresie religioasă este viață. A o limita înseamnă moarte. A o condiționa înseamnă înrobire.
Principalul obstacol pe care l-am întâmpinat vorbind despre Învăţăturile Sfântului Neagoe Basarab către fiul său Theodosieesteinternalizarea de către credincioşi a ruşinii şi vinovăţiei de a fi considerat „fanatic religios” sau „retrograd”.
Această ruşine nu se manifestă în interiorul ortopraxiei, în viaţa parohială sau în participarea la tot ceea ce ţine de activitatea Bisericii în general, ci se manifestă cu virulenţă oricând se întrevede o translaţiune a valorilor creştine către sfera civică sau politică.
Internalizarea este într-atât de adâncă încât majoritatea creştinilor refuză chiar cuvântul unor Sfinţi ai vremurilor noastre care au fost implicaţi în viaţa cetăţii sau care au îndemnat explicit la edificarea unei politici creştine. Deşi neasumată, religia ca patologie iraţională este trăită din plin.
Prin seria de articole despre RoExit şi Europa am urmărit şi să combat aceste convingeri-parazit, nu pentru că nu ar exista fanatici religioşi sau persoane cu convingeri retrograde, ci pentru că sunt tipologii politice cultivate şi confecţionate anume pentru a împiedica evoluţiile civice şi politice care se revendică în mod direct de la afirmarea publică a credinţei.
Inima intelectuală a secularismului ofensiv rezidă în acuzaţia că orice tip de mărturisire este produsul fanatismului. Că fanatismul ar fi un rău de căpătâi aflăm din istoria războaielor aşa-zis „religioase” sau din cea a inchiziţiei şi a catolicismului tiranic. În România, agresiunea este continuată pe baza comparaţiilor, a confundării sau proiectării păcatelor politice ale catolicismului asupra ortodoxiei.
Propaganda secularistă neperturbată de secole face inutilă invocarea istoriei reale a războaielor religioase şi, mai ales, a războiului informaţional ce se desfăşoară împotriva noastră pe baza dogmelor seculariste create de Iluminism. Secularismul este mediul în care operăm şi este necesar un efort concentrat şi susţinut pentru a ne putea extrage de sub vraja ambienţei sale.
Chiar dacă vorbim despre scriitori care au trăit în urmă cu trei secole, formatarea mentalităţilor revoluţionare franceze s-a revărsat în întreg continentul, fiind difuzate necritic în loji masonice ce au configurat nu doar spaţiul politic şi geopolitic, ci şi limbajul şi presupoziţiile sociologice pe baza cărora (încă) operăm în lume.
Însă secularismul este o minciună, o pseudologie socială, edificată conştient împotriva credinţei şi a credincioşilor. Articolul acesta este o dezvoltare a celui precedent despre războaiele religioase, având la bază aceeaşi carte. Îi va urma ultimul articol al seriei despre Europa – Marea înşelare, articol care va face legătura între ficţiunea fanaticului religios şi arma juridică a discursului urii (hate speech), devoalând astfel o liniaritate evidentă a şarjei secularismului european împotriva creştinismului.
Nădăjduiesc ca aceste materiale să reprezinte un prim pas în direcţia unor problematizări sănătoase.
De la fanatism la ficțiune: Cum a inventat Iluminismul violența religioasă pentru a sacraliza statul
SECȚIUNEA I – O teorie născută din frică: Cum a transformat Iluminismul trecutul religios în avertisment secular
„Statul modern nu s-a născut din rațiune, ci dintr-o frică mitologizată: frica de Dumnezeu în cetate.”
Iluminismul nu a fost doar un curent filosofic, ci o operațiune ideologică. Iar una dintre cele mai eficiente arme ale acestei operațiuni a fost construcția unui inamic absolut: fanatismul religios. Într-o epocă marcată de instabilitate, conflict confesional și reforme politice violente, gânditorii secolului XVIII au inventat o lecție de istorie universală simplificată, pedagogică și mistificatoare: religia este, prin natura ei, cauza tuturor războaielor. Soluția? Un stat secular, puternic, centralizat și atotcuprinzător, care să țină religia în lesă, ca pe un câine periculos.
Această ficțiune cu funcție de ordine socială a devenit mit fondator al Europei moderne.
1. Fanatismul religios – invenția unui inamic ideologic
Pentru Voltaire, Bayle și Gibbon, „fanaticul religios” nu era doar o figură istorică – era o categorie morală și un pericol politic actual. El simboliza opusul rațiunii: omul care acționează în numele unei transcendențe imposibil de verificat, care ucide în numele unei revelații și nu în numele unei legi umane. Această imagine nu a fost construită din date istorice, ci din nevoia unei noi ordini.
Astfel, a apărut ceea ce putem numi „teologia seculară a Iluminismului”: o doctrină a salvării politice prin evacuarea şi exilarea sacrului.
Fanatismul religios nu a fost descoperit, ci construit.
Exemplele oferite de acești gânditori erau selectate, exagerate, mitizate. Războaiele confesionale au fost prezentate ca haos pur, fără cauze sociale, fără conflicte de autoritate, fără context economic. Era suficient să spui: „au fost religioși, și s-au ucis între ei”. O simplificare atroce, eficientă ideologic, superbă propagandistic.
2. Istoria transformată în avertisment
Această rescriere a trecutului nu avea scop erudit, ci preventiv. Iluminismul a înlocuit istoria cu pedagogia: „uite ce a făcut religia, să nu mai repetăm greșeala!”. Dar pentru ca lecția să funcționeze, religia trebuia prezentată nu ca o sursă de sens, ci ca o patologie irațională.
În acest scop, Războiul de Treizeci de Ani, Noaptea Sfântului Bartolomeu, Inchiziția sau Conflictele huguenote au fost scoase din context și reîmpachetate într-o retorică emoțională. Istoria nu mai servea adevărul, ci construcția unei frici de fond.
Religia trebuia să devină vinovatul absolut – nu ca să înțelegem trecutul, ci ca să justificăm viitorul.
De aici s-a născut convingerea că numai un stat care reduce religia la tăcere poate menține pacea. Nu se mai discuta despre reformă religioasă, nici despre echilibru confesional. Singura opțiune considerată „rațională” era separarea totală, însoțită de o delegitimare simbolică a oricărei autorități religioase.
3. Fanatismul ca natură, nu ca abuz
Voltaire și Bayle au avansat o teză radicală: nu doar că religia poate deveni fanatism, ci că religia este prin natura ei fanatism. Cine crede în revelație, spun ei, crede într-o instanță mai înaltă decât statul, și deci este un pericol pentru ordinea publică.
Această gândire a fost preluată, extinsă, oficializată. Nu doar fanatismul e inacceptabil, ci religia însăși – dacă e trăită în mod viu, activ, articulat. Singura religie tolerabilă este cea dezactivată, privatizată, interiorizată, ruptă de realitatea socială și de vocația ei comunitară.
Religia adevărată, pentru Iluminism, este religia moartă – cea care nu mai vorbește.
Aceasta a fost una dintre cele mai mari victorii ale propagandei secolului XVIII: să transforme răul punctual (abuzul religios) într-o esență inevitabilă (religia = fanatism). E un salt logic și ontologic uriaș, dar extrem de seducător.
4. Fanaticul – un personaj fictiv, dar operațional
Din această construcție ideologică s-a născut și o figură tipologică: „fanaticul religios”. Acesta nu mai este un actor politic, ci o caricatură morală. Nu contează ce spune, nici ce cere. Doar faptul că invocă un adevăr absolut îl face periculos. El nu e doar un opozant – e un inamicul sistemului sau structurii.
Acest „fanatic” este invocat până astăzi în discursul public: orice preot care vorbește despre păcat, orice creștin care afirmă adevărul Evangheliei în spațiul public, orice părinți care refuză educația sexuală impusă copiilor – toți sunt etichetați ca „potențiali fanatici”.
Fanaticul e omul pe care statul secular îl definește ca obstacol – nu pentru că e violent, ci pentru că nu tace, nu acceptă, nu se supune.
5. Narațiunea care exclude complexitatea
În spatele acestor construcții, Iluminismul a operat cu o formă de manipulare sistematică a complexității. Conflictele religioase nu sunt prezentate ca evenimente cu cauze multiple (politice, economice, teritoriale, juridice), ci ca simple „crize ale dogmei”.
De exemplu, întreaga problematică constituțională a Imperiului Romano-German, motivele economice ale Războiului de Treizeci de Ani, rețelele de interese nobiliare din Franța – toate sunt șterse. Rămâne o explicație unică: oamenii erau religioși, deci s-au omorât.
Aceasta este esența mitului: a face din complex – unidimensional, și apoi din unidimensional – absolut.
6. Frica drept combustibil ideologic
De ce a avut succes această mitologie? Pentru că Iluminismul a înțeles ceva esențial: oamenii pot fi modelați nu prin adevăr, ci prin frică. Iar frica de religie a fost mai eficientă decât orice raționament. Ea a fost proiectată în imaginația colectivă prin panseuri, satire, „dialoguri filosofice”, tratate și manuale de morală civică.
Statul modern s-a născut ca gardian împotriva acestui „coșmar religios”. Nu ca administrator, ci ca exorcist. Nu ca mediator, ci ca paznic şi temnicer.
Cine deține monopolul asupra fricii, deține monopolul asupra ordinii.
7. Ruptura – nu între religie și politică, ci între religie și demnitate
În această viziune, Iluminismul nu a creat o separare echilibrată între religie și politică. A creat o ierarhie. Statul este rațional, religia – irațională. Statul apără, religia atacă. Statul ordonează, religia dezbină. Nu există simetrie, ci subordonare.
Astfel, orice intervenție religioasă în spațiul public e interpretată ca agresiune, iar orice reacție statală – ca apărare legitimă. Această asimetrie nu este întâmplătoare: este produsul programatic al unei gândiri politice care are nevoie de un dușman intern pentru a-și justifica controlul.
8. Amuţirea religiei – prețul păcii
Cea mai eficientă idee a Iluminismului a fost aceea că pacea civilă depinde de neutralizarea sacrului. Religia poate fi tolerată – dar numai dacă e dezactivată. Doar o religie care nu mai revendică nimic, care nu mai vrea nimic, care nu mai afirmă nimic – poate coexista cu statul.
Dar aceasta nu mai e religie – e superstiție administrabilă. Religia fără profunzime nu e credință, ci decor.
Pacea care se construiește pe amuţirea religiei e o tăcere vinovată.
„Fanatismul religios n-a fost o realitate istorică universală – ci o etichetă aplicată strategic de Iluminism pentru a-și impune teologia seculară.”
SECȚIUNEA II – Istorie ca armă ideologică: Rescrierea Războiului de Treizeci de Ani
„Istoria a fost scrisă nu ca să ne învețe adevărul, ci ca să ne convingă că nu mai avem nevoie de sfinți.”
Între 1618 și 1648, Europa a fost zguduită de cel mai devastator conflict al epocii moderne timpurii: Războiul de Treizeci de Ani. O conflagrație cuprinzătoare, care a distrus orașe, a dezrădăcinat milioane de oameni și a reconfigurat granițele și ierarhiile politice ale continentului. Dar în secolul XVIII, această realitate istorică a fost transformată, reinterpretată și instrumentalizată într-o legendă fondatoare: dovada supremă că religia este incompatibilă cu pacea.
Voltaire și succesorii săi nu au vrut să înțeleagă acest război – ci să-l utilizeze. Nu ca fenomen complex, ci ca simbol.
1. O rescriere selectivă și ideologică
Pentru a servi cauzei secularismului, Iluminismul a înfățișat Războiul de Treizeci de Ani ca o explozie de barbarie religioasă. Faptul că luptele erau întreţesute cu rivalități dinastice (Habsburgii contra Bourbonilor), ambiții teritoriale, crize juridice imperiale sau alianțe comerciale – toate acestea au fost omise intenţionat. Prevalau un singur fir narativ: oamenii, fiind religioși, s-au urât și s-au măcelărit.
Această simplificare a fost cheia eficienței propagandistice: un public larg putea fi convins, printr-o poveste clară, că religia aduce haos.
Războiul nu mai era un fapt istoric – ci o parabolă morală scrisă pentru viitor.
2. Voltaire: naratorul unui trecut înspăimântător
În Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, Voltaire schițează Războiul de Treizeci de Ani ca o decădere totală: o perioadă de cruzime, ignoranță și intoleranță provocată de credințele religioase. El ignoră subtilitățile constituționale ale Imperiului Romano-German, complexitatea tratatelor de alianță, logica echilibrelor de putere – totul este redus la o axiomă: religiile se urăsc și distrug lumea.
Dar Voltaire nu căuta adevărul istoric. El căuta un efect civic. Războiul devine un exemplu de „așa nu”, o poveste de groază prin care să învețe generațiile următoare ce se întâmplă dacă religia e lăsată liberă.
Istoria devine mit pedagogic. Istoricul devine moralist. Adevărul devine efect retoric.
3. Eradicarea cauzelor reale
Zwierlein insistă asupra dimensiunii erudite a acestui proces: relectura Războiului de Treizeci de Ani ignoră intenționat cauzele socio-politice. De exemplu:
Criza constituțională a Sfântului Imperiu Roman: conflictul între autoritatea împăratului și libertățile principatelor protestante.
Intervenția Suediei și Franței: ambele state catolice și protestante și-au folosit religia ca pretext pentru interese geopolitice.
Impactul reformei fiscale, al noilor tehnologii de armament și al comerțului transnațional: complet ignorate.
În interpretarea iluministă, totul este explicat prin „fanatism” – un cuvânt magic care anulează orice analiză.
4. De la conflict la coșmar simbolic
Imaginea unui continent prăbușit în haos religios a fost amplificată de pictură, gravură, cronică, roman. Masacrele, persecuțiile, incendiile de biserici – toate au fost selectate, stilizate și reîncadrate într-un tablou apocaliptic care avea să joace rolul de fundal simbolic pentru noul proiect politic: statul secular.
Zwierlein observă că această strategie culturală nu viza doar condamnarea religiei, ci legitimarea emoțională a unei noi forme de autoritate: statul centralizat, laic, birocratic, capabil să prevină o astfel de catastrofă. Aceasta nu era o alegere rațională – era o reacție afectivă programată.
Cine controlează emoțiile colective, controlează consensul politic.
5. Rescrierea istoriei ca operație de hegemonie
La mijlocul secolului XVIII, încep să apară primele sinteze istorice cu scop educativ. Ele nu mai sunt preocupate de pluralitatea interpretărilor sau de dezbaterile academice. Sunt instrumente de formare a cetățeanului „rațional”, „moderat”, „neutru”.
Războiul de Treizeci de Ani este transformat într-un basm de groază. Creștinismul este decorat cu sânge și ruină. Statul secular, în schimb, este zugrăvit ca salvatorul tăcut care vine după furtună.
Această pedagogie devine hegemonică. Se imprimă în curricula școlară, în cultura juridică, în conștiința europeană.
Trecutul este manipulat pentru a produce obediență în prezent.
6. Religia – cauza absolută și vinovatul perpetuu
Odată stabilit acest mit, el începe să funcționeze ca o grilă automată de interpretare. Orice conflict în care apare religia este etichetat ca „război religios”. Orice revendicare spirituală e considerată „pericol latent”. Orice discurs teologic în spațiul public e interpretat ca premisă a violenței.
Aceasta nu este o analiză, ci o condiționare. Se construiește astfel o memorie oficială, care izolează religia în muzeu și o transformă în relicvă vinovată.
Religia nu mai are voie să explice nimic – doar să se justifice.
7. Războiul ca ficțiune morală necesară
Pentru Iluminism, Războiul de Treizeci de Ani nu a fost doar o tragedie – a fost o ficțiune morală necesară. Doar prin demonizarea completă a trecutului religios putea fi justificată o epurare ideologică a prezentului. Doar dacă oamenii credeau că religia a dus la haos, puteau accepta cu ușurință impunerea unui regim laic ca formă de „progres”.
Această strategie a funcționat. Încă funcționează. Cultura europeană contemporană se bazează pe această moștenire psihologică.
Pacea modernă a fost clădită nu pe iertare – ci pe uitare.
8. Efectul pedagogic al groazei
Toate aceste construcții au un scop precis: formarea unui cetățean obedient, care se teme de religie și se închină ordinii politice. Nu se dorește o înțelegere profundă a istoriei, ci o reacție emoțională predictibilă. Războiul de Treizeci de Ani devine „lecția supremă”: nu te mai juca cu Dumnezeu, altfel lumea arde.
Această „pedagogie a groazei” produce o cultură a conformismului, nu a adevărului. O cultură în care religia e permisă doar în forme controlate, sterpe, inofensive.
9. Absenteismul teologic și confiscarea simbolurilor
Odată impusă această rescriere, Biserica însăși a fost împinsă într-o defensivă profundă. Teologii s-au trezit obligați să justifice fiecare faptă trecută în logica prezentului laic. Amuţirea teologică nu a fost o opțiune – a fost o condiție de acceptare socială.
În paralel, simbolurile religioase au fost confiscate. Nu mai erau semne de har – ci semnale ale pericolului. Crucea devenea stigmat, altarul devenea rușine, credința – suspiciune.
Această confiscare a memoriei a funcționat perfect. Nici măcar Biserica nu mai știa cum să vorbească despre trecutul ei.
Când nu-ți mai poți apăra sfinții, ajungi să-ți ceri iertare că exiști.
10. Mitul funcționează ca profeție autoîmplinită
Prin această deformare istorică, secularismul a construit nu doar o genealogie ideologică, ci o profeție autoîmplinită. Dacă religia este mereu vinovată, atunci trebuie mereu supravegheată. Dacă nu o supraveghem, vom repeta istoria. Dacă se repetă istoria, religia este de vină. Un cerc vicios, folosit ca legitimație pentru control politic.
Aceasta nu e istorie – este magie ideologică de înaltă performanță.
SECȚIUNEA III – De la toleranță la disciplinare: Secularismul ca aparat de cenzură religioasă
În imaginarul politic modern, „toleranța” este adesea invocată ca o realizare supremă a epocii iluministe. Este repetată ca o mantră în tratate, în constituții, în manuale de educație civică și în discursuri europene despre „valori comune”. Dar ce se ascunde, cu adevărat, în spatele acestui cuvânt? Ce a însemnat, în secolul XVIII, și ce înseamnă acum „toleranță religioasă”?
Această secțiune demască metamorfoza tăcută a toleranței: de la o promisiune de libertate la un mecanism de neutralizare; de la o punte între credințe la o închisoare administrativă pentru orice formă de religie articulată. Ceea ce s-a dorit a fi o eliberare s-a transformat într-un regim de domesticire morală a credinței.
1. Toleranța ca act de grație, nu ca drept
Pentru gânditorii iluminiști, „tolerarea” unei religii nu a însemnat recunoașterea demnității convingerii – ci acceptarea, condiționată, a unei prezențe altfel nedorite. Toleranța nu era un drept natural, ci o concesie pragmatică.
Bayle, în celebrul său Dicționar Istoric și Critic, face un pas curajos în favoarea pluralismului, dar introduce o limitare decisivă: toleranța e acceptabilă numai atâta timp cât religia nu pretinde superioritate. Când ea devine normativă, misionară sau publică, devine inacceptabilă. Nu din cauza violenței, ci din cauza pretenției la adevăr.
Toleranța e acceptabilă doar când e umilă – altfel e fanatică.
2. Locke: libertate doar în afara Bisericii
John Locke, alt campion invocat al toleranței, în faimoasa Scrisoare despre toleranță, pledează pentru libertatea credinței, dar exclude cu grijă catolicii și ateii – primii pentru loialitatea lor față de Roma, ceilalți pentru absența oricărei loialități.
Ceea ce pare un manifest al libertății este, în realitate, o gramatică a excluderii. Religia este tolerată doar în măsura în care se supune ordinii politice stabilite. Aceasta este esența noului regim: statul stabilește granițele în care religia poate respira.
Toleranța devine o zonă închisă: ești liber atâta timp cât nu deranjezi.
3. Religia permisă e religia dezactivată
În acest nou model politic, religia este acceptată numai dacă este lipsită de dinți. Nu trebuie să judece morala publică, nu trebuie să influențeze legile, nu trebuie să conteste prioritățile sociale. I se permite să existe – dar fără să însemne nimic.
Adevărata religie devine religia simbolică, decorativă, cu ritualuri stinse, fără dogmă, fără vocație de convertire, fără suflu profetic. Tot ce depășește acest cadru e etichetat ca extremism sau delir teocratic.
Religia vie devine pericol. Religia moartă – acceptabilă.
4. Secularismul devine editorul adevărului
Statul modern, pretins neutru, devine în realitate cel care stabilește ce formă de credință e tolerabilă. Asta înseamnă că secularismul nu e un teren de joc echitabil – ci un regim de cenzură sofisticată. Îmbrăcat în haina raționalității, el decide ce adevăr are voie să fie rostit.
Teologia este acceptabilă doar în seminarii închise. Dogma – doar ca metaforă culturală. Ritualul – doar ca tradiție folclorică. Orice tentativă de a aduce credința în spațiul public este suspectă și, cel mai adesea, incriminabilă.
Neutralitatea e o mască: sub ea, statul scrie Biblia care trebuie citită.
5. Funcționarul ia locul preotului
Odată cu marginalizarea clerului, apare o nouă elită morală: profesorul laic, judecătorul secular, activistul progresist. Aceștia preiau funcțiile tradiționale ale Bisericii: educarea tineretului, definirea binelui public, condamnarea rătăcirilor.
Dar acești noi preoți ai ordinii seculare nu au smerenie, nici recurs la transcendență. Au certitudinea ideologică a progresului și disprețul față de orice vocație teologică. Biserica devine un obstacol. Iar adevărul ei – un artefact care trebuie expus, nu urmat.
Secularismul nu a abolit moralismul – l-a redistribuit.
6. Toleranța ca mecanism de tăcere
În această paradigmă, toleranța devine instrument de control, nu de emancipare. Dacă vorbești prea tare, ești intolerant. Dacă ai o opinie religioasă fermă, ești suspect. Dacă te opui „valorilor comune”, ești extremist.
Așa se închide cercul: religia nu mai poate fi mărturisită fără a fi penalizată. Toleranța înseamnă auto-anulare. Este, de fapt, o pedagogie a amuţirii.
Nu mai e nevoie să interzici religia – ajunge s-o reduci la șoaptă.
7. Ateismul mascat sub politețe
În numele toleranței, secularismul introduce o formă de ateism implicit. Nu neagă existența lui Dumnezeu, dar interzice orice formă de autoritate care derivă din El. Credința este tolerată doar ca opțiune subiectivă, nu ca adevăr public.
Aceasta nu este neutralitate, ci hegemonie mascată. Este o teologie negativă, în care statul nu se declară dumnezeu, dar se comportă ca atare. El decide ce este sacrul admisibil și ce este de proscris.
Toleranța se transformă în politețea cu care se încuie ușa sanctuarului.
8. Cine nu tace devine fanatic
În logica nouă, orice religie exprimată cu voce tare devine fanatică. Nu pentru că este violentă, ci pentru că e vie. Dacă un preot predică împotriva păcatului, este suspect. Dacă o comunitate cere respectarea unui ritual, este retrogradă. Dacă o Biserică refuză ideologia de gen – este periculoasă.
Această etichetare sistematică produce o discreditare structurală. Religia nu mai este o prezență vie în cetate – ci un pericol latent care trebuie ținut sub observație.
Fanatismul nu mai este comportament – ci existență religioasă articulată.
9. Administrația înlocuiește transcenderea
În vechiul regim, păcatul era o problemă de mântuire. În noul regim, este o infracțiune a discursului. Morala devine reglementare, credința devine conformism, îndoiala devine infracțiune.
Statul nu mai conduce cu sabia, ci cu procedura. Dar această procedură are aceeași funcție: să taie limba profeților. Să anuleze orice posibilitate ca Dumnezeu să mai vorbească în cetate.
Statul nu vrea să distrugă religia – vrea să o arhiveze.
10. O nouă inchiziție – dar cu zâmbetul pe buze
Ironia ultimă: secularismul a denunțat Inchiziția pentru teroarea ei dogmatică. Dar a inventat, la rândul său, o inchiziție: invizibilă, eficientă, insidioasă. Nu mai arde trupuri, dar arde reputații. Nu mai condamnă eresuri, dar interzice opinii. Nu mai are autode-da-fé – dar are conferințe de presă.
Aceasta este toleranța în forma ei desăvârșită: un zâmbet de acceptare care ascunde botnița.
SECȚIUNEA IV – Mitul fondator al Europei moderne: violență religioasă – ordine seculară
„Europa modernă nu a fost construită împotriva violenței – ci prin ea. Statul secular nu a înlocuit războaiele religioase, ci le-a reinventat în limbaj juridic și administrativ.”
Dacă există un mit central în povestea Europei moderne, acela este următorul: religiile, lăsate libere, provoacă haos; statul secular, impus de rațiune, asigură pacea. Este o narațiune atât de profund înrădăcinată în imaginarul european, încât nici nu mai este pusă la îndoială. E acceptată reflex, transmisă prin manuale, invocată în discursuri și protejată prin rușinea de a o contesta.
Această secțiune demontează acest mit – arătând că Europa seculară nu s-a născut dintr-o renunțare la violență, ci dintr-o reorganizare a ei. Că pacea modernă nu este absența războiului religios – ci înlocuirea sa cu o hegemonie rece, administrativă, care își disimulează constrângerile sub masca raționalității.
1. Genealogia mitului: teza Iluminismului
Iluminismul, prin gura lui Voltaire, Gibbon, Bayle și Locke, a formulat această propoziție dogmatică: „religia produce fanatism, statul produce ordine.” Este o axiomă politică mascată ca enunț istoric. Ea nu descrie trecutul, ci îl rescrie în așa fel încât să valideze un singur tip de regim: cel laic, raționalist, anti-transcendent.
Această teză a fost transformată în fundament ideologic al modernității. Ea justifică legislația, educația, neutralitatea instituțiilor. Dar este o teză fără temei factual: istoria reală arată că războaiele religioase nu au fost motivate exclusiv religios, iar statul secular a produs, la rândul său, războaie devastatoare – doar cu alte justificări.
Secularismul nu a eliminat violența – i-a schimbat discursul.
2. Conflictele religioase ca simptom, nu cauză
După cum arată Zwierlein și alți contribuitori din volum, a atribui războaiele moderne timpurii exclusiv religiei înseamnă a comite o fraudă istorică. Aceste conflicte reflectau crize de autoritate politică, tranziții constituționale, ciocniri între monarhii și principate, colapsuri fiscale și rivalități teritoriale.
Religia era limbajul în care se articulau conflictele – nu sursa lor unică. A o transforma în țap ispășitor înseamnă a-i atribui o vină care nu-i aparține, dar care convine statului modern.
Religia nu a fost combustibilul războaielor – ci combustibilul a fost mascat în haine religioase.
3. Secularismul: o nouă formă de monopol simbolic
Odată înfăptuită „ieșirea din religie”, statul modern nu a devenit neutru. A devenit unic interpret al binelui public. Nu mai permitea prezența sacrului în afara formelor culturalizate (muzee, sărbători oficiale, patrimoniu), dar impunea, în schimb, propriul sacru: Constituția, Cetățeanul, Drepturile Omului – ridicate la rang de dogmă.
Această schimbare nu a însemnat ieșirea din religie, ci înlocuirea religiei publice cu o altă formă de credință: credința în statul autoritar binevoitor. Simbolurile creștine au fost retrase, dar în locul lor au apărut tribunalele constituționale, ceremoniile republicane și martirologia seculară (eroii Revoluției, victimele intoleranței, minoritățile emancipate).
Statul modern nu a distrus altarul – doar și-a mutat zeii.
4. Pacea seculară: o formă de supunere organizată
Noua Europă post-iluministă s-a pretins pașnică. Dar această pace nu a fost consensuală – ci impusă. Nu a fost un rezultat al iubirii de aproapele – ci al fricii de autoritate. Pacea era definită ca absență a oricărei expresii religioase care ar putea tulbura ordinea publică. Era tăcere, nu reconciliere. Era conformism, nu comuniune.
Această tăcere a fost obținută prin școală, prin tribunal, prin presiune simbolică. Nu prin dialog real. Iar cei care refuzau această nouă „tihnă seculară” erau izolați, stigmatizați, expulzați din spațiul demnității publice.
Ordinea seculară a fost construită cu aceeași energie cu care au fost duse cruciadele: sub semnul unei idei absolute și al unui inamic de distrus.
5. Reeducarea maselor – o „evanghelie” inversată
Statul modern a lansat o amplă operațiune de „reeducare simbolică”. Populațiile trebuiau să învețe nu doar să accepte secularismul, ci să-l interiorizeze ca formă de moralitate superioară. Școala devine catedrală laică, profesorul devine preot al raționalismului. Reforma se face nu cu sabia, ci cu programul de învățământ.
Aceasta este versiunea modernă a convertirii forțate: nu ți se impune o credință – dar ți se interzice să trăiești alta.
Secularismul este religia fără Dumnezeu, dar cu ritualuri, sancțiuni și erezii.
6. Europeizarea mitului
Mitul fondator al secularismului nu rămâne o invenție franceză. El este adoptat treptat de întregul proiect european. Constituțiile postbelice, în special după 1945, impun o formă de neutralitate religioasă în care statul garantează libertatea de credință, dar în același timp interzice orice manifestare religioasă care ar putea părea „ofensatoare” sau „neincluzivă”.
Această „neutralitate activă” este, de fapt, un regim de suprimare controlată. Se interzice crucifixul în școli, dar se impune simbolistica multiculturalistă. Se elimină rugăciunea publică, dar se predă „diversitatea valorilor”.
Secularismul nu e lipsă de religie – ci monopol ideologic travestit în toleranță.
7. Pacea seculară, la testul istoriei
Ironia majoră a istoriei: statul secular, care pretinde că a pus capăt războaielor religioase, este autorul celor mai sângeroase războaie din istoria omenirii. Războaiele mondiale, gulagul, lagărele de exterminare, bomba atomică – toate sunt produse ale unei epoci laice, raționale, „eliberate de dogme”.
Dar aceste fapte sunt șterse din memorie. În narațiunea oficială, doar Inchiziția este crimă, doar Cruciadele sunt violență, doar Evul Mediu este barbarie.
Când religia ucide – e crimă absolută. Când statul ucide – e „tragicul preț al progresului”.
8. Efectul psihologic al mitului
Acest mit produce o formă de rușine civilizațională: europenii sunt învățați să se rușineze de creștinism, să se teamă de sacrul lor, să-și perceapă rădăcinile ca pe o boală. În același timp, li se oferă o alternativă: un umanism steril, rupt de transcendent, dar încărcat cu imperative morale pe care nimeni nu le mai poate justifica.
Această schizofrenie identitară este rezultatul direct al mitului secularizării prin violență.
Europa modernă nu are pace – are amnezie controlată.
9. Mitul ca instrument geopolitic
În prezent, această narațiune este exportată. Orice stat care își afirmă vocația religioasă este imediat suspectat de fundamentalism. Orice politică națională care se inspiră din tradiție spirituală este denunțată ca „derapaj autoritar”. Mitul secularizării europene devine standard universal, armă diplomatică, condiție de integrare.
Religia este tolerată doar dacă este convertită în muzeu. Statul care refuză această convertire devine „problemă de securitate”.
Europa modernă folosește pacea seculară ca armă împotriva celor care refuză să uite Cine i-a făcut.
10. O ieșire periculoasă din transcendență
În concluzie, secularismul european nu este o absență a religiei – ci o reconfigurare a sacrului. Nu este o soluție la violență – ci o violență simbolică cu haine de ordine. Nu este o reconciliere – ci o dictatură a uitării selective.
Religia nu trebuie apărată doar de extremismul fanatic – ci și de lașitatea seculară care o preface în decorațiune.
SECȚIUNEA V – Fanaticul etern: mitul funcțional al războaielor religioase în cultura seculară actuală
„Secularismul nu mai are nevoie de războaie religioase reale – are mitul lor, conservat ca armă simbolică împotriva celor care cred cu adevărat.”
În Europa contemporană, nimeni nu mai arde eretici. Nimeni nu mai organizează cruciade. Nimeni nu mai cere supunerea civilă în numele lui Dumnezeu. Și totuși, creștinul practicant este tratat în spațiul public cu o suspiciune aproape identică celei aplicate odinioară vrăjitorilor, sectarilor sau revoluționarilor: este privit ca potențial periculos. De ce?
Răspunsul este simplu și tulburător: pentru că mitul războaielor religioase nu a fost abandonat. A fost conservat. Reactivat. Încapsulat în cultura seculară ca o ficțiune funcțională, menită să blocheze reîntoarcerea sacrului în cetate. Nu mai e nevoie de istorie. Ajunge reflexul. Și reflexul spune: „orice religie afirmativă e fanatism, orice creștinism viu e amenințare.”
1. Fanaticul – construct ideologic, nu realitate
Imaginea fanaticului religios – cu ochi aprinși, voce agresivă, idei radicale – este omniprezentă în mass-media, în cinema, în manuale. Dar acest portret nu are bază factuală. Nu descrie o persoană concretă, ci un stereotip politic. Este un construct ideologic, folosit pentru a delimita clar ce este permis și ce este suspect.
Creștinul care predică în public? Fanatic. Episcopul care critică ideologia de gen? Reacționar. Mama care își educă fetele în curăție? Fundamentalistă. Preotul care denunță avortul? Extremist.
„Fanaticul” este oglinda în care secularismul își proiectează teama de Adevăr.
2. De la istorie la mit continuu
Zwierlein și alți autori subliniază că războaiele religioase au fost transformate în mit continuu – nu doar eveniment istoric, ci fundal constant al imaginației politice moderne. Acest mit nu e repetat pentru a fi înțeles, ci pentru a funcționa. Ca o avertizare perpetuă. Ca o teologie inversată: „dacă religia se întoarce, lumea va arde din nou.”
Prin urmare, fiecare afirmație religioasă devine periculoasă nu prin conținut – ci prin simpla ei existență.
Prezența religiei e deja semn de urgență – chiar dacă nu face nimic.
3. Tensiunea latentă ca strategie de guvernare
Mitul războaielor religioase nu e doar propagandă culturală. Este și mecanism de guvernare. Permite statului să exercite o formă de control preventiv, nedeliberativ. Orice măsură împotriva exprimării religioase poate fi justificată prin invocarea „rădăcinilor conflictuale” ale Europei. Nu e cenzură – e prevenție. Nu e discriminare – e prudență istorică.
Așa se legitimează eliminarea religiei din școli, marginalizarea sărbătorilor creștine, cenzura discursului clerical. Sub o formă subtilă: nu vrem să reluăm greșelile trecutului.
Istoria devine permis de excludere. Mitul devine lege nescrisă.
4. Instrument de rușinare sistematică
Creștinul public este invitat constant să-și ceară scuze. Pentru Inchiziție. Pentru Cruciade. Pentru supunerea femeii. Pentru antisemitism. Pentru ignoranță. Pentru opoziția față de știință. Aceste acuzații, reale sau fictive, sunt activate ca mecanism de rușinare, menit să slăbească încrederea în propria credință și să descurajeze orice tentativă de mărturisire publică.
Mitul războaielor religioase este permanent în fundal: „ce vrei, să ne întoarcem la Evul Mediu?” Este fraza-șablon, universală, gata să blocheze orice gând religios serios.
Cine crede, trebuie mai întâi să se căiască – apoi poate spera să fie toleratcivic şi politic.
5. Împingerea religiei în colțul radicalismului
Prin această manipulare, credința este împinsă artificial spre colțul ideologic al extremismului. Nu pentru că s-ar radicaliza, ci pentru că i se închide spațiul moderației. Când orice critică a ordinii seculare este interzisă, când orice afirmare a normei divine este suspectă, credinciosul rămâne fără loc.
Devine „extremist” doar pentru că refuză să devină neutru. Devine „periculos” pentru că îndrăznește să creadă în Adevăr obiectiv.
Mitul războaielor religioase nu luptă cu fanatismul – ci îl inventează pentru a discredita credința.
6. Confuzia între transcendent și ideologie
O altă confuzie intenţionată întreținută este aceea între vocația religioasă și ideologia politică. Orice enunț teologic e tratat ca doctrină de partid. Orice predică devine „discurs public cu impact politic.” Orice ritual devine „marcaj identitar.” Această confuzie permite statului secular să confişte toate codurile spaţiului public şi să trateze religia ca deviere ideologică, nu ca sursă de ordine morală.
Religia nu mai e mărturisire – e un suspect de agitațiune publică.
7. Mitul ca disciplinator al teologiei
Chiar și în interiorul Bisericii, mitul își face lucrarea. Teologii devin autocenzurați, episcopii evită predici cu conținut dogmatic clar, seminariile, conferinţele se refugiază în teme inofensive. Orice asumare publică a unui adevăr revelat este evitată de teamă că „societatea nu e pregătită.” Că „nu trebuie să fim ca în secolul XVI.”
Se produce astfel o auto-liniștire ideologică, un proces prin care Biserica se conformează unei versiuni oficiale a propriei istorii – dictate din afară.
Cine se teme de trecutul său, nu mai poate avea viitor.
8. Atacul simbolic prin cultura populară
Mitul funcționează și prin cultură populară. Filmele, serialele, jocurile video – toate alimentează un imaginar în care religia e cel mult misticism decorativ, iar în cel mai des caz, fanatism pur. Călugării sunt nebuni. Preoții – corupți. Misionarii – violenți. În rarele cazuri în care apar pozitivi, sunt marginali, ironici, „în pas cu vremurile.”
Acesta este noul canon cultural: religia poate fi acceptabilă doar dacă se rușinează de sine.
9. Blocarea oricărei reaprinderi a memoriei
Unul dintre cele mai insidioase efecte ale mitului este blocarea posibilității de reevaluare istorică. Orice tentativă de a revizui povestea războaielor religioase este tratată ca revizionism, ca tentativă de a reabilita violența, ca pericol pentru ordinea constituțională. Astfel, nu doar religia este blocată – ci și istoriografia onestă.
Cine spune că războaiele religioase au fost și politice, și economice, și teritoriale – e suspectat că vrea să le reabiliteze. Adevărul istoric devine o infracțiune ideologică.
Până și trecutul a fost secularizat, sub pază strictă.
10. Fanaticul ca paznic al ordinii seculare
Într-o ironie finală, figura fanaticului religios este astăzi folosită nu pentru a înfrunta extremismul, ci pentru a apăra hegemonia seculară. Este un paznic imaginar, dar cu rol real: păzește porțile discursului public. E motivul invocat pentru a închide gura preotului, pentru a exclude creștinul din dezbatere, pentru a delegitima vocația religioasă ca factor de coerență morală.
Fanaticul nu există – dar toți trebuie să se comporte ca și cum ar exista. Asta e funcția sa.
Secularismul și-a creat o sperietoare. Și o folosește să țină tăcută turma.
SECȚIUNEA VI – Împotriva tăcerii programate: recuperarea adevărului, a memoriei și a vocației religioase în cetate
„Amuţirea religiei nu este progres – este uitare strategică. Iar uitarea este prima condiție a înrobirii.”
După ce secularismul a confiscat istoria, a rescris războaiele religioase și a construit mitul „fanaticului etern”, pare că nu mai rămâne nimic de spus. Religia a fost trimisă la margine, redusă la practici private, îngrădită simbolic și acuzată de toate relele trecutului. Însă această tăcere nu este naturală. Este programată. Cultivată. Impusă prin coduri, instituții, rușinare și frică.
Această ultimă secțiune este o smerită chemare la recuperare. Nu doar istorică, ci teologică, identitară, culturală și morală. Religia nu trebuie apărată doar de secularismul agresiv, ci mai ales de resemnarea în care a fost împinsă de propriile instituții ecleziale şi de turma credincioşilor. Este timpul să vorbim din nou – clar, articulat, fără teamă.
1. Înapoi la istoria reală: deconstruirea mitului
Primul pas în recuperare este refacerea memoriei. Nu putem înfrunta hegemonia seculară dacă acceptăm narațiunea ei despre trecut. Trebuie să refacem analiza conflictelor religioase: să le înțelegem ca fenomene complexe, nu ca episoade de fanatism pur. Să arătăm rolul jucat de rivalități teritoriale, dinastice, fiscale, comerciale.
Această reevaluare nu este relativizare – este adevăr. Și adevărul este eliberator.
Nu poți fi liber dacă trăiești într-un trecut care nu-ți aparține.
2. Resacralizarea memoriei colective
Europa contemporană trăiește într-o amnistie simbolică: tot ce e religios e tratat ca rușinos, tot ce e secular e tratat ca firesc. Pentru a schimba această paradigmă, trebuie să reintroducem sacrul în conștiința colectivă. Nu ca nostalgie, ci ca dimensiune de sens. Nu ca ornament, ci ca fundament.
Conflictele religioase nu au fost patologii ale credinței – ci răni ale unei civilizații în căutare de ordine. A le recunoaște complexitatea înseamnă a recunoaște rolul fundamental al religiei în constituirea Europei.
Memoria sacrului este prima condiție a demnității.
3. Religia nu e opinie – e vocație ontologică
Secularismul a reeducat populațiile să creadă că religia este o „opțiune privată”, un „stil de viață”, o „atitudine personală”. Dar credința nu este un accesoriu. Este o vocație ontologică – o chemare la Adevăr, o participare la ordinea cosmică, o trăire verticală a istoriei.
A reduce religia la o preferință este ca și cum ai reduce viața întreagă la o simplă alegere de vestimentație. Credința e structură de existență – nu gust.
Adevărul nu este opțional. Nici în cer, nici pe pământ.
4. Ieșirea din defensivă: cuvânt profetic, nu mimetism social
Biserica nu trebuie să caute acceptare. Trebuie să rostească Adevărul. Nu e rolul ei să fie „în pas cu societatea”, ci să fie liman și cutremur al conștiinței. În fața unei culturi care cere compromis, religia trebuie să răspundă cu verticalitate.
Vocile religioase nu trebuie să se scuze, nici să se explice excesiv. Trebuie să mărturisească. Clar, cu dragoste, dar fără teamă.
5. Dezactivarea rușinii simbolice
Trebuie şi e timpul să refuzăm rușinarea sistematică. Nu, creștinismul nu este sursa tuturor relelor. Nu, Inchiziția nu este standardul absolut al cruzimii. Nu, Cruciadele nu sunt mai oribile decât bombardamentele seculare din Irak sau Gaza. Nici pe de parte.
Rușinea e eficientă doar cât timp este acceptată. Iar cel rușinat nu mai are voce sau i se refuză dreptul să o aibă.
Demnitatea religiei începe acolo unde se încheie complexul de vinovăție.
6. Refacerea spațiului public: credința ca rațiune superioară
Credința trebuie să reintre în spațiul public nu ca opinie privată, ci ca rațiune superioară. Acolo unde discursul secular se blochează în relativism, religia oferă direcție. Acolo unde ideologiile se contrazic, teologia oferă coerență.
Aceasta nu înseamnă teocrație, ci mărturie vie. Nu înseamnă dictat dogmatic, ci prezență activă, fermă, articulată.
Cine nu mărturisește în cetate, riscă să nu mai aibă cetate.
7. Apărarea adevărului ca datorie civică
Adevărul nu este periculos. Este condiția libertății reale. Amuţirea religioasă în numele toleranței nu salvează cetatea – o face vulnerabilă la minciună. În fața haosului ideologic, credința are datoria nu doar să se exprime, ci să lumineze.
Nu este o chestiune de drepturi. Este o obligație față de istorie, față de viitor și față de Dumnezeu.
Amuţirea adevărului nu este pace – e trădare.
8. Refacerea limbajului: între sacru și politică
E nevoie de un nou limbaj. Un limbaj al rezistenței teologice. Trebuie să renunțăm la jargonul secularizat care reduce credința la „valori”, „spiritualitate”, „diversitate.” Să recâștigăm forța cuvântului vertical: păcat, mântuire, adevăr, îndumnezeire, judecată, har.
Fără acest vocabular, nu mai putem gândi şi reprezenta mintal transcendentul. Și fără transcendent, nu mai putem formula nici justiție, nici ordine, nici speranță.
Limbajul creștin nu e un vestigiu baroc – e viu. Și viu înseamnă periculos pentru ordinea minciunii.
Europa nu va fi salvată prin tratate, conferințe sau corectitudine politică. Va fi salvată dacă își regăsește transcendența. Nu ca recuzită, ci ca temelie. Nu ca amintire, ci ca prezență.
Sacrul nu distruge ordinea – o înnobilează.
10. Ultima chemare: mărturia fără compromis
Suntem chemați nu doar să demascăm mitul secular, ci să mărturisim Adevărul – integral, activ, senin, dar mai ales, ferm.
Deşi pare mult în afara preocupărilor credincioşilor ortodocşi, consider necesară extinderea dezbaterii despre RoExit şi despre minciuna mitului hegemonic de Europa, spre trăsăturile caracteristice ale mitologiei seculariste care animă continentul european.
Chiar dacă un excurs în ideologia francmasonică ar demasca multe dintre avanposturile intelectuale menite să ţină creştinismul la periferia vieţii publice, riscul mare este să alunecăm într-o schemă de gândire şi de înţelegere care este rudimentară, minată de capcane reducţioniste sau falsificate şi, de aceea, ar fi de puţin folos.
Similar, angajarea într-un efort destructurant faţă de secularism ar acapara prea mult din energia noastră şi ar împinge chestiunea prea mult pe tărâmul Filosofiei politice şi juridice, zone care sunt mai puţin accesibile publicului nostru. Celor interesaţi de această problematică le semnalez această carte (lb.eng) drept punct de plecare temeinic.
Pe de altă parte, Istoria este mult mai ofertantă în privinţa învăţămintelor folositoare şi care pot înlătura perdelele de fum care contribuie la învrăjirea lumii, în sensul cel mai întunecat cu putinţă.
Principalul mit european care asaltează orice rezervă eurosceptică este cel al păcii: UE a pacificat continentul, spun ei.
Articolele anterioare au demonstrat însă că este vorba despre o pace imperială, a disciplinării şi conformării forţate, a deznaţionalizării şi uniformizării, nu despre o pace a libertăţii şi a înţelegerii.
În acelaşi timp însă, propaganda europenistă plusează, acuzând religia că reprezintă principala sursă de violenţă politică din istoria continentului nostru, făcând trimitere la trecutul războaielor aşa-zis religioase, provocate (cică) de intoleranţă şi ură. Intoleranţa şi ura care ar fi provocat „războaiele religioase” ar justifica aşadar menţinerea religiei (mai ales a creştinismului) la periferia spaţiului public sau chiar exilarea sa în spaţiul privat, după cum se întâmplă în Occident.
Din acest motiv, voi continua această serie cu un concis rezumat al unei lucrări interdisciplinare, care ia în studiu istoria războaielor religioase europene nu doar prin lentila istoriografiei, ci şi a filosofiei politice şi juridice, a sociologiei, teologiei şi a ştiinţelor administrative.
Concluzia esenţială a rezumatului volumului The European Wars of Religion este că în numele păcii europene, religia ca manifestare publică a fost confiscată şi redusă la un „vinovat de serviciu” pentru toate nenorocirile continentului iar în locul ei a fost proclamat cultul statului.
Războaiele religioase au fost aşa etichetate ca să se ascundă imensa lor complexitate cauzală şi, mai ales, faptul că religia nu a reprezentat decât o mască pentru mize politice, economice, culturale care se menţin actuale chiar şi în acest moment.
De aceea, denunţarea propagandei seculariste, europeniste, ca fiind mincinoasă, ca fiind o pseudologie culturală, este necesară întrucât aceasta nu e doar o problemă de trecut, ci un cod ideologic care structurează geopolitica actuală.
Într-un articol separat voi trata exclusiv modul în care iluminismul a inventat un trecut ruşinos pentru „fanatismul religios” în scopul deposedării creştinismului de legitimitatea participării la viaţa publică. Dacă vi s-a opus vreodată în polemicile online falsul argument al „inchiziţiei”, al „arderilor pe rug” şi al „dictatului teocratic”, chiar ortodocşi fiind (deci absolut străini de chestiune), veţi înţelege cu limpezime logica necinstită dindărătul acestor arme retorice.
Războaiele Religioase Europene – Demascarea unei Mitologii Seculariste
SECȚIUNEA I – Mitul secularist și demonizarea religiei: O introducere ideologică
Europa modernă s-a născut într-un botez de sânge, pentru o nouă ordine – una rece, raționalistă, centralizată, îndepărtată de sufletul omului și de taina credinței. În numele păcii, s-au clădit structuri de putere care au confiscat religia, au redus-o la un „vinovat de serviciu” pentru toate nenorocirile și au înscăunat în locul ei cultul statului. Aceasta este, în esență, miza pe care o denunță volumul The European Wars of Religion: un efort colectiv de a demasca mitologia secularistă care a transformat Războaiele Religioase într-o narațiune de propagandă.
Trei mari evenimente din ultimele decenii – ascensiunea republicii islamice iraniene în 1979, războaiele post-comuniste din Balcani și atentatele de la 11 septembrie – au readus religia în centrul dezbaterilor geopolitice. Dar discursul occidental nu a evoluat: reflexul cultural secularist este același. Religia este văzută ca sursa principală a violenței, iar „soluția” este privatizarea ei completă, eliminarea din viața publică, replierea într-un spațiu pur intim. Ca și cum omul ar fi alcătuit din bucăți: una pentru suflet, alta pentru rațiune, alta pentru cetate.
Mitologia fondatoare a secularismului este aceasta: religia a provocat războaiele din Europa, iar statul secular le-a oprit.
Această idee, perpetuată de gânditori precum Mark Lilla, Monica Duffy Toft sau Eric O. Hanson, a devenit o axiomă a teologiei politice liberale. Vestul – ni se spune – a învățat lecția celor „30 de ani de groază” și a renunțat la religie ca vector public. Islamul, dimpotrivă, neavând un echivalent al Războiului de Treizeci de Ani, n-ar fi „evoluat” către separația binelui civic de credința vie. Asemenea teze, seducătoare prin simplitate, sunt profund eronate prin reducționismul lor istoric și prin implicațiile lor ideologice.
Religia nu este unica rădăcină a violenței
Încă din deschiderea volumului, autorii atrag atenția asupra pericolului de a absolutiza religia ca factor cauzal. Violența istorică este, mai întotdeauna, rezultatul unei conlucrări între factori economici, sociali, geopolitici și culturali. Religia poate fi un catalizator, un simbol, un steag sub care se adună nemulțumiri și ambiții, dar rareori este cauza profundă. Războaiele care au zguduit Europa între 1400 și 1700 nu au fost doar conflicte confesionale. Ele au fost lupte pentru putere, teritoriu, suveranitate și hegemonie economică. A le numi „războaie religioase” în mod exclusiv înseamnă a cădea pradă unei mistificări.
Adevărata întrebare nu este „câtă vină poartă religia?”, ci „de ce se ascunde statul modern în spatele acestei învinovăţiri?”
Secularismul, în forma sa radicală, nu este doar o separare între stat și biserică. El este o nouă formă de sacralizare – una care transferă atributele divine de la Biserică la Structură sau Sistem, de la credință la Administrație sau Birocraţie. Așa cum observă Cavanaugh, Hobbes și alți gânditori ai statului modern au făcut din autoritatea politică un substitut al autorității divine. Statul devine „Leviatanul” care decide asupra vieții și morții în mod „rațional”, „neutru”, „laic”.
Violența statală: barbaria modernității travestită în ordine
Una dintre afirmațiile cele mai tăioase ale acestei introduceri este că războaiele din perioada „religioasă” a Europei au fost, în realitate, durerile nașterii statului modern. Nu religia a provocat haosul, ci procesul de statalizare, de centralizare, de uniformizare forțată. Acolo unde înainte existau multiple forme de autoritate – ecleziastică, locală, nobiliare, populare –, noul stat s-a impus cu sabia, cu decretul și cu propaganda.
Secularismul nu a adus pacea, ci a mutat violența de la Vatican la tribunal, de la procesul de erezie la execuția politică, de la excomunicare la deportare. El a înlocuit vinovăția sufletească cu vinovăția ideologică, păcatul cu infracțiunea politică.
Statul modern nu este rezultatul pacificării religiei, ci al monopolizării violenței sacre.
Chiar și conceptul de „toleranță religioasă” trebuie reanalizat. În secolul al XVI-lea, nu secularismul a produs toleranța, ci un nou echilibru de putere. Pacea de la Augsburg (1555) sau cea de la Westfalia (1648) nu au instituit libertatea religioasă autentică, ci au impus un aranjament teritorial: cuius regio, eius religio – fiecare principe decide credința supușilor. Toleranța devine astfel nu un act de conștiință, ci o convenție de stat.
Confiscarea sensului religiei
O parte crucială a introducerii este dedicată deconstrucției conceptului de „religie”. În limbajul modern occidental, religia este văzută ca o chestiune strict personală, o alegere intimă, lipsită de relevanță socială. Dar această înțelegere este ea însăși un produs istoric – rezultatul unei lungi bătălii pentru marginalizarea religiei din sfera publică. În perioada Războaielor Religioase, o astfel de separație era de neconceput. Religia era parte integrantă a viziunii despre cosmos, despre ordine, despre justiție, despre viață și moarte.
Să acuzăm „religia” pentru violențele epocii înseamnă să folosim un concept anacronic, filtrat printr-un liberalism care proiectează asupra trecutului propriile sale dogme. Nu religia, ci desacralizarea violentă a puterii – acel proces prin care puterea omenească uzurpă taina divină – este sursa abuzurilor.
Spre o hermeneutică a complexității
Volumul pledează pentru o abordare interdisciplinară: istoricii, filosofii și teologii trebuie să colaboreze pentru a înțelege cauzele profunde ale conflictelor etichetate drept „religioase”. Un conflict poate avea dimensiuni religioase, dar poate fi alimentat de factori politici, economici, demografici sau simbolici. În același timp, nu trebuie să ignorăm capacitatea religiei de a oferi sens, consolare și reconstrucție morală după violență. Reducționismul secularist distruge această dimensiune, prezentând religia doar ca obstacol în calea progresului.
Autorii atrag atenția și asupra lipsei de dialog între științele umaniste: istoricii sunt tot mai izolați de filosofi, teologii sunt ignorați în analizele politice, iar media popularizează clișee ideologice fără rădăcină în realitate. În această lipsă de comunicare interdisciplinară, se hrănește mitologia periculoasă a războaielor religioase.
Un avertisment pentru prezent
Departe de a fi doar o analiză istorică, această introducere e și un avertisment pentru prezent. În lumea contemporană, unde conflictele din Orientul Mijlociu, Africa și Asia sunt deseori prezentate drept „războaie religioase”, există riscul să repetăm aceleași greșeli de interpretare. Fiecare război care implică musulmani e descris ca jihad, fiecare mișcare creștină e suspectată de radicalism, fiecare afirmație religioasă e tratată cu teamă.
Dar în spatele acestor narațiuni se ascund interese geopolitice, competiții energetice, răfuieli istorice, inechități economice și crize identitare. Religia devine, din nou, țapul ispășitor pentru o ordine mondială care refuză să se privească în oglindă.
„Când istoria e scrisă de biruitorii seculari, crucea devine vinovată, iar sabia – neutră.”
SECȚIUNEA II – Arhitectura haosului confesional: Cronica Războaielor Europene „religioase”
Istoria europeană dintre 1400 și 1650 nu este o simplă succesiune de „războaie religioase”, ci o explozie de conflicte în care religia, naționalitatea, ordinea politică și revendicările populare s-au amestecat în moduri imposibil de separat cu bisturiul raționalist al istoriografiei moderne. Niciunul dintre războaiele analizate în această secțiune nu poate fi redus la eticheta comodă a „credinței fanatice”. În realitate, avem de-a face cu o arhitectură complexă a haosului confesional, în care convingerile spirituale au fost atât motiv, cât și mască, atât scânteie, cât și instrument de legitimare.
1. Boemia – revoluție, cruciadă sau război civil?
Hussitismul nu a fost doar o erezie, ci o mișcare populară cu profunde dimensiuni naționale, sociale și teologice. Pavel Soukup demontează mitul unei simple rebeliuni religioase și ne arată o luptă de rezistență a unei națiuni împotriva unei duble înstrăinări: a împăratului străin și a papalității corupte. Hussitul nu era doar un disident ecleziastic, ci un apărător al unei idei de comunitate sfântă, purificată prin jertfă și înarmat cu textele sacre.
De o parte: cruciadele anti-hussite organizate cu indulgente și retorică apocaliptică. De cealaltă: o teologie a sabiei, a războiului sfânt împotriva corupției Romei. Adevărul e că ambele tabere au instrumentalizat conceptul de „război sfânt”, fiecare proclamându-se brațul drept al voinței divine.
Important de notat: hussiții nu luptau doar cu armele – ci cu cuvinte, simboluri, viziuni escatologice. Ideea de „Sfânta Armată a Domnului” nu era o metaforă, ci o identitate. La fel și adversarii, care îi considerau pe aceștia nu doar trădători ai împăratului, ci emisari ai Satanei. Războiul ideologic a fost total.
2. Elveția – confederație și echilibru pe marginea prăpastiei
Thomas Lau ne transportă în inima Confederației Elvețiene, unde diviziunile confesionale au fost primele din Europa care au provocat un conflict deschis (Războaiele de la Kappel, 1529–1531). Însă, în mod remarcabil, elvețienii au găsit un mecanism politic radical: „Landfrieden” – un acord de a nu discuta religia în consiliile federale. Tăcerea devenea, paradoxal, garanția păcii.
Dar această „pace” era fragilă, menținută doar printr-un echilibru al onoarei și al forței. Ideea de „război religios” era suspendată, dar nu învinsă. Radicalii religioși – atât protestanți cât și catolici – erau izolați din spațiul politic, nu pentru că nu aveau dreptate, ci pentru că puneau în pericol echilibrul.
Toleranța elvețiană nu s-a născut din iluminare, ci din frică – o frică de a fi absorbiți de imperiile vecine.
În ciuda interdicției de a discuta credința, religia continua să structureze viața publică, identitatea cantonală și strategiile de alianță. Elveția a inventat o formă unică de „toleranță prin tabu” – un precedent care merită revizitat azi, în epoca corectitudinii politice.
3. Franța – dinastii, doctrine și dezlănțuirea infernului
Când vorbim despre „războaie religioase”, imaginile masacrelor din Franța se impun instinctiv: Noaptea Sfântului Bartolomeu, războaiele hughenoților (1560–1598), domnia teroarei confesionale. Dar Philip Benedict ne obligă să privim dincolo de cadavrele aruncate în Sena.
Războaiele din Franța au fost mai mult decât un conflict între catolici și protestanți. Au fost lupte pentru succesiune, pentru influență asupra coroanei, pentru hegemonie între familiile nobiliare (Guise, Bourbon, Valois). Religia a fost mai degrabă o platformă de mobilizare a maselor decât o cauză în sine.
Când nobilimea și-a pierdut rațiunea, poporul și-a pierdut mila. Clerul a sacralizat violența, predicatorii au înflăcărat mulțimile, iar orașele au devenit câmpuri de execuție.
Importanța intervențiilor străine – Spania catolică și Anglia protestantă – arată că „războiul religios” era și un război geopolitic. Franța a devenit scena unui teatru de marionete al Europei, în care fiecare marionetă avea o cruce în mână.
4. Imperiul – de la Schmalkalden la apocalipsa Westfalică
Harriet Rudolph abordează două momente cardinale în istoria conflictelor confesionale: Războiul Schmalkaldic (1546–47) și Războiul de Treizeci de Ani (1618–1648). În ambele cazuri, religia este parte integrantă a conflictului, dar nu o explicație suficientă.
Războiul Schmalkaldic a fost o confruntare între puterea imperială și alianța protestantă, dar cauzele sunt profund constituționale: cine are dreptul să decidă religia unui teritoriu? Care este limita loialității față de un împărat care ignoră conștiința?
Războiul de Treizeci de Ani, adesea numit „Apocalipsa Europei”, a fost o spirală de distrugere alimentată de alianțe fluide, trădări confesionale, ambiții teritoriale. Catolici luptând alături de protestanți, protestanți ucigând protestanți. Confesiunea devenea instrument, nu ideal.
Religia a fost în acest caz nu cauza, ci miza: o mască pentru ambițiile unei noi ordini imperiale.
Rudolph oferă o grilă de interpretare care evită simplificările: nici „război religios pur”, nici „război de stat modernizat”. Este vorba despre o sinergie letală între credință, loialitate, geopolitică și economie. Religia era combustibilul retoric, dar mașinăria era statală.
5. Anglia – reformă, revoluție și teologia sabiei
În Anglia, ceea ce istoria oficială numește „Războiul Civil” (1642–49) este în realitate o bătălie teologică pentru sufletul națiunii. Charles Prior argumentează că întreaga eră a fost marcată de „politica Reformei” – o dialectică între autoritate spirituală și suveranitate regală.
Puritanii, prezbiterienii, anglicanii și sectele radicale nu erau doar denominațiuni teologice – ci proiecte politice alternative. Lupta pentru forma Bisericii era lupta pentru forma guvernării. Când Cromwell și-a impus sabatul militar, nu a făcut-o doar ca politician, ci ca profet.
Religia nu era separată de stat – era însăși justificarea sa, chiar și în forma republicană.
Revoluția engleză a fost un conflict între două sacralizări: a monarhiei și a congregației. În acest sens, Anglia nu a ieșit din Evul Mediu – ci l-a transformat într-o formă parlamentară a fanatismului mesianic.
6. Justificarea violenței – între legea divină și legea romană
Luise Schorn-Schütte încheie această parte cu o analiză teoretică fundamentală: cum a fost justificată teologic și juridic rezistența armată? De la dreptul feudal și teologia legământului la concepțiile moderne ale contractului social, autorii confesionali și juriștii au elaborat o întreagă doctrină a violenței legitime.
Protestanții au recurs la imaginea regelui tiran care rupe legământul cu poporul; catolicii, la ideea ordinii divine care justifică coerciția împotriva ereziei. Dreptul la rezistență nu era doar o chestiune de onoare – ci de mântuire.
Când cuvântul Domnului e interzis, sabia devine evanghelie.
Această secțiune demonstrează cu forță că „războaiele religioase” nu sunt fapte brute, ci construcții istorice, mitologii juridico-politice în care credința a fost simultan cauză, instrument și victimă. Niciun conflict nu poate fi citit într-o singură cheie. În toate – de la Boemia la Londra – se profilează un adevăr incomod: violența nu e religioasă, ci transformată în religie de cei care dețin puterea.
SECȚIUNEA III – Confiscarea sacrului: Statul modern ca uzurpator al violenței legitime
„Statul n-a eliminat violența religioasă – doar a redenumit-o în numele rațiunii de stat.”
Când teologia cedează în fața administrației, sacrul nu dispare. Este confiscat. Sub pretextul „eliberării omului de fanatism religios”, statul modern a preluat simbolurile, mecanismele și legitimitatea violenței sacre – nu pentru a le desființa, ci pentru a le redistribui sub steagul suveranității. Aceasta este concluzia amară a reflecțiilor filosofice și teologice adunate în această parte a volumului. Ceea ce istoriografia liberală ne învață ca „ieșirea din Evul Mediu”, apare aici ca o mutație teologico-politică: în loc de crucea Bisericii, tridentul statului. În locul transcendenței, birocrația.
1. William Cavanaugh – „Secularizarea sacralităţii”
Cavanaugh pleacă de la o constatare fundamentală: distincția modernă între „războaie religioase” și „războaie seculare” este falsă și construită ideologic. Războaiele din Europa modernă timpurie nu pot fi înțelese în termenii actuali ai separării dintre religie și politică. Această separare este, de fapt, o creație târzie, născută tocmai din procesul acestor conflicte, nu anterior lor.
„Religia”, în înțelesul modern – adică o chestiune privată, spirituală, separată de viața cetății – nu exista înaintea statului modern. A fost inventată de acesta.
De fapt, ceea ce s-a întâmplat nu a fost o despărțire între religios și politic, ci o mutare a sacralității dinspre Biserică spre Stat. Statul a devenit noul altar: cu legi sacre, cu misiuni soteriologice (eliberarea națiunii, progresul, dreptatea universală), cu jertfe sângeroase în numele unui „bine comun” impus prin forță. Legitimitatea violenței a fost „laicizată”, dar nu neutralizată.
Cavanaugh denunță mitul secularist liberal: acela că statul neutru a venit să pacifice haosul religios. În realitate, statul este un produs al acelor conflicte, nu o soluție. Este o parte a problemei, nu o instanță exterioară.
2. Paul Dumouchel – „Mitul violenței politice bune”
Dumouchel dezvoltă această critică printr-o lectură a lui Hobbes: omul modern nu a devenit mai pașnic, ci a acceptat o altă formă de organizare a violenței – una monopolizată, centralizată, formalizată de stat. Statul modern este cel care decide cine trăiește, cine moare, cine poate fi torturat, cine poate fi bombardat „cu justificare morală”.
Dar diferența esențială față de Evul Mediu nu constă în reducerea violenței, ci în schimbarea instanței care o legitimează. Dacă în Evul Mediu violența putea fi gestionată de mai multe autorități – familia, Biserica, nobilimea, breasla –, în modernitate aceasta devine prerogativă exclusivă a statului.
„Modernitatea nu a scos sabia din mână. Doar a decretat că doar un singur braț o mai poate ridica.”
Mai mult, Dumouchel avertizează că atât violența religioasă, cât și cea politică sunt justificate prin mituri. Fie că e vorba de „sfântul război” al papilor sau de „liberarea popoarelor” în secolul XX, justificarea e aceeași: un bine absolut care cere sacrificii. Niciunul nu e mai „rațional” decât celălalt. Diferența este doar de retorică.
Într-un pasaj central, filosoful canadian demontează convingerea modernă că violența statului este „bună”, pentru că e legală. El arată că legitimitatea este o ficțiune colectivă, o „credință secularizată” care ne face să acceptăm oroarea dacă poartă uniformă și decret.
3. Bruce Ward – „Leviatanul umanitar”
Într-un răspuns nuanțat, Bruce Ward acceptă premisele lui Dumouchel, dar introduce un factor de adâncime: ideologia umanismului progresist. El identifică în modernitatea occidentală o substituire a transcendenței divine cu o promisiune de paradis terestru: drepturile omului, pacea eternă, democrația globală. Această „religie a omului” nu renunță la sacru – ci îl reambalează în retorică umanitară.
„Când statul nu mai apără cerul, pretinde că-l coboară pe pământ.”
Ward arată cum din Hobbes până la Rousseau, ideologia politică s-a transformat dintr-un mecanism de evitare a haosului într-o doctrină a mântuirii seculare. Statul devine un „mesia administrativ”, iar politica – un cult al umanismului coercitiv.
Rezultatul? Apariția „statului militaro-umanitar” – o entitate care intervine cu arme în numele păcii, care torturează în numele demnității, care supraveghează în numele libertății. Violența e prezentă, dar acoperită cu perdele de bunăvoință.
Așadar, Bruce Ward nu neagă valoarea separării bisericii de stat, ci avertizează asupra formei noi a idolatriei moderne: sacralizarea progresului. El avertizează că dacă nu înțelegem acest nou idol, vom repeta greșelile vechilor teocrații – dar cu zâmbete umaniste și rachete inteligente.
4. De la cruce la contract: secularizarea violenței
Cei trei autori converg într-un punct: modernitatea nu a abolit sacrul – ci l-a redistribuit. Religia nu a fost înlocuită cu rațiunea pură, ci cu ideologii seculare care funcționează ca religii: cu dogme, eretici, mântuire, profeți, jertfe.
Fie că este vorba de naționalism, socialism, liberalism globalist sau umanism de stat, toate aceste doctrine au legitimat violența în numele unui ideal absolut. Deosebirea e că în lipsa unui Dumnezeu transcendent, nu mai există nicio instanță de judecată a răului. Totul devine procedural.
„S-a renunțat la crucea care mântuiește prin jertfă și s-a ridicat contractul care domină prin constrângere.”
5. Implicații pentru Europa contemporană
Ce învățăm din aceste reflecții pentru prezent? Că problema Europei nu este religia – ci incapacitatea de a recunoaște propriile sacralizări seculare. Uniunea Europeană, de exemplu, refuză orice ancoră religioasă, dar are propriile „articole de credință”: piața unică, dreptul european superior, progresul nelimitat. Cine le contestă e tratat ca eretic.
În această paradigmă, suveranismul, creștinismul tradițional, democrațiile populare devin „forme de fanatism” care trebuie eradicate. Nu cu sabia – ci cu reglementarea, cu sancțiunea, cu marginalizarea.
6. Soluția? Întoarcerea la discernământul teologic
Paradoxal, pentru a demonta mitul violenței religioase, avem nevoie de teologie. O teologie a păcii, o teologie a discernământului – care să vadă unde se ascund idolii moderni, unde violența se dă drept ordine, și unde ordinea ucide sufletul.
SECȚIUNEA IV – Mitologia Războaielor Religioase – între memorie colectivă și manipulare politică
Niciun război nu trăiește doar prin tunuri și sânge. El continuă să dăinuie în mintea oamenilor prin poveste. Istoria nu este doar arhivă, ci scenă. Iar Războaiele Religioase europene n-au fost doar conflicte armate: au devenit, în ultimele patru secole, material plastic pentru mitologiile politice, ideologice și naționale care au construit conștiința modernă a Occidentului. Această ultimă parte a volumului demontează o mare mistificare: ideea că „epoca religiei” a fost epoca barbariei, iar „epoca secularismului” – cea a rațiunii. În fapt, mitologia „războaielor religioase” a fost creată de statul modern, pentru a-și justifica monopolul și secularizarea agresivă.
1. Cazul Olandei: între martiriu și independență
Judith Pollmann analizează rolul central pe care l-au jucat memoria și propaganda în consolidarea identității olandeze după Războiul de Optzeci de Ani (1568–1648). Protestanții olandezi și-au construit o mitologie a martiriului: persecuția spaniolă, execuțiile catolicilor, răbdarea sfinților reformatori, totul reinterpretat ca temelie a unei noi „biserici naționale”.
Dar această mitologie a fost ambivalentă. Pe de-o parte, a încurajat coeziunea națională. Pe de alta, a justificat excluderea, marginalizarea și chiar epurarea religioasă a catolicilor din noul stat. Martiriul unora a devenit pretextul dominației asupra celorlalți.
Memoria suferinței folosită pentru răzbunare.
Pollmann arată cum această narativă s-a perpetuat secole întregi, alimentând o viziune binară: protestantul liber vs. catolicul tiranic. Școala, liturghia, literatura – toate au fost instrumente ale acestei mitologii fondatoare, care a înlocuit Evanghelia cu o istorie sfințită.
2. Germania: inventarea unei epoci „a fanatismului religios”
Barbara Stollberg-Rilinger și Cornel Zwierlein examinează modul în care Războiul de Treizeci de Ani a fost transformat, în epoca iluministă, într-un contra-exemplu pentru orice tip de religie publică. Deși inițial fusese interpretat ca un conflict de drept, constituțional și politic, secolul XVIII l-a rescris ca o „parabola a intoleranței religioase”.
Această reformulare nu a fost neutră. A avut o funcție ideologică precisă: să justifice secularizarea și centralizarea statului. Sub masca unei „lecturi raționale a trecutului”, filozofii iluminismului au produs o minciună pedagogică: religia duce inevitabil la război, statul la ordine.
Teroarea religiei a fost inventată pentru a sacraliza birocrația statului.
Această interpretare a fost exportată în secolul XIX prin școală, universitate, și manuale de istorie. Religia a fost transformată într-un țap ispășitor. Nu contează că Războiul de Treizeci de Ani a fost și o luptă pentru suveranitate, pentru echilibru de putere sau pentru ordine constituțională. Conta doar mesajul: să nu mai permitem religiei să atingă spațiul public.
3. Anglia: protestantismul ca virtute națională
Angela Ranson arată cum în Anglia post-elizabetană s-a construit un canon identitar în care protestantismul era sinonim cu libertatea și luminarea, iar catolicismul – cu tirania, superstiția și barbaria continentală. Martirologii protestanți, predicile patriotice și istoriografia oficială au creat o Anglie în care credința era suveranitate, iar Roma – trădare.
Această mitologie a supraviețuit secole întregi și a modelat atitudinea britanică față de continent. UE, Vaticanul, autoritățile transnaționale – toate sunt percepute (chiar și azi) ca ecouri ale catolicismului autoritar, în contrast cu „individualismul protestant” englez.
Când mitologia devine identitate, istoria moare.
Ranson subliniază că această mitologie protestantă a legitimat expansiunea imperială, marginalizarea catolicilor irlandezi și o viziune colonială asupra lumii: acolo unde merge britanicul, merge adevărul. Aceasta nu e doar o problemă de trecut, ci un cod ideologic care structurează geopolitica actuală.
4. Războaiele religioase în imaginarul iluminist
Zwierlein continuă cu o analiză magistrală asupra modului în care gânditorii secolului XVIII (Voltaire, Gibbon, Bayle) au folosit retorica „fanatismului religios” ca fundament pentru teoria statului secular. În această logică, toleranța devine o formă de control: nu libertate a conștiinței, ci reducere la tăcere a oricărei forme de religie vie, publică, articulată.
Iluminismul nu a fost „neutru”. A fost o mișcare ideologică care a instrumentalizat imaginea trecutului religios pentru a construi un viitor fără transcendență. Războaiele religioase au fost pictate ca o patologie – nu pentru că ar fi fost exclusiv religioase, ci pentru că justificau demonizarea religiei în ansamblu.
Iluminismul n-a stins flăcările fanatismului – ci le-a aprins în numele rațiunii absolute.
Zwierlein avertizează: această mitologie este încă activă. Ea structurează educația occidentală, discursul politic și chiar justiția europeană. Când creștinii sunt marginalizați pentru „intoleranță” sau „discurs al urii”, mitul războaielor religioase este mereu în fundal.
5. Cultura memoriei și strategiile puterii
Sabine Holtz explorează modul în care amintirea „războaielor religioase” a fost conservată și modelată de statul modern. În Germania, Franța și Anglia, istoriografia a fost nu doar disciplină științifică, ci strategie de stat. Memoria selectivă a acestor conflicte a permis construcția unor identități naționale exclusiviste și a unor narative hegemonice.
În Franța, de exemplu, Revoluția a rescris războaiele religioase ca un preambul al eliberării de „tirania clericală”. În Germania, Prusia a instrumentalizat moștenirea protestantă pentru a-și legitima centralismul și militarismul. În ambele cazuri, violența trecutului a fost deturnată în legitimitate prezentă.
Istoria nu este o oglindă – ci o sabie ascunsă în bibliotecă.
Holtz atrage atenția că memoriile colective nu sunt spontane. Ele sunt cultivate, distilate, impuse. Monumentele, sărbătorile, lecțiile de istorie – toate sunt forme de mitologizare. Și acolo unde mitul înlocuiește adevărul, manipularea devine destin.
6. Europa seculară – un proiect născut din resentiment
În concluzie, toate aceste contribuții converg într-un punct: ideea Europei moderne ca „ieșire din fanatism” este un mit. Europa nu a fost construită împotriva violenței – ci prin ea. Războaiele religioase nu au fost cauza haosului, ci pretextul pentru centralizarea violenței în mâna statului. Iar secularismul european, prezentat ca neutralitate, este o ideologie născută din resentiment: o ură intelectualizată față de transcendență, o frică sistemică de libertatea spirituală.
UE nu e o depășire a Evului Mediu, ci o înlocuire a Bisericii cu un aparat administrativ fără suflet.
Astăzi, când ni se spune că religia trebuie scoasă din școală, din spațiul public, din familie – se reia aceeași mitologie falsă. Că religia ar fi izvorul tuturor relelor. Dar realitatea este inversă: fără religie, Europa a produs cele mai devastatoare ideologii ale secolului XX – comunismul, nazismul, scientismul eugenist, liberalismul financiar dezumanizant.
7. Ce e de făcut?
Este timpul să înfruntăm mitul. Să recuperăm o memorie lucidă, completă, în care religia nu este demonizată, ci înțeleasă în complexitatea sa. Să restituim Bisericii rolul de martor și vindecător, nu de țap ispășitor. Și să reînviem o pedagogie a discernământului, în care tinerii să înțeleagă istoria – nu să o repete sub alte forme.
CONCLUZIE GENERALĂ – Mitul fondator al Europei seculare: demonizarea religiei, sacralizarea puterii politice
„Religia n-a fost învinsă de rațiune, ci de un nou cult – cel al statului atotputernic.”
Europa modernă nu s-a construit printr-o eliberare din obscurantism, ci printr-o reconfigurare a sacralului. Mitul că războaiele religioase ar fi fost generate de fanatism teologic, iar statul secular le-ar fi oprit în numele rațiunii și păcii, este nu doar greșit istoric, ci profund nociv ideologic. Acest mit nu explică trecutul, ci justifică prezentul – și, mai grav, structurează viitorul.
Gânditorii secolului XVIII – de la Voltaire la Gibbon și Bayle – au transformat violențele Europei confesionale într-o legendă pedagogică, menită nu să explice complexitatea conflictelor, ci să justifice marginalizarea religiei în viața publică. În această lectură partizană, religia devine sinonimă cu intoleranța, iar toleranța – o armă de control. Nu o libertate autentică a conștiinței, ci o reducere la tăcere a oricărei forme de religie vie, articulată și instituțională.
Mitul războaielor religioase nu e despre trecut. Este codul moral al puterii moderne.
Această legendă funcționează ca un sablon ideologic: orice creștinism care îndrăznește să vorbească în spațiul public este acuzat de obscurantism. Orice apel la morală transcendentală este etichetat drept „discurs al urii”. Orice rezistență spirituală în fața secularismului coercitiv este stigmatizată ca reminiscență medievală. În fundal, obsesiv și perfid, revine mereu aceeași imagine: vrem să evităm un nou război religios, deci să păstrăm tăcerea.
Dar realitatea este alta. Războaiele moderne timpurii din Europa nu pot fi înțelese în termenii artificiali ai separației dintre religie și politică. Această separare nu era dată înaintea conflictelor – ci a fost produsă chiar de ele, impusă de statul modern pentru a-și legitima monopolul asupra violenței. Secularizarea nu a adus pacea – ci o redistribuire a violenței, de la altare spre parlamente, de la amvoane spre tribunale. Cu mai multă eficiență, dar fără mai multă sfințenie.
Europa nu a fost construită împotriva violenței – ci prin violență. Împotriva Bisericii, dar nu împotriva vărsării de sânge.
În această lumină, mitologia fondatoare a secularismului devine clară: religia a provocat haosul, statul l-a rezolvat. Această teză, seducătoare prin simplitatea sa, este însă falsă prin reducționismul său și periculoasă prin implicațiile ei. Ea ignoră complexitatea teologică, multiplicitatea cauzelor istorice, și realitatea că însăși ordinea modernă s-a născut din aceleași conflicte pe care pretinde că le-a pacificat.
Astăzi, această mitologie nu doar persistă, ci guvernează. Europa contemporană își fundamentează instituțiile, legislația și discursul public pe această viziune denaturată. Când creștinii sunt marginalizați în numele „neutralității”, când valorile creștine sunt scoase din școli, când suveranitatea este discreditată ca „populism religios”, mitul războaielor religioase lucrează din umbră, ca o premisă nespusă.
Adevărata întrebare nu este dacă religia provoacă violență – ci cine are voie să o numească „violență” și cine o poate comite în numele binelui.
Recuperarea adevărului nu înseamnă reîntoarcerea la teocrație, ci eliberarea de o mitologie, de o minciună otrăvitoare. Înseamnă refuzul de a accepta că libertatea se naște din uitare și că pacea se clădește pe excluderea sacrului. Înseamnă redescoperirea unei teologii a păcii, care să nu cedeze în fața falsului progres, ci să-l judece cu lumină din afara istoriei.
Europa nu poate fi salvată negându-și sufletul. Iar un continent fără suflet nu poate face pace.
După cum spune indirect Apostolul Pavel, credința este de două feluri, din auzire și din har, cu diferite variații. Astfel, el scrie: „dreptatea lui Dumnezeu se descoperă în [Evanghelie] din credință spre credință” (Rm. 1: 17) și: „credința este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Rm. 10: 17) și: „unuia ia se dă în Același Duh credință” (1Cor. 12: 9) și: „prin har sunteți mântuiți, prin credință…” (Ef. 2: 8) și: „credința este încredințarea (ipostasul=prezența) celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor nevăzute” (Evr. 11: 1) și: „Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit” (Ef. 4: 13).
Sf. Chiril al Ierusalimului face explicit diferența între credința din auzire, pe care o numește dogmatică, și cea din har, care este prin insuflarea Duhului Sfânt. Astfel, el scrie: „Cuvântul credință, în ceea ce privește numirea sa, este unul, dar ea este de două feluri. Este un fel dogmatic de credință, în care există un acord al sufletului cu un anumit lucru. (…) Este un al doilea fel de credință, dăruit de Hristos, prin har. Aceasta nu este numai dogmatică, ci lucrează și cele ce sunt mai presus de om. (…) Dobândește și păstrează numai credința pe care ai învățat-o și ți-a fost propovăduită, cea care ți-a fost predată acum de Biserică și întărită de toată Scriptura!” (Cateheza a V-a, 10-12). Așadar la bază stă cuvântul revelat de Dumnezeu, care este încuviințat de suflet, apoi ael adevăr dogmatic ajunge să fie dublat de luminarea și puterea harului, care-l scoate pe om cu totul din rătăcire și moarte și-l face prieten al Domnului.
Bineînțeles că această descriere este schematică și simplificată, însă cultivarea credinței din auzire pentru a deveni văzătoare este un efort colosal de nevoință și silire a inimii. Acest parcurs trece prin trei etape principale: curățire, luminare și îndumnezeire.
Curățirea sufletului
Născuți în înstrăinare de Dumnezeu, adică de dreptate, iubire, sfințenie și sinceritate și de cunoașterea realităților nevăzute, suntem robiți de plăcerile trupești și de răutate față de tot ce ne supără. Din acest univers ne poate scoate cuvântul revelat al Domnului primit prin credință.
Dogmele dumnezeiești, având cumva impregnate în ele pacea și lumina împărăției cerurilor, ne transmit prin mijlocirea lor, un interes și un dor pentru suflet, pentru cer. Trebuie specificat că, dacă învățăturile religioase nu provin din descoperirea Duhului Sfânt, ele nu poartă în ele gustul adevărat și transmit doar amăgirea cu care sunt încărcate.
Mai departe, dacă sufletul are deschidere și primește să creadă în Hristos și în împărăția cerurilor, în Evanghelie, harul Duhului lucrează în el, dar dinafară, pentru că inima este captivă, robită de simțirile pătimașe. Totuși, prin informațiile pe care le primește, credinciosul dorește și se luptă cu răul din el și se naște o râvnă sfântă din pocăință și simțirea păcatului și durerea conștiinței pentru relele pe care le-a făcut.
Lucrarea aceasta, care este preponderent omenească, se numește curățire. Deși lucrează și Dumnezeu dinafară prin har, înlăturând sau ușurând războiul patimilor când sufletul se smerește și cere ajutor de sus, dominant este efortul și lucrarea omenească, naturală, creată. Cea mai importantă armă în această etapă este smerenia pentru că atrage ajutorul nevăzut.
Această smerenie Sf. Siluan Athonitul o numește „ascetică”, adică vine din amintirea relelor făcute și compararea cu cei care s-au sfințit și a se socoti omul mai rău decât alții. Așadar este relativă, nestatornică. Spre exemplu, și Diadoh al Foticeii scrie despre chipul îndoit al smereniei în lucrarea sa din Filocalia 1 (cap. 95), dar și majoritatea Părinților.
Luminarea
După o nevoință sfântă prin care patimile sunt legate și mărginite, se face loc în suflet lucrării lui Dumnezeu, adică harului Duhului Sfânt. Aceasta marchează trecerea la o cu totul altă etapă, a nevoinței în deplină cunoștință, nu doar pe bâjbâite, din încrederea față de descrierile altora. Pasul acesta este copleșitor.
Descrieri ale primelor experiențe ale harului aflăm în viețile Sfinților. Ele sunt pilduitoare și un ghid foarte bun și încurajator spre lupta cea bună.
Sf. Siluan Athonitul, după ce a avut râvna credinței și a pierdut-o în lume, a redobândit avântul sănătos în mănăstire în Sfântul Munte. Acolo, după numai trei săptămâni, a dobândit darul rugăciunii. Din neștiință, nu a înțeles atunci „raritatea” acestui fapt, dar și din pricina simplității sale. Spre deosebire, pelerinul rus a dobândit acest dar în mai mult timp și, din discuțiile pe care le-a avut, notează că această perioadă poate să se întindă în jur de nouă luni, în funcție de intensitatea nevoinței fiecăruia de a se păzi de toate patimile și luând în calcul și inerentele căderi și ridicări.
O descriere vie a luminării care face diferența între mintea omenească și cea adumbrită de Dumnezeu este cea a fericitului Valeriu Gafencu. În agonia pe care o trăia pentru că fusese întemnițat pe nedrept de atâta amar de vreme, căutând răspuns la Domnul, l-a primit într-o seară în rugăciune cu zbucium: „În plânsetul meu prelung, revărsat în valuri de lacrimi, am început să bat mătănii. Şi deodată… O! minune! Ce mare eşti, Tu, Doamne! Mi-am văzut tot sufletul meu plin de păcate; rădăcina tuturor păcatelor omeneşti am găsit-o în mine… Vai, atâtea păcate… Şi ochii sufletului meu, împietrit de mândrie, nu le vedeau.Ce mare e Dumnezeu! (…)Oamenii, împietriţi de păcate, trăiau departe de propria lor realitate sufletească. (…)Dar ce să vă spun! Niciodată nu simţisem mai mult dragostea Mântuitorului revărsându-Se în inima mea (mai mult) ca atunci. De la acea dată, când mi-am văzut toate păcatele sufletului meu, cu fapta, cu vorba sau cu gândul, am început să lupt împotriva păcatului, conştient. De-aţi şti voi ce grea luptă este războiul cu păcatul?!Atunci mi-am dat seama că Dumnezeu, în iubirea Lui nemărginită pentru mine, m-a păzit de cele mai mari păcate cu fapta…” (Scrisoarea din 29 ianuarie 1946).
Luminarea lui Dumnezeu face ca dragostea, adevărul, pacea, sufletul, iadul, raiul, veșnicia, moartea și păcatul să apară în alte tușe, vii, reale, ca o trezire din somnul amorțirii răului.
Dar această comoară nu o poate ține nimeni din prima. O pierde chiar foarte repede, după câteva clipe/minute. Chiar dacă rămâne în suflet o amintire neștearsă și o prefacere de neuitat, starea aceea de biruire a răului, de smerenie autentică și ușurință în a călca în picioare păcatul dispare și este alungată de gândurile obișnuite impregnate de mândrie și răutate ale viețuirii pământești.
Diferența aceasta izbitoare îmboldește sufletul spre o luptă mai mare, spre a dobândi deplin și neschimbat harul. Vor urma, prin stăruință în bine, atât noi momente de luminare, dar și ispite pe măsură din partea duhurilor rele, a lumii și a propriilor patimi vechi. Atunci când răul este topit de har suficient încât Duhul Sfânt să rămână în suflet mereu, se trece la etapa îndumnezeirii, adică a păstrării harului, când nevoitorul dobândește iscusință să-și ducă viața prin lume fără să întristeze pe Dumnezeu, fără să se ghideze după regulile rele ale societății, ci după Evanghelie.
A nu confunda credința din auzire cu simțirea harului
Revenind la tema propusă în titlu, o piedică imensă în a dobândi harul Duhului Sfânt este confundarea simțirilor proprii naturale sau chiar pe cele induse de duhurile necurate cu luminarea de sus. Binele căzut se poate apropia foarte mult de cel ceresc, insuflat. Poate înșela pe mulți pentru că nu au gustul deprins cu harul și nu au repere corecte.
Chiar și Sf. Siluan a fost prins de o amăgire, când rugăciunea nu l-a părăsit, dar smerenia și zdobirea inimii dispăruseră. Și-a dat seama că era de la cel rău.
Însă există și stări naturale de bine, de pace sufletească ce pot fi confundate cu Duhul Sfânt din impresia că a dispărut răutatea din suflet, deși e doar strâmtorată, nu dezrădăcinată de lucrarea atotputernică și înnoitoare a lui Hristos. Diferite simțiri și sentimente normale pot apărea, după cum scrie, spre exemplu, Starețul Sfânt Vasile de la Poiana Mărului, care nu trebuie alungate, dar nici primite ca ceva mare și important.
Harul lucrează în sufletele celor credincioși. Însă noi numim lucrare abia cea care este resimțită ca atare, adică luminarea care produce credința văzătoare. Una este ca Dumnezeu să alunge unele gânduri sau să ne ușureze în vreun fel resimțit lăuntric, dar care vine dinafară și altceva este să Se sălășluiască El Însuși, să transforme casa sufletului din întuneric în oglindă a luminii necreate.
Mare lucru este a avea cineva măcar credința din auzire, adică dispoziția corectă față de Dumnezeu, spre nevoința bună și să nu fie stăpânit de dispreț față de cele sfinte sau de gânduri false despre Creatorul și Mântuitorul lui. În această dispoziție odihnește Domnul, deși din afară, ca un Ocrotitor, nu ca lumină și sălășluire.
Mai bună este mulțumirea cu credința sinceră naturală decât râvna nesocotită. Nevoia de a dobândi pe Duhul Sfânt este uriașă pentru a păși corect pe cărările vieții, dar păzirea încordată de amăgiri dă posibilitatea Dumnezeului nevăzut să Se facă văzut în cuget chiar și împotriva voinței lui cu dragoste negrăită, cu pace adâncă și cu încredințarea că de față este Stăpânul cel bun, nu vreun amăgitor ucigaș de suflet.
Pogorârea Duhului Sfânt este temelia Bisericii, răspândirea credinței adevărate în lume prin apostoli, luminarea oamenilor și izbăvirea de moartea ce stăpânește acest pământ. De atunci s-a format o tradiție sfântă și experiențe ale veșniciei din care merită să ne adăpăm cu discernământ pentru a scăpa din lațurile și capcanele iadului „nevinovate” de pretutindeni.
Euroscepticismul este luptat şi combătut de parcă ar fi ciumă. Nu doar la noi, unde lipsa de deferenţă faţă de UE anulează extrajudiciar drepturile electorale, ci peste tot, inclusiv în afara Europei.
Totul este europenist şi proeuropa şi progresist şi elitist: ziare, filme, cărţi, festivaluri. Cărţile mai ales domină în peisajul armelor de modelare integrală a publicului superior, păstrând aparenţa analizelor temeinice, argumentelor convingătoare şi a concluziilor incontestabile: Europa nu e doar bună, e idealul. UE suferă, dar Europa excelsior!
Marginalii şi opozanţii sunt împinşi spre zona zoster a criticii eurosceptice, sunt atinşi de herpesul ocultei masonice (chiar adevărat fiind), de virusul resentimentului şi de morbul frustrărilor economice, sociale şi culturale.
Autorii cumpătaţi sunt blocaţi în ţarcuri lingvistice şi interzişi spre traducere şi distribuţie internaţională. Iniţiative valoroase de punere în contact (ex. Forumul de la Chişinău) rămân suboptimale, nefinţate, neafirmate.
Aşadar, lumi paralele. Ideală situaţie pentru eurofili!
Dar, între cărţi, există şi un format vedetă de opus eurosceptic, care în esenţă arată cam aşa: Europa este rea; este foarte rea şi este cu deosebire groaznică dacă ne raportăm la cât de puţin îi trebuie să fie bună, perfectă, ideală. Să discutăm deci despre cât de rea este, despre cât de groaznic funcţionează şi să rămânem atenţi la cât de puţin i-ar trebui să fie mai bună, aproape perfectă, ideală!
Tipul acesta de shitsandwich cărturăresc are meritul de a trata totuşi chestiuni de substanţă, de a include afirmaţii tari, dar care sunt lăsate să cadă pe un pat de atentă ambiguitate strategică.
Cât priveşte situaţia intervenţiilor prin viu grai, corul europenist domină copios. Totul e perfect şi minunat. Eurocritica aparţine spectrului de analfabetism funcţional şi de handicap spiritual. Sau, evident, putinismului.
Elitele româneşti, între altele, se folosesc de argumentele eurosceptice doar pentru a-şi consolida reputaţia de europenişti. Orice critică este ambalată în metafora metamorfozei continue a UE şi totul este subordonat „ideii hegemonice Europa”; prima este ţinută pe loc de o prea puţină, incompletă, incorectă, integrare, secunda este văduvită de necesarul de viziune, curaj şi entuziasm.
Utopia „federalistă” transpiră prin toate capilarele mediatice şi instituţionale, iar afirmarea ei cu capul descoperit este premiată drept act curajos şi nobil de slujire a ideii hegemonice de „Europa”.
În atare situaţie, în completarea pledoariei pentru RoExit, vă propun un exerciţiu de contra-lectură, de extragere sistematică a repertoriului eurosceptic din numeroase cărţi şi autori care sunt mai degrabă favorabili federalizării şi, prin urmare, sunt nevoiţi să trateze sincer problematica eurosceptică pe care o recunosc ca obstacol valid.
Ca şi pentru articolul precedent, propun un document de lucru care demască un mecanism de învrăjire care s-a înstăpânit peste toată intelectualitatea românească, nu neapărat prin afirmarea adevărului cât prin modelarea şi formatarea mentalităţilor. Nu doar prin propagandă, ci prin război cognitiv.
În esenţă, îmi propun ca acest document de lucru să fie primit ca o pledoarie pentru „Dezintegrarea ordonată a UE” şi pentru repudierea mecanismului înşelător de luare în captivitate a gândirii geopolitice continentale de către ideea hegemonică, consolidantă şi centralizantă de „Europa”, îndărătul căreia hodinesc stăpânii noştri.
Europa este o minciună otrăvitoare la nivel structural iar România trebuie, mai întâi, dez-vrăjită, dez-amăgită.
Europa Falsificată – Demascarea unei Utopii Birocratice și Recuperarea Suveranității Popoarelor
SECŢIUNEA I – Europa – între noțiune, ideologie și hegemonie simbolică
Europa nu este ceea ce este, ci ceea ce se spune că este.
Europa și-a clădit identitatea uitând ce a distrus și confiscând ce nu i-a aparținut.
SECȚIUNEA III – Proiectul unificării – între vis, constrângere și mistificare
Unitatea europeană n-a fost niciodată visul popoarelor, ci proiectul elitelor temătoare de popoare.
SECȚIUNEA IV – Europa culturală – între autocelebrare și excludere civilizațională
Europa se laudă cu diversitatea doar ca să o controleze și o invocă doar când nu o amenință.
SECȚIUNEA V – Margini, granițe, periferii – cine e „în afară” și de ce nu are voie „înăuntru”?
Europa nu și-a construit granițele pentru a se apăra, ci pentru a-i exclude pe cei care nu se supun.
SECȚIUNEA VI – Europa economică – între cămătărie, inegalitate și demolarea statului social
Europa a devenit un spațiu în care bogații dictează, iar săracii plătesc pentru „integrare”.
SECȚIUNEA VII – Identități europene – între umbră imperială și mască liberală
Identitatea europeană nu este o construcție comună, ci o mască impusă – și cine nu o poartă, e sancţionat.
SECȚIUNEA VIII – Europa politică – între democrație simulată și dictat birocratic
Europa a devenit un teatru de voturi inutile, regizat de o oligarhie care nu mai are nevoie de popoare decât ca spectatori plătitori.
SECȚIUNEA IX – Concluzie generală – Europa între civilizație confiscată și proiect ideologic impus
Europa reală a fost înmormântată sub proiectul unei Europe imaginare – cosmopolită, obedientă, abstractă. Ceea ce ni se cere să iubim nu mai este un continent, ci o dogmă.
EPILOG – Europa nu este o credință. Națiunea este.
Nu ne împotrivim Europei. Ne împotrivim falsificării ei. Nu urâm continentul. Urâm colonizarea lui ideologică. Nu refuzăm comunitatea. Refuzăm constrângerea. Europa trebuie salvată de „Europa”.
SECȚIUNEA I
Europa – între noțiune, ideologie și hegemonie simbolică
Europa nu este ceea ce este, ci ceea ce se spune că este – și cel care o spune, domină.
1. Ce este Europa? Întrebarea care ascunde o comandă
La prima vedere, întrebarea „Ce este Europa?” pare inocentă, filosofică, poate chiar identitară. Dar în realitate, ea funcționează ca o comandă ideologică. E o întrebare care se cere pusă doar pentru a obține un anumit răspuns – convenabil, integrator, autojustificator. Cine întreabă, controlează cadrul în care trebuie să răspundem. Iar cadrul, în ultimul secol, a fost confiscat de ceea ce putem numi europenismul hegemonic – ideologia care afirmă că Europa este mai mult decât o geografie, că este o „idee”, un „proiect”, un „ideal”, un „model”. Un model, desigur, ce trebuie urmat, exportat și apărat de „barbarie”.
Dar această întrebare ascunde o falsificare subtilă: presupune că Europa ar avea o esență. Că există un „adevăr” despre Europa, un miez fix, imuabil, o constantă istorică. Adevărul este că Europa nu a fost niciodată aceeași și nu a avut niciodată o formă unanim acceptată. A fost creștină, dar și păgână; a fost monarhică, apoi republicană; a fost naționalistă, dar și imperialistă; conservatoare, dar și revoluționară. A fost colonizatoare, apoi cosmopolită. De fiecare dată, însă, „Europa” a fost ceea ce i-au spus elitele sale că este.
2. Europa nu e una, ci mai multe. Și mereu în conflict
Triandafyllidou și Gropas o spun fără echivoc: „trebuie să vorbim despre Europes la plural”. De fapt, termenul Europa este un container vag, umplut cu sensuri diferite în funcție de interesele momentului. A fost o etichetă geografică, o ficțiune culturală, un proiect de dominație economică, o justificare ideologică. Dar mai ales, a fost o mască pentru a ascunde rupturile adânci dintre popoarele acestui continent. N-a existat niciodată o Europă „unitară” decât în discursul celor care voiau să o conducă.
Astăzi, „Europa” este invocată pentru a închide gura opoziției: cine critică Uniunea Europeană e anti-european, cine cere suveranitate e extremist, cine apără tradiția sau credinţa e retrograd. Astfel, pluralitatea istorică a Europei este instrumentalizată pentru a impune o singură Europă – Europa progresistă, globalizantă, integratoare, post-națională.
3. Europa și Uniunea Europeană – confuzia intenţionată
Unul dintre cele mai perfide artificii ale ideologiei europeniste este confundarea voită dintre Europa și Uniunea Europeană. Când Bruxelles-ul acționează în numele „Europei”, el uzurpă simbolic un întreg continent, transformând o entitate birocratică într-un purtător de sensuri civilizaționale. Dar UE nu e Europa. Și nici nu o reprezintă.
Statele neatârnate din afara UE – Elveția, Norvegia, Islanda – nu sunt mai puțin europene. Iar în interiorul UE, multe națiuni resimt mai degrabă constrângerea decât apartenența. Europa – ca spațiu istoric și cultural – nu se reduce la tratatele de la Lisabona, Maastricht și Schengen. Identificarea UE cu Europa este o acaparare ideologică, menită să legitimeze un proiect federalist și să anuleze rezistențele naționale.
4. Cine are dreptul să definească Europa?
Cei care controlează discursul despre „Europa” dețin o formă de putere simbolică absolută: puterea de a include și de a exclude. Cine e „european” și cine nu? Turcia? Armenia? Rusia? Georgia? Marea Britanie, după Brexit? Nu există un răspuns clar, doar decizii politice mascate în raționamente culturale. UE se erijează în „gardianul” europenității și decide cine merită „eticheta”. Dar aceasta nu este o judecată culturală, ci una geopolitică.
Iar această putere de a defini, de a numi, de a decide cine e „de-al nostru” și cine e „altul”, este esențială pentru orice imperiu. Europa – în sensul său instituțional actual – este un imperiu simbolic în care suveranitatea statelor este subordonată voinței unui centru difuz, neales, dar omniprezent.
5. Europa ca simptom al crizei modernității
Autorii remarcă: „Întrebarea despre ce este Europa reflectă întrebarea despre ce este modernitatea târzie.” Europa nu mai este un reper stabil – nici economic, nici militar, nici demografic. Îmbătrânește, se fragmentează, se rupe între elite și mase. Și totuși, discursul despre Europa continuă să se comporte ca și cum nimic nu s-ar fi schimbat: încă vorbim despre „modelul european”, despre „valorile europene”, despre „calea europeană”. Cu cât realitatea se dezintegrează, cu atât discursul devine mai fixist.
Crizele recente – Brexit, plandemia, migrația, terorismul islamic, criza energiei, inflația – nu au fost ocazii de introspecție, ci de întărire a dogmei europeniste. Orice criză a fost folosită pentru a cere „mai multă Europă”, niciodată „mai puțină”. Nicio vină n-a fost recunoscută. Doar vinovați externi – Rusia, China, populismul, conservatorismul, „fake news”. Europa nu greșește. Europa e victima.
6. Europa ca ficțiune instrumentală: cui servește mitul european?
Mitul european nu este o poveste inocentă. Este o ficțiune activă, care justifică, îndreptăţeşte puterea. Prin discursul „european”, elitele își arogă monopolul binelui: ele definesc ce e acceptabil, ce e civilizat, ce e dezirabil. Cine se opune este, prin definiție, „ne-european”, deci suspect şi sancţionabil. În acest fel, Europa devine o armă retorică împotriva democrației reale, a pluralismului de viziuni și a conservatorismului legitim.
Naționalismul este diabolizat. Tradiția e suspectată. Religia – dacă nu e un decor de Crăciun – devine incompatibilă. Valorile sunt relativizate, dar doar în sensul care convine elitei secularizate. Se încurajează „diversitatea”, dar numai dacă nu încurcă proiectul federalist. În realitate, Europa nu mai e un spațiu de libertate, ci de conformare.
7. Europa și visul post-național – utopia care a eșuat înainte de a începe
După 1989, visul unui continent post-național a prins contur: un spațiu fără granițe, fără conflicte, fără „istorie murdară”. S-a crezut că, dizolvând statele naționale, se va construi o armonie supranațională. Rezultatul? Un imperiu birocratic, rupt de popoare, în care deciziile se iau în spatele ușilor închise. Un sistem care a înlocuit voința democratică cu regulamentele și sancțiunile.
Națiunile au fost forțate să cedeze suveranitate, în schimbul promisiunii de „prosperitate” și „securitate”. Dar securitatea s-a dizolvat, iar prosperitatea a devenit un joc de redistribuire în favoarea băncilor și conglomeratelor. Proiectul post-național este o utopie falimentară, care a generat nu pace, ci tensiune și deziluzie.
8. Europa de azi – un continent confuz, orbit de propriul discurs
Autorii recunosc involuntar: Europa e instabilă, contradictorie, tensionată. Dar refuză să tragă concluzia logică – că proiectul eșuează. În loc să recomande întoarcerea la suveranitate, cer „reformarea discursului”. Este ca și cum, în situaţia unei case care arde, ai vrea un var nou. În realitate, ceea ce trebuie schimbat nu e retorica, ci însăși ideologia care susține clădirea.
Europa a ajuns să fie definită de ceea ce refuză să accepte: că nu există un „noi” comun, că popoarele nu vor același lucru, că istoria nu poate fi anulată prin tratate. Că neatârnarea, credința, tradiția, granițele și suveranitatea nu sunt rușini de depășit, ci valori de recuperat.
Concluzie – Europa trebuie eliberată de europenism
Cine vrea o Europă vie, diversă și reală trebuie să respingă hegemonia europenistă. Să apere statele naționale, să redea popoarelor dreptul de a decide, să renunțe la ficțiunile utopice ale „unificării” forțate. Nu e nevoie de mai multă Europă. E nevoie de mai puțin imperiu, mai multă răspundere. Mai puțină ideologie, mai multă libertate.
Europa nu are o esență, dar are o istorie. Nu are o direcție fixă, dar are un trecut care avertizează. Să nu mai credem că salvarea vine de sus. Viitorul Europei trebuie reconstruit de jos – din popoare, din suveranitate, din rădăcini.
SECȚIUNEA II
Schimbarea la față a Europei – mit, imperiu, cucerire, disciplinare Europa și-a clădit identitatea uitând ce a distrus și confiscând ce nu i-a aparținut.
1. Istoria Europei: între memorie convenabilă și uitare programatică
Într-o lume marcată de instabilitate și demitizare, discursul despre „Europa” se bizuie adesea pe o falsă continuitate istorică: de la Grecia antică la Uniunea Europeană, cu escală prin Roma, Renaștere, Iluminism, Revoluția Industrială și democrațiile liberale. Această linie narativă nu este o istorie propriu-zisă, ci o selecție ideologică. Ce este scos din acest tablou? Invaziile, colonizările, dezbinările, schismele religioase, războaiele fratricide, prăbușirea imperiilor. Autorii însuși recunosc: istoria nu e doar o relatare a faptelor, ci o selecție și o reinterpretare constantă. Iar în cazul Europei, reinterpretarea a servit adesea ambiții de putere.
Ce numim astăzi „Europa” nu a fost niciodată o formă fixă, ci o sumă de proiecte divergente, conflictuale, adesea sângeroase. Identitatea europeană nu s-a format prin consens, ci prin conflict – prin excluderea altora și prin supunerea celor slabi. Și tocmai această genealogie trebuie recuperată pentru a înțelege că „unitatea europeană” este o construcție recentă, adesea falsificată.
2. De la zei și mituri la geopolitică simbolică – începuturile ambigue
Triandafyllidou și Gropas încep cu mitul răpirii Europei de către Zeus. O poveste în care o prințesă feniciană este sedusă și luată pe insula Creta – deghizarea metaforică a unei rădăcini asiatice a Europei. Este ironic, dar revelator: mitul fondator al Europei este unul al raptului, al amăgirii și al migrației. Originea Europei nu e „curată” și nici nativă. Este orientală.
Această poveste, repetată și reinterpretată, nu exprimă doar o geografie, ci o alegere identitară: Europa a vrut mereu să fie altceva decât Orientul, chiar dacă din Orient s-a născut. Herodot însuși era nedumerit de logica celor trei continente personificate: Europa, Asia și Africa – femei date unor întinderi de pământ – o alegorie care maschează lupta pentru hegemonie culturală.
Grecia clasică, considerată azi „leagănul Europei”, nu se definea ca europeană. Dimpotrivă, în unele texte, grecii îi numeau barbari chiar pe europeni. Astfel, Europa nu era un „noi”, ci un „ei”. A fost nevoie de secole pentru ca grecii să fie retroactiv integrați în ficțiunea europeană – odată ce au fost cuceriți cultural și economic în epoca modernă.
3. Roma și Biserica – începutul Europei ca disciplinare
Dacă Grecia e mitul libertății și al dialogului, Roma este mitul ordinii. Europa devine o entitate coerentă abia odată cu Imperiul Roman și, mai târziu, cu hegemonia Bisericii Romano-Catolice. Aici se conturează ideea de ordine civilizatoare, care se va perpetua în toate formele ulterioare de imperiu – de la Carol cel Mare la Uniunea Europeană.
Creștinismul occidental, latinizat și ierarhizat, creează un tipar de putere religioasă centralizată care va fuziona cu administrația imperială. Astfel apare „Europa creștină”, opusă islamului și iudaismului, dar și ortodoxiei bizantine. Identitatea europeană nu este născută din comuniune spirituală, ci din conflict, schismă și excludere. Căderea Constantinopolului în 1453 marchează momentul în care Europa devine exclusiv latină și occidentală. Ortodoxia este expulzată din narațiune. Estul – deși parte integrantă a istoriei continentului – devine celălalt intern, suspect și degradat.
4. Epoca descoperirilor: Europa se definește prin cucerire
După 1492, Europa încetează să mai fie doar un spațiu. Devine un proiect global. Explorările maritime, cuceririle și colonizările în Africa, Asia și America definesc o „Europă extinsă” care se impune asupra celorlalte continente. Misiunea creștină e înlocuită de misiunea civilizatoare. Sclavia, exploatarea și genocidul sunt rebotezate „progres”. Iar întreaga lume este împărțită în centre europene și periferii coloniale.
În același timp, în interiorul Europei, această epocă consolidează un model de civilizație ierarhizată între „națiuni mari” și „națiuni mici”. Franța, Anglia, Spania, Olanda devin centre de acumulare a capitalului, în timp ce Europa de Est și Sud e redusă la rolul de furnizor de materii prime, forță de muncă și teritoriu tampon. Această diviziune funcționează până azi, în mecanismele economice ale Uniunii Europene.
5. Iluminismul și modernitatea – mascarea dominației în rațiune
Secolul XVIII aduce un nou discurs: rațiunea, știința, progresul. Europa se autodefinește ca purtătoarea universală a valorilor moderne. Dar Iluminismul nu vine singur. El este însoțit de expansionism, revoluții, dictaturi și colonialism „raționalizat”. Valoarea devine unealtă. Drepturile omului sunt invocate pentru a impune dominație. Religia e evacuată ca „superstiție”, iar tradițiile naționale sunt ridiculizate ca „arhaisme”. Astfel, modernitatea europeană devine o armă împotriva propriilor rădăcini.
Tot acum se conturează o linie ideologică care persistă până azi: Europa nu este doar un loc, ci un model de urmat. Un standard universal. Cine nu e „modern” în sens european trebuie reformat, corectat, convertit. Iar acest discurs se va reinventa, periodic, cu noile doctrine: de la liberalism și socialism, până la globalism și integrare federală.
6. Naționalismele: ultima formă de rezistență înaintea disciplinei globale
Secolele XIX–XX aduc un paradox: pe de o parte, apar statele naționale moderne, construite pe suveranitate, limbă, cultură și tradiție. Pe de altă parte, se intensifică rivalitățile imperiale. Naționalismul apare ca formă de afirmare și apărare, dar e rapid demonizat – începând cu Primul Război Mondial și culminând cu cel de-al Doilea.
După 1945, Europa își reconstruiește identitatea împotriva naționalismului, pe care îl consideră cauza tuturor relelor. Dar această narativă este parțială și manipulatoare: naționalismele de tip defensiv (precum cele est-europene) sunt tratate la fel cu cele expansioniste. În loc de analiză, se impune o dogmă: națiunile trebuie dizolvate în proiecte supranaționale.
7. Războaiele mondiale – justificarea unui nou tip de imperiu
Cele două războaie mondiale sunt prezentate adesea drept dovada că „statele naționale” eșuează și că doar „unitatea europeană” poate garanta pacea. Această lecție oficială ignoră faptul că ambele războaie au fost generate, în esență, de conflicte între marile puteri imperiale, nu de micile state suverane.
După 1945, proiectul european capătă formă – inițial economică, apoi politică. Dar unificarea este mereu de sus în jos: tratate, comisii, regulamente, nu voință populară. Fiecare extindere se face cu promisiuni de „stabilitate”, dar și cu condiționări umilitoare. Țările din Est, după 1989, intră în UE nu ca egale, ci ca piețe, forțe de muncă ieftină și tampon geopolitic.
8. Europa contemporană – imperiu birocratic fără popor
Europa de azi este o sumă de instituții, tratate și reglementări. Nu mai e un proiect de civilizație, ci de control tehnocratic. Ideea de „unitate” ascunde, în realitate, o disciplinare tot mai severă a statelor și o concentrare a puterii în mâinile unor structuri netransparente.
Autorii sugerează că Europa e într-o „metamorfoză continuă”. Dar în loc să constate eșecul modelului centralizator, cer mai multă integrare. În realitate, tocmai „metamorfoza” permanentă este mecanismul prin care se evită responsabilitatea: Europa nu greșește, ci doar „se transformă”.
Concluzie – O istorie a Europei ca avertisment, nu ca legitimare
Istoria Europei nu este un drum lin spre progres, ci un șir de rupturi, dominații, exterminări și reconstrucții. Iar dacă vrem o Europă viabilă, trebuie să ne eliberăm de mitul continuității și al superiorității. Europa reală trebuie să se întoarcă la popoarele sale, la rădăcinile sale, la suveranitatea sa.
Cine nu înțelege că Europa s-a definit mereu împotriva cuiva – nu va înțelege niciodată de ce Europa de azi nu mai are repere, ci doar reflexe de putere.
SECȚIUNEA III
Proiectul unificării – între vis, constrângere și mistificare
Unitatea europeană n-a fost niciodată visul popoarelor, ci proiectul elitelor speriate de popoare.
1. De la utopie la construcție birocratică: cum s-a născut ideea Europei unite
Proiectul unei Europe unite este adesea prezentat ca o aspirație veche, firească, aproape instinctivă, ca și cum popoarele continentului ar fi visat mereu la o singură casă comună. Realitatea este, însă, mult mai puțin idilică: unificarea Europei nu a fost un proces natural, ci un plan elaborat, impus de sus în jos, în momente de criză și frică, mai ales de către elitele politice și economice care căutau un nou centru de control post-imperial.
Triandafyllidou și Gropas identifică trei „motoare” ale visului unificator: pacea (după două războaie mondiale), stabilitatea economică (după Marea Criză și după 2008) și gestionarea crizelor (migratorie, climatică, energetică). Dar niciunul dintre aceste scopuri n-a fost urmărit prin consultare democratică. Pacea a fost negociată între învingători, stabilitatea – între bancheri, iar crizele – între tehnocrați. Popoarele au fost lăsate în afara deciziei, chemate doar la „ratificări” post-factum, prin referendumuri ignorate sau ocolite.
2. De ce au vrut elitele o Europă unificată? Frica de suveranitate
După 1945, Europa de Vest era în ruine, iar SUA și URSS deveniseră puteri globale. Marile națiuni europene se temeau de două lucruri: de comunismul intern și de renașterea naționalismului. În loc să refacă statul-națiune pe baze democratice solide, elitele au ales să-l neutralizeze. Astfel, proiectul european a fost gândit ca o formă de auto-imunizare a elitelor față de voința populară.
Unificarea economică a început cu Comunitatea Cărbunelui și Oțelului (1951), aparent pentru a preveni un nou război franco-german. Dar în realitate, era o formă de integrare forțată a resurselor strategice, sub supraveghere supranațională. A urmat Tratatul de la Roma (1957), piața comună și, mai târziu, moneda unică – toate construite pe principiul eliminării barierelor naționale.
Autorii recunosc ambiguu această direcție: „Visul european a fost, în același timp, o aspirație sinceră și o soluție pragmatică la crize recurente.” Adevărul este că visul a aparținut doar unora, iar pragmatismul a fost al celor care voiau să-și păstreze privilegiile.
3. Războiul rece și construcția Vestului european ca zonă de disciplină
În logica bipolară a Războiului Rece, Europa de Vest trebuia să devină vitrină a „lumii libere”. Aceasta a însemnat, în practică, două lucruri: subordonare față de SUA (prin NATO) și integrare economică accelerată. Astfel s-a născut o „identitate europeană” instituționalizată, care ascundea dependența față de Occident și disprețuia specificitățile naționale.
În același timp, Europa Centrală și de Est a fost lăsată în afara proiectului, privită ca teritoriu de reconvertire post-comunistă. După 1989, această regiune a fost inclusă rapid în UE, dar nu ca parte egală, ci ca teren de experiment neoliberal: piețe dereglementate, privatizări forțate, migrație masivă. Extinderea nu a fost despre solidaritate, ci despre acces la resurse, forță de muncă ieftină și capital geopolitic contra Rusiei.
4. De la „cum unificăm Europa” la „ce fel de Europă vrem” – întrebarea refuzată
Capitolul analizat în carte urmărește interesant mutația retorică din ultimele decenii: de la „cum construim Europa unită?” la „ce fel de Europa ne dorim?” Această mutație ar fi trebuit să deschidă o dezbatere democratică largă. Dar nu s-a întâmplat.
De fiecare dată când popoarele au fost întrebate sincer – cum au fost referendumurile privind Constituția europeană în Franța și Olanda (2005), sau Brexitul în Regatul Unit (2016) – răspunsul a fost împotriva direcției integratoare. Răspunsul Bruxelles-ului? S-a ocolit votul, s-au reîmpachetat tratatele, s-au delegitimat alegătorii. În loc de reflecție, elitele au oferit mustrare.
Așa-zisa „Europă a cetățenilor” n-a existat niciodată. În realitate, a fost o „Europă a experților”, o tehnocrație centralizată, care vorbește în limbajul pieței și acționează în numele globalismului. Dezbaterea despre „ce fel de Europă vrem” a fost înlocuită de „cât de repede putem federaliza?”
5. Retorica păcii și realitatea dominației
Unificarea europeană este adesea justificată prin ideea păcii. UE a primit chiar Premiul Nobel pentru Pace în 2012. Dar această „pace” este una imperială, întreținută nu prin armonie, ci prin disciplină și sancțiuni. Austeritatea impusă Greciei, mecanismele de deficit excesiv, condiționalitățile impuse statelor estice – toate arată că pacea europeană este pacea unei ordini fără alternativă, nu pacea înțelegerii.
Europa nu e un spațiu al dialogului, ci al conformării. Statele sunt obligate să adopte politici economice, juridice, migratorii dictate de un centru opac. Și când se opun – cum a fost cazul Poloniei sau Ungariei – sunt sancționate, stigmatizate, excluse simbolic.
6. Mecanismele extinderii – nu solidaritate, ci exploatare controlată
Triandafyllidou și Gropas admit indirect că extinderea UE către Est a fost un act geopolitic și economic, nu unul cultural sau valoric. Țările estice au fost integrate pe baza „criteriilor de la Copenhaga” – condiții unilaterale, impuse fără simetrie. Li s-a cerut deschiderea completă a piețelor, dar fără acces egal la decizie. Li s-au impus „reforme” dureroase, dar fără protecții echivalente. Libertatea de circulație a fost, de fapt, drenaj de capital uman.
România, Polonia, Bulgaria, Lituania – toate au cunoscut pierderi masive de populație, dezindustrializare și polarizare socială, în numele integrării. Extinderea nu a fost un schimb egal, ci o formă nouă de absorbție economică și de reglare a ierarhiei interne a Europei. Popoarele din Est au fost tratate ca elevi obraznici, nu ca parteneri maturi.
7. Europa ca proiect utopic fără popor
Autorii menționează că proiectul european s-a transformat în ultimele decenii: de la „cum unificăm Europa?” la „câtă Europă putem suporta?”. Dar această întrebare este pusă doar pentru a ocoli esențialul: nu cantitatea de Europa e problema, ci natura ei. O Europă fără rădăcini, fără granițe, fără popoare nu este sustenabilă.
Utopia federalistă ignoră specificul național, cultural și religios al continentului. Ea cere o cultură politică artificială, un demos imaginar și o memorie comună falsificată. În lipsa acestor elemente, unitatea nu e decât o colecție de reguli fără suflet, un corp fără inimă. Cetățenii europeni nu se simt „europeni” în sens civic profund – și nu pentru că nu ar fi „destul de educați”, ci pentru că Europa nu le vorbește în limbajul lor.
8. Soluțiile propuse – și ce se evită cu încăpățânare
Triandafyllidou și Gropas încheie capitolul sugerând că „viitorul Europei depinde de o reflecție asupra valorilor comune și a scopului comun”. Dar evită cu obstinație ideea suveranității naționale ca soluție. Pentru ei, reflexul este întotdeauna unul integrator: mai multe instituții comune, mai multă solidaritate impusă, mai multă „comunicare europeană”.
Ce nu se propune niciodată? Dezintegrarea ordonată. Revizuirea tratatelor. Transferul de putere înapoi la parlamentele naționale. Redefinirea Europei ca alianță de state, nu ca super-stat. Aceasta e zona tabu a gândirii europeniste.
Concluzie – „Visul european” este coșmarul neatârnării
Unitatea europeană a fost visul unui grup restrâns de elite, care s-au temut de popoare și au vrut să le țină sub control. Ea a servit ca pretext pentru a demonta suveranitățile, a neutraliza tradițiile, a înlocui loialitățile naționale cu o cetățenie de carton. Popoarele nu au cerut această unificare. Le-a fost impusă. Și acum, tot ele plătesc costul.
Adevărul pe care nimeni nu-l mai poate ascunde: Europa nu s-a unit prin iubire, ci prin frică. Nu prin dorință comună, ci prin constrângere. Nu pentru viitor, ci pentru a fugi de trecut.
SECȚIUNEA IV
Europa culturală – între autocelebrare și excludere civilizațională
Europa se laudă cu diversitatea doar ca să o controleze și o invocă doar când nu o amenință.
1. Cultura europeană – între pluralitate vie și canon politicizat
În discursul oficial, Europa este definită ca „spațiu cultural comun” – o regiune în care valori precum libertatea, demnitatea umană, pluralismul și democrația au prins rădăcini și au rodit. Dar ce înseamnă „cultura europeană” cu adevărat? Triandafyllidou și Gropas observă corect: nu este vorba de o cultură în sens tradițional, ci de un construct ideologic menit să unifice artificial diferențe istorice și să ofere legitimitate unei ordini politice. Cultura devine aici instrument de integrare, nu expresie a unui suflet comun.
Cultura europeană, așa cum este invocată astăzi, este o selecție: umanismul, Iluminismul, raționalismul, democrația parlamentară. Dar nu și teologia medievală, nu și ortodoxia bizantină, nu și conservatorismul rural, nu și suveranismul popular. Este o cultură decupată, cosmopolită, urbanizată, secularizată – o cultură de salon, nu de popor. Astfel, Europa oficială își selectează trecutul ca un curator ideologic: promovează ce e compatibil cu agenda federalistă și ascunde ce o încurcă.
2. Mitul „moștenirii comune” – istoria reinterpretată pentru obediență
Una dintre marile mistificări analizate în acest capitol este ideea unei „moșteniri culturale comune” care ar uni Europa din Evul Mediu până azi. Autorii remarcă tensiunile și rupturile istorice profunde: de la scindarea Romei la Reformă, de la Războaiele Religioase la dictaturi și comunism. Și totuși, în ciuda acestor fracturi, Bruxelles-ul vorbește de un fir istoric coerent și pozitiv.
Această ficțiune este întreținută prin simboluri oficiale: drapelul UE cu stele „ale unității”, imnul „Odă bucuriei”, Premiul Saharov, Erasmus+, Capitala Culturală Europeană. Dar dincolo de aceste vitrine, se află o tentativă de disciplinare a memoriei: cine nu împărtășește această „moștenire” e tratat ca anacronic, periculos, neintegrabil. Astfel, moștenirea devine armă. Iar cultura – o reeducare mascată.
3. Cultura Europei de Est – marginalizată, folklorizată, tolerată
Triandafyllidou și Gropas recunosc indirect faptul că Estul european a fost mereu periferizat în construcția culturală a Europei. Rădăcinile sale ortodoxe, ruralitatea încă vie, atașamentul față de familie și națiune sunt privite ca reziduuri ale trecutului, nu ca alternative legitime. Cultura est-europeană este acceptată în UE doar ca folclor, nu ca forță modelatoare. O țară ca România este invitată să-și exporte „tradițiile” și „arta populară” – dar nu valorile conservatoare care le susțin. Ni se cere să „adoptăm valorile europene”, dar ni se refuză dreptul de a le redefini.
Aceasta nu este diversitate culturală reală, ci asimilare simbolică. Cultura este încurajată doar atâta timp cât nu devine critică. Valorile devin un sens unic. Când Polonia sau Ungaria au invocat rădăcinile creștine ale Europei în Constituțiile lor, au fost imediat stigmatizate. Dar când se promovează „valori europene” ca „diversitate de gen” sau „mobilitate transnațională”, acestea devin normative, impuse prin fonduri, condiționalități și presiune diplomatică.
4. Europeismul cultural – un model globalizant cu mască locală
Ceea ce se numește astăzi „cultură europeană” este, în fond, o formă de globalism cultural cu accent apusean. Este un model consumist, individualist, secularizat, hiperraționalist, care elimină încet dar sigur toate reperele tradiționale: religie, etnie, suveranitate, morală comună. Autorii, deși nu formulează explicit această critică, descriu simptomele: estomparea granițelor, dispariția memoriei istorice critice, accentul pus pe mobilitate, fluiditate, relativism.
Această cultură este livrată prin mass-media, industrie editorială, platforme digitale și finanțare selectivă a proiectelor culturale. Un scriitor naționalist nu primește burse europene. Un regizor conservator nu primește spațiu în festivalurile culturale „progresiste”. Europa culturală este o selecție ideologică agresivă, nu o deschidere autentică.
5. Religia – exilată din cultura europeană în numele „toleranței”
O temă esențială atinsă de autori este raportul Europei cu religia. În ciuda rădăcinilor creștine incontestabile ale Europei, Uniunea Europeană refuză să le menționeze în tratatele sale. În numele neutralității, religia este evacuată din spațiul public. Dar această „neutralitate” este selectivă: nu înseamnă toleranță față de toate confesiunile, ci delegitimarea religiei tradiționale și promovarea unui umanism abstract.
Moscheile se bucură de protecție, dar crucea este contestată. Postul Paștelui e considerat „opresiv”, dar Ramadanul e celebrat oficial. Această dublă măsură trădează un resentiment adânc față de tradiția majoritară. Nu suntem în fața unei „separații între stat și biserică”, ci a unei revoluții anticreștine mascate în progres cultural.
6. Europa ca spațiu de „valori universale” – o hegemonie simbolică
Când Bruxelles-ul afirmă că Europa trebuie să promoveze „valori universale”, uită că universalismul este adesea pretextul pentru dominare. Ce se propune ca „universal” este, în realitate, particularul ideologic al unei elite apusene. Valorile europene – definite vag ca „toleranță, democrație, stat de drept” – devin axiome, nu subiecte de dezbatere. Și odată transformate în dogme, orice critică este tratată ca erezie politică.
Europa postmodernă își închide porțile tocmai prin discursul despre deschidere. Excluderea se face în numele incluziunii. Cenzura – în numele protecției. Ceea ce nu se aliniază devine „discurs al urii”, „dezinformare”, „atac la valorile europene”. Este o nouă Inchiziție – seculară, birocratică, invizibilă, dar la fel de intolerantă.
7. Educația și cultura ca instrumente de reeducare ideologică
Triandafyllidou și Gropas ating un punct sensibil: formarea unei identități culturale europene nu e un proces natural, ci unul instituționalizat agresiv, prin școală, universitate, media și ONG-uri. Educația europeană nu înseamnă învățarea adevărului, ci formatarea mentalității. Elevii sunt învățați „valori europene” înainte de a cunoaște istoria națională. Tinerii primesc burse Erasmus, dar sunt dezrădăcinați. Identitatea devine fluidă, vagă, confortabilă – dar lipsită de ancorare.
Aceasta nu e educație, ci reprogramare. Un tânăr european tipic e un consumator global fără trecut, fără familie tradițională, fără repere morale fixe. Și această formatare e celebrată ca „progres”. Nu se mai educă cetățeni, ci funcționari ai ordinii culturale dominante.
8. Cultura europeană – între celebrare festivă și interzicere tacită
Există o disonanță puternică în felul în care Europa își practică cultura: pe de o parte o ridică în slăvi – muzee, festivaluri, expoziții, zile culturale europene. Pe de altă parte, interzice activ expresiile vii ale acestei culturi atunci când contrazic noul canon ideologic. Cântăreții populari, scriitorii conservatori, teologii ortodocși, gânditorii identitari sunt excluși sau marginalizați.
Europa de azi nu e spațiul culturii vii, ci al culturii curatoriate. Totul e filtrat, aprobat, standardizat. Nu e un continent viu, ci o expoziție cu bilete, ghid audio și supraveghetor ideologic. Ce nu intră în vitrină, e considerat rușinos, intolerabil, periculos.
Concluzie – Europa culturală trebuie reînsuflețită, nu dirijată
Adevărata cultură europeană nu poate fi impusă din afară. Ea nu trăiește în directive și calendare, ci în familie, biserică, limbă, comunitate și istorie. Europa nu trebuie reinventată, ci regăsită. Iar regăsirea ei nu se va face prin „narative comune” scrise de birocrați, ci prin întoarcerea la surse, la rădăcini și la libertatea culturală reală.
O cultură care cere să fie iubită, dar interzice critica, nu este cultură – ci propagandă.
SECȚIUNEA V
Margini, granițe, periferii – cine e „în afară” și de ce nu are voie „înăuntru”?
Europa nu și-a construit granițele pentru a se apăra, ci pentru a-i exclude pe cei care nu se supun.
1. Granițele Europei: între realitate geografică și fantezie politică
Ce este o graniță? O linie de apărare? Un prag civilizațional? O zonă de tranzit? În discursul european oficial, granițele sunt prezentate ca niște convenții flexibile, deschise, permeabile – simboluri ale unei Europe primitoare și globalizate. Dar în realitate, granițele UE sunt instrumente de triere, selecție, disciplinare. Ele nu sunt o linie de delimitare firească, ci o rețea de filtre ideologice și strategice.
Triandafyllidou și Gropas admit: „Granițele Europei nu sunt fixe, ci produsul unor negocieri continue între stat și cetățean, între centru și margine, între trecut și viitor.” În traducere liberă, asta înseamnă că granițele nu protejează popoarele, ci proiectul ideologic. Europa nu-și închide porțile din instinct de conservare, ci din teama de alteritate necontrolabilă.
2. Cine trasează granițele? Birocrația, nu istoria
Frontierele istorice ale Europei – culturale, religioase, geopolitice – sunt profund ignorate în arhitectura actuală a UE. Spațiul Schengen, de exemplu, nu urmează nicio logică identitară sau civilizațională. România, cu o cultură eminamente europeană și o istorie profund occidentală prin latinitate, a fost ținută la poarta Schengen (este încă?), în timp ce alte state sunt tratate cu indulgență. Criteriul real nu este apartenența culturală, ci obediența față de regulile centrului.
Autorii descriu acest mecanism ca un „sistem de frontierizare” – o rețea fluidă, care operează selectiv și strategic. Granițele se mută, se contractă, se suspendă. Dar nu în funcție de voința popoarelor, ci de prioritățile Bruxelles-ului: fluxuri de capital, migrație gestionată, control sanitar, interese geopolitice. Popoarele nu-și controlează granițele – sunt controlate prin ele.
3. Estul Europei – periferie utilă, dar niciodată asimilată
România, Bulgaria, Moldova, Ucraina, Serbia – toate sunt tratate ca „margini ale Europei”. Nu în sens geografic, ci civilizațional. Deși împărtășesc tradiții, limbi, religii și istorii europene, sunt menținute într-o zonă de incertitudine, de tranziție eternă. Europa nu le respinge explicit, dar nici nu le acceptă pe deplin. Sunt invitate să se reformeze la nesfârșit, dar niciodată să se așeze la masă ca egale.
Această strategie de ambiguitate funcționează ca o colonizare morală: țărilor din Est li se cere „să demonstreze că sunt europene”, prin legi, politici, comportamente și ideologie. Li se oferă fonduri, dar cu condiții stricte. Li se promite integrarea deplină, dar li se reamintește constant că „nu sunt încă pregătite”. Europa Estului este adăpată cu promisiuni, dar ținută sub jugul condiționării.
4. Sudul – vinovat de instabilitate, dar folosit ca tampon
Italia, Grecia, Spania și chiar Portugalia sunt adesea prezentate drept surse ale „crizelor europene”: datoria suverană, migrația, guvernarea slabă. Dar această retorică ascunde un fapt simplu: Sudul a fost instrumentalizat de nucleul dur al Europei pentru a absorbi șocuri. Grecia, de exemplu, a fost ținută în eurozonă nu din solidaritate, ci pentru a proteja băncile franceze și germane. Când criza a izbucnit, nu s-au căutat cauzele sistemice, ci țapi ispășitori regionali.
Autorii observă că acest tratament inegal a creat o hartă ascunsă a Europei: nordul disciplinat, estul neintegrat, sudul corupt, centrul decident. Dar această hartă nu este culturală – este financiară și birocratică. Granițele dintre „buni europeni” și „probleme europene” nu urmează identitatea, ci obediența față de centrul economic.
5. Granița invizibilă din interior – între elite și popoare
Una dintre cele mai perfide forme de frontierizare analizate în carte este granița simbolică dintre elitele europene și cetățenii lor. Este o graniță invizibilă, dar tot mai insuportabilă. Se manifestă prin limbaj, educație, valori, loialități. Elita europeană vorbește într-un idiom globalist, managerial, umanitarist, în timp ce popoarele își păstrează limbajul identității, al pământului, al rânduielii.
Această ruptură devine o formă internă de excluziune: voturile populare sunt „greșite”, partidele naționaliste sunt „iliberale”, „extremiste”, tradițiile sunt „neadaptate”, „retrograde”. Granițele nu mai sunt doar între națiuni – sunt între clase simbolice. Europa este „a celor care știu mai bine” – iar restul trebuie să se supună. Aceasta e frontiera reală: între cei care decid și cei pentru care se decide.
6. Granițele viitorului – reîntoarcerea la suveranitate sau consolidarea birocrației?
Autorii încheie cu o reflecție ambiguă: încotro merg granițele Europei? Spre deschidere permanentă sau spre consolidare? Dar evită întrebarea esențială: cine ar trebui să hotărască? Dacă popoarele decid, atunci granițele sunt expresia suveranității. Dacă birocratia decide, atunci granițele sunt expresia dominației.
Europa poate fi redescoperită numai dacă se întoarce la granițe organice, apărate de comunități conștiente, nu desenate în laboratoarele Bruxelles-ului. Granițele nu sunt dușmanii diversității, ci gardienii identității. Fără granițe naționale, nu există libertate reală – doar permisiuni condiționate.
Concluzie – Granițele Europei nu trebuie abolite, ci reînvestite cu suveranitate
Granițele nu sunt semne ale fricii, ci ale discernământului. Cine nu are granițe nu are trup politic, nu are judecată colectivă, nu are apărare identitară. Europa de azi vorbește despre „depășirea granițelor” pentru a-și masca ambițiile centralizatoare. Dar tocmai această depășire produce excluderi mai subtile, mai umilitoare, mai periculoase.
Granițele nu sunt problema Europei – ci soluția trădată a libertății ei pierdute.
SECȚIUNEA VI
Europa economică – între cămătărie, inegalitate și demolarea statului social
Europa a devenit un spațiu în care bogații dictează, iar săracii plătesc pentru „integrare”.
1. Iluzia prosperității colective – cine a câștigat cu adevărat din piața comună?
Proiectul european s-a prezentat încă de la început drept o „poveste de succes economic”. Piața comună, libera circulație, moneda unică – toate au fost vândute ca rețete ale prosperității colective. Însă, realitatea istorică, așa cum reiese și din analiza lui Triandafyllidou și Gropas, dezvăluie un adevăr mai incomod: integrarea economică a fost un mecanism de redistribuire a suveranității în sus și a poverilor în jos.
Statele mici, periferice sau cu istorii diferite au fost obligate să adopte un cadru economic standardizat, în care prioritățile naționale – protejarea industriei, sprijinul fermierilor, controlul capitalurilor – au fost subordonate regulilor pieței unice. Dar nu o piață liberă în sens clasic, ci o piață reglementată în interesul celor mari. Germania, Olanda, Franța au fost principalii beneficiari. În schimb, țări precum Grecia, Portugalia, România au devenit piețe de desfacere, surse de forță de muncă ieftină și zone de absorbție a surplusului industrial occidental.
2. Moneda unică – instrument de dominație financiară
Unul dintre cele mai toxice mituri europene este cel al monedei unice ca factor de stabilitate. În realitate, moneda unică – euro – a fost o capcană de aur. Prin renunțarea la moneda națională, statele au pierdut principalul instrument de ajustare în criză: devalorizarea. Astfel, au fost constrânse să recurgă la „ajustări structurale”: tăieri bugetare, concedieri, privatizări, austeritate.
Triandafyllidou și Gropas recunosc natura contradictorie a euro: „moneda unică a fost lansată înaintea unei uniuni fiscale și politice reale.” Dar nu merg până la concluzia firească: această alegere n-a fost o eroare tehnică, ci o decizie politică premeditată. Prin euro, Germania și-a asigurat exporturile, iar țările sudice au fost legate de o monedă prea puternică pentru economiile lor. Dezechilibrul structural n-a fost remediat – a fost întreținut.
3. Austeritatea – religia noului Leviatan european
După criza din 2008, Europa a renunțat la orice aparență de solidaritate. Criza a fost tratată ca o problemă morală: țările „leneșe” din sud (în special Grecia) au fost înfățișate ca iresponsabile, în timp ce nordul „harnic” a fost prezentat drept model de virtute. Soluția: austeritate drastică, sub supravegherea „troicii” – Comisia Europeană, Banca Centrală Europeană, FMI.
Această austeritate nu a fost doar economică, ci ideologică și simbolică. Statul social a fost demonizat, sindicatelor li s-a redus puterea, cheltuielile sociale au fost tăiate, în timp ce băncile au fost salvate cu sute de miliarde. Popoarele au fost obligate să-și vândă patrimoniul pentru a plăti dobânzile impuse de aceiași care au creat criza.
Triandafyllidou și Gropas critică doar indirect această realitate. Dar datele vorbesc de la sine: șomaj record, tineri forțați să emigreze, sinucideri din motive economice, orașe întregi distruse. Austeritatea nu a fost o măsură tehnică – a fost un act de violență structurală camuflat în jargon economic.
4. Capitalul mobil, munca captivă – o Europă a dezechilibrului permanent
În timp ce capitalul poate circula liber între state, muncitorii sunt prinși în capcana mobilității forțate. Milioane de est-europeni au fost nevoiți să migreze pentru a-și asigura un trai decent. Dar această migrație nu este semn al succesului, ci dovada eșecului statelor în fața mecanismelor pieței unice.
Țările de origine pierd forță de muncă activă, tineri, specialiști. Se creează dependențe toxice de remitențe și subdezvoltare cronică a serviciilor. În același timp, țările de destinație beneficiază de mână de lucru ieftină, docilă, ușor de înlocuit. Nu e vorba de „libertate de circulație”, ci de migrație controlată în interesul capitalului.
Europa economică nu protejează cetățenii, ci interesele financiare ale unei clase transnaționale de investitori și manageri. Țăranul, muncitorul, profesorul – nu sunt subiecte ale economiei europene, ci victimele ei tăcute.
5. Demantelarea statului social – un ideal trădat în numele eficienței
Europa postbelică a fost, pentru o vreme, leagănul unui stat social robust: asigurări de sănătate, pensii, protecție a muncii, educație publică solidă. Dar odată cu integrarea economică, acest model a fost demontat bucățică cu bucățică. Sub pretextul „sustenabilității fiscale”, UE a impus plafonări de deficit, reforme ale pieței muncii și reduceri de personal bugetar.
Autorii menționează discrepanțele tot mai adânci între statele membre, dar evită să recunoască vina directă a mecanismelor comunitare. În realitate, UE a devenit groparul statului social european. În timp ce corporațiile sunt scutite sau relocate în paradisuri fiscale europene (Irlanda, Luxemburg, Olanda), cetățeanul de rând plătește nota: spitale închise, școli degradate, pensii înghețate.
6. Liberalizarea ca ideologie de dominație
Privatizarea serviciilor publice – apă, transport, energie, sănătate – a fost vândută drept „modernizare” și „eficiență”. În realitate, a însemnat predarea resurselor strategice către capitalul internațional, cu pierderi uriașe pentru controlul național. În România, privatizarea BCR, Petrom, distribuția de apă, gaze sau energie a dus la creșteri masive de prețuri și dependență energetică. Toate în numele „integrării europene”.
Triandafyllidou și Gropas admit că liberalizarea a produs efecte inegale, dar nu merg mai departe. Nu recunosc că liberalizarea este o dogmă, nu o necesitate. Este o impunere ideologică menită să anihileze autonomia economică a statelor. Nu ai voie să protejezi producția locală. Nu ai voie să subvenționezi agricultura tradițională. Nu ai voie să impui taxe corporatiilor străine. Ai voie doar să te conformezi.
7. Fondurile europene – instrumente de dependență și condiționare
Una dintre cele mai folosite justificări pentru aderarea la UE este accesul la fonduri europene. Dar aceste fonduri nu sunt un dar – sunt instrumente de disciplinare economică și simbolică. Ele nu finanțează ce e necesar, ci ce e „eligibil”. Nu susțin comunități vii, ci proiecte cu „impact european”. Nu respectă priorități locale, ci directive centrale.
În plus, fondurile creează o economie paralelă, artificială, dependentă de aprobări, consultanță, rapoarte și proceduri. Ele nu dezvoltă structuri autonome, ci formează clientelism european. Iar în momentul în care un guvern se abate de la linia Bruxelles-ului – cum s-a întâmplat cu Polonia sau Ungaria – fondurile sunt suspendate, întârziate sau „revizuite”.
8. „Economia verde” și tranziția energetică – o nouă formă de expropriere
În numele luptei contra schimbărilor climatice, UE promovează „tranziția verde” – un proces de reconversie energetică rapidă și profundă. Dar în practică, această tranziție este un nou val de expropriere mascată. Țările est-europene, dependente de cărbune, hidrocarburi sau industrie grea, sunt forțate să renunțe la ele fără alternative viabile.
Costurile sunt enorme, iar profiturile revin marilor companii „verzi” din Vest. Fermierii, transportatorii, întreprinderile mici – toți sunt sacrificați pe altarul unei ideologii care nu ține cont de context, de nevoi reale, de ritmuri istorice. Tranziția verde nu e tranziție – e substituire forțată a unei economii naționale cu un model corporatist „sustenabil”.
Concluzie – Europa economică nu e o comunitate, ci o colonie internă
Proiectul economic european nu a creat o economie solidară, ci o ierarhie de interese ascunse sub masca integrării. În vârful piramidei – marile corporații, statele bogate, centrele financiare. La bază – muncitorii fără protecție, țările dependente, guvernele fără autonomie.
Nu e vorba de lipsa de bani. E vorba de cine îi decide, cui îi dă și în ce condiții. Europa economică nu a distribuit avuție – a consolidat dominația. Și a numit asta: progres.
SECȚIUNEA VII
Identități europene – între umbră imperială și mască liberală
Identitatea europeană nu este o construcție comună, ci o mască impusă – și cine nu o poartă, e sancţionat.
1. Ce este identitatea europeană? O formă de apartenență sau o unealtă de control?
„A te simți european” a devenit un ideal promovat intens prin educație, media și simboluri oficiale: drapelul cu stele, pașaportul UE, programele Erasmus, imnul „Odă bucuriei”. Însă această identitate este vagă, generalistă și, mai ales, condiționată. Triandafyllidou și Gropas recunosc că identitatea europeană este o „construcție politică” – nu un sentiment natural. Ea nu s-a născut din solidaritate culturală spontană, ci a fost construită deliberat de sus în jos, în laboratoarele ideologice ale Bruxelles-ului.
Identitatea europeană nu are un conținut clar. Este definită mai ales prin ceea ce nu este: nu este naționalism, nu este religie, nu este tradiție, nu este atașament local. Este o identitate de tip managerial – cosmopolită, mobilă, neoliberală. Cine nu se aliniază acestui profil este stigmatizat: retrograd, extremist, intolerant.
2. De la identitate culturală la identitate civică sterilă
Autorii disting între două tipuri de identitate europeană: una culturală, legată de moștenirea istorică și civilizațională, și una civică, bazată pe „valori comune” precum statul de drept, democrația, drepturile omului. Însă în realitate, identitatea civică a fost impusă ca un înlocuitor al celei culturale. Europa oficială evită cu grijă orice referire la creștinism, la specificitățile naționale sau la rădăcinile istorice. În numele toleranței, s-a instaurat o identitate golită de rădăcini.
Această identitate civică este selectivă și exclusivistă. Valorile invocate nu sunt deschise interpretării – sunt impuse ca dogme. A nu susține „drepturile LGBT”, a nu adera la „pilonii statului de drept” sau a critica multiculturalismul te transformă instant într-un „dușman al Europei”. Astfel, o identitate pretins civică devine un instrument de cenzură ideologică.
Țările est-europene nu sunt privite ca furnizoare de identitate, ci ca obiecte ale integrării culturale. Valorile conservatoare, atașamentul față de familie, religie și pământ sunt considerate obstacole. Astfel, esticii sunt puși în postura de „europeni second-hand”, care trebuie reeducați. În numele integrării, li se cere să-și abandoneze specificul.
Autorii notează tensiunile dintre identitățile naționale și europenismul oficial, dar nu spun cu voce tare ce este evident: identitatea europeană se construiește împotriva identităților tradiționale. Ea nu le înglobează, ci le subordonează. Iar când popoarele se opun, li se spune că sunt „iliberale”.
4. Euroscepticismul – vocea popoarelor care refuză să fie reprogramate
Autoarele analizează fenomenul euroscepticismului, dar îl tratează mai degrabă ca un simptom patologic – al fricii, ignoranței sau manipulării. În realitate, euroscepticismul este vocea legitimă a popoarelor care refuză să li se șteargă identitatea. Este reacția firească la un proiect de integrare care anulează diferențele, dar pretinde că le celebrează.
Voturile din Italia, Polonia, Franța, Ungaria, Olanda nu sunt accidente sau derapaje. Sunt semne ale unei crize profunde de legitimitate. Când elitele vorbesc despre „Europa valorilor”, cetățenii întreabă: ale cui valori? Cine le-a decis? Cine le impune? Iar când nu primesc răspuns, votează împotriva proiectului.
5. Tineretul european – crescut cu simboluri, dar golit de rădăcini
Un alt segment esențial analizat este generația tânără. Programul Erasmus, schimburile academice, mobilitatea – toate sunt prezentate drept „succesuri ale Europei”. Dar în realitate, aceste politici creează o generație dezrădăcinată, fluentă în engleză, dar analfabetă în cultura proprie. Acești tineri sunt europeni „funcționali” – adaptați pieței, nu loiali tradiției.
Este o identitate fluidă, fără repere: fără țară, fără familie, fără memorie. Tânărul european ideal este un cetățean global, post-național, post-religios, post-moral. Este exact ce dorește sistemul: o populație docilă, fără trecut, ușor de mobilizat și imposibil de solidarizat.
6. Identitate europeană vs. identitate națională – conflictul inevitabil
În teorie, identitatea europeană ar trebui să fie complementară celei naționale. În practică, însă, cele două sunt într-un conflict latent. Autorii vorbesc despre o „identitate plurală”, dar aceasta e o utopie. Nu poți iubi deopotrivă o patrie concretă și un construct abstract. Nu poți fi loial unei comunități reale și în același timp unui aparat birocratic fără chip.
Identitatea națională este organică – s-a născut din sânge, istorie, suferință. Identitatea europeană este artificială – s-a născut din tratate, granturi și slogane. Între cele două, conflictul este inevitabil. Și el se rezolvă, tot mai des, în favoarea aparatului european, care delegitimează națiunea în numele „valorilor”.
7. Soluția uitată: Europa națiunilor, nu Europa fără națiuni
Autorii nu oferă o soluție clară. Dar cartea lor ne permite să vedem ceea ce este ascuns: Europa nu trebuie să-și creeze o identitate artificială pentru a exista. Identitatea comună a Europei a fost, istoric, pluralitatea. Nu omogenizarea. Nu uniformizarea. Ci conviețuirea identităților distincte, pe temeiul suveranității și respectului reciproc.
Europa poate avea o identitate doar dacă renunță să impună una. Fiecare popor trebuie să-și poată păstra felul de a fi. Un român nu trebuie să devină „european” ca să fie respectat. Un polonez nu trebuie să accepte ideologia de gen ca să primească fonduri. O Europă a națiunilor este singura Europă legitimă – și singura care poate dăinui.
Concluzie – Identitatea europeană nu trebuie creată, ci limitată
Europa nu are nevoie de o identitate comună impusă, ci de spațiu pentru diversitatea reală. Când Bruxelles-ul încearcă să definească ce înseamnă „a fi european”, nu creează unitate – creează dezbinare. Pentru că orice definiție impusă este, în fond, o formă de excludere.
Adevărata Europă nu se impune – se lasă trăită. Adevărata identitate nu se construiește în cancelarii – ci se apără în sate, în biserici, în familii, în limba maternă.
SECȚIUNEA VIII
Europa politică – între democrație simulată și dictat birocratic
Europa a devenit un teatru de voturi inutile, regizat de o oligarhie care nu mai are nevoie de popoare decât ca spectatori plătitori.
1. Democrația europeană – decor golit de conținut
Instituțiile europene se prezintă ca expresie a unei democrații moderne, multilaterale, participative. Parlament, Comisie, Consiliu, Curte – toate par să reflecte o arhitectură echilibrată, cu atribuții delimitate și cu transparență procedurală. Însă realitatea dezvăluie cu totul altceva: o democrație mimată, condusă de structuri nealese, cu responsabilitate difuză și cu decizia plasată deasupra oricărei contestări.
Triandafyllidou și Gropas surprind această ambiguitate, dar rămân într-un registru descriptiv. Ceea ce nu spun clar este că UE nu suferă de un „deficit democratic”, ci de o absență democratică structurală. În centrul deciziei nu stau cetățenii, ci comisarii; nu stă națiunea, ci tehnocrația. Popoarele sunt invitate să aprobe, dar nu să aleagă; să voteze, dacă o fac bine, dar nu să decidă.
2. Comisia Europeană – „guvernul” nevotat al continentului
Comisia Europeană are inițiativa legislativă – adică decide ce legi sunt propuse. Ea supervizează aplicarea tratatelor, impune sancțiuni, negociază acorduri comerciale, stabilește direcții strategice. Dar niciun membru al Comisiei nu este ales direct de cetățeni. Sunt propuși de guverne, validați între ei, închiși într-o logică opacă și neresponsabilă.
Autorii admit că legitimitatea Comisiei este „indirectă”, dar nu denunță caracterul profund ilegitim al unei instituții care ia decizii cu impact național fără să dea socoteală popoarelor afectate. În orice stat național, o astfel de structură ar fi considerată oligarhică. În UE, e „normalitate”.
Nu există democrație acolo unde guvernul nu poate fi demis de popor.
3. Parlamentul European – un surogat al reprezentării reale
Parlamentul European este singura instituție aleasă prin vot direct. Dar rolul său este limitat: nu are inițiativă legislativă și nu controlează real Comisia. Mai mult, structura sa pe grupuri politice transnaționale diluează orice reprezentare națională autentică. Votul unui român se dizolvă într-o majoritate pan-europeană care nu reflectă voința sa culturală, istorică sau morală.
Campaniile europarlamentare sunt dominate de teme interne, dar eurodeputații nu au niciun instrument concret de a aduce nevoile naționale în centrul deciziei. Astfel, Parlamentul European funcționează ca o iluzie participativă – un ecran democratic pentru decizii deja luate în altă parte.
4. Supremul arbitru: Curtea de Justiție a UE – judecătorul ideologic
CJUE are autoritatea finală asupra interpretării tratatelor, reglementărilor și dreptului european. În practică, aceasta înseamnă că poate anula decizii ale statelor naționale, redefini legi interne și impune interpretări ideologice prin sentințe.
Este un instrument profund politic sub masca independenței juridice. De pildă, deciziile privind „statul de drept”, libertatea presei, interpretarea nondiscriminării sau prioritățile de gen nu sunt neutre: sunt expresii ale unei agende globaliste, care substituie suveranitatea cu jurisprudență evolutivă (progresivă). Popoarele nu au cum să conteste aceste decizii – ele devin literă de lege, fără dezbatere, fără apel.
Se remarcă adesea tensiunea dintre voința națională și normele europene. Dar ceea ce nu se spune clar este că statele membre sunt, de facto, subordonate. Constituțiile naționale au fost rescrise pentru a „respecta acquis-ul comunitar”. Curțile supreme naționale sunt presate să se subordoneze CJUE. Parlamentele naționale votează legi în acord cu directivele UE – nu cu mandatul electoratului.
Asta creează o disociere fatală: liderii naționali sunt aleși, dar nu mai pot guverna; sunt trași la răspundere, dar nu pot decide. Democrația rămâne formală. În profunzime, e blocată. Când un guvern „deviant” încearcă să acționeze în interes național – vezi Ungaria sau Polonia – e sancționat, izolat, discreditat.
Suveranitatea a fost înjumătățită, dar responsabilitatea a fost păstrată integral de către guvernele naționale – ca să li se poată arunca în cârcă toată vina.
6. Partidele europene – coaliții fără popor, ideologii fără ancoră
Grupurile politice din Parlamentul European – PPE, S&D, Renew, Verzii – nu sunt expresii ale unor comunități politice reale. Sunt construcții tehnice, coagulate pe baza unor compromisuri ideologice, lipsite de rădăcină culturală. Nu au bază populară, nu au membri reali, nu au identitate națională. Iar agenda lor este tot mai uniformizată: progresism, federalism, anticreștinism subtil, ecologism birocratic.
Asta explică de ce nu există alternativă reală la proiectul european în interiorul sistemului. Toate partidele mari sunt, într-un fel sau altul, pro-integrare. Orice opoziție este stigmatizată drept „populism”, „iliberalism”, „extremism”. Astfel, pluralismul politic este înlocuit cu consensul impus prin marginalizare sistematică.
7. Crizele ca pretext – accelerarea integrării prin șoc și excepție
UE a folosit fiecare criză majoră – financiară, migratorie, sanitară – ca oportunitate pentru a extinde atribuțiile instituțiilor centrale. Fără consultări populare. Fără referendumuri. Fără legitimitate democratică. Criza este tratată ca fereastră de oportunitate pentru centralizare accelerată.
Numeroşi analişti notează această dinamică, dar nu o denunță. În fapt, modelul european este unul de „guvernare prin urgență”: reguli suspendate, excepții permanente, tratate reinterpretate. Sub pretextul „solidarității”, se instalează o dictatură lentă, normativă, acceptată prin oboseală și manipulare. Șocul e metoda. Acomodarea, rezultatul.
8. Singura cale: întoarcerea la democrația națională și la controlul direct
În loc să construiască o democrație europeană reală, UE a înăbușit democrațiile reale ale statelor. Popoarele au fost transformate din actori în spectatori. Alegerile au fost golite de sens. Proiectul politic european a devenit un mecanism de neutralizare a voinței populare prin delegare iresponsabilă.
Adevărata suveranitate nu poate fi delegată fără pierderi. Democrația nu înseamnă doar reguli, ci răspundere. Răspundere în fața unui demos concret, nu în fața unui comitet transnațional. Europa nu va putea fi reformată până nu se va întoarce la rădăcini: la popoarele ei, la parlamentele ei, la granițele ei, la cultura ei.
Concluzie – Europa politică de azi este o mașinărie fără popor
Nu există democrație reală fără popor suveran. Iar în Europa de azi, poporul este cel mai absent actor. El este invocat, dar ignorat. Folosit ca pretext, dar ocolit ca partener. Votul său este bun doar când confirmă direcția prestabilită. Iar când votează „greșit”, e corectat. Prin presiune, prin tribunal, prin intimidare morală.
Europa nu suferă de lipsă de legitimitate – ci de absența unei democrații reale. Ceea ce se construiește nu e o uniune de popoare, ci o centralizare fără chip, care nu răspunde decât sieși.
SECȚIUNEA IX
Concluzie generală – Europa între civilizație confiscată și proiect ideologic impus
Europa reală a fost înmormântată sub proiectul unei Europe imaginare – cosmopolită, obedientă, abstractă. Ceea ce ni se cere să iubim nu mai este un continent, ci o dogmă.
1. Europa – de la spațiu geografic la instrument ideologic
Numeroşi autori pornesc de la întrebarea fundamentală: Ce este Europa? Dar în loc să dea un răspuns simplu, deschid un câmp imens de interpretări: Europa ca civilizație, Europa ca proiect politic, Europa ca narațiune culturală, Europa ca mecanism de excludere, Europa ca hegemonie simbolică.
Această ambiguitate nu este întâmplătoare. Dimpotrivă, ea este esența construcției europene moderne. Când o idee nu poate fi definită clar, ea poate fi modelată în funcție de interesele celor care o invocă. Europa nu mai este patria lui Dante, a lui Ștefan cel Mare, a lui Cervantes sau a lui Bach. Europa a devenit un brand geopolitic fără rădăcini, folosit pentru a justifica tot ce altfel ar fi respins de popoare: austeritate, imigrație forțată, relativism moral, federalism fără mandat.
2. Europa oficială – o civilizație înlocuită cu o birocrație
Civilizația europeană reală a fost una a pluralității: limbi, popoare, credințe, conflicte și echilibre fragile. Europa a fost leagănul națiunii, al monarhiei, al Bisericii, al dreptului roman, al universităților, al statului de drept în sens originar. Dar toate acestea au fost evacuate din discursul „Europei unite”.
Astăzi, Europa nu mai este o cultură vie, ci un ansamblu de proceduri, directive, sancțiuni, mecanisme financiare și comisii nealese. Nu mai are poeți. Are consultanți. Nu mai are sfinți. Are experți în incluziune. Nu mai are eroi. Are rapoarte trimestriale și indicatori de performanță. Europa a fost înlocuită cu o schelă de sticlă și beton, numită generic „Bruxelles” – un Babilon fără suflet, dar cu regulamente stricte.
3. Ce s-a pierdut? Rădăcina. Specificul. Onoarea. Credința.
O civilizație nu moare doar când cade – ci și când se uită pe sine. Europa modernă a uitat tot ce o făcea distinctă: creștinismul ca rădăcină spirituală, familia ca nucleu social, limba maternă ca temelie a sufletului, satul ca formă de viață organică, ordinea morală ca axă a vieții publice.
În numele „valorilor europene”, Europa a trădat exact valorile pe care le-a generat cândva: libertatea ca asumare, nu ca fugă de răspundere; demnitatea ca verticalitate, nu ca fragilitate teatrală; toleranța ca noblețe, nu ca frică de diferență. Europa de azi a înlocuit noblețea cu utilitarismul, solidaritatea cu birocratizarea, tradiția cu constrângerea ideologică.
4. Triandafyllidou și Gropas – o critică lucidă, dar reținută
Cartea celor două autoare este valoroasă prin faptul că dezvăluie harta complexă, contradictorie și tensionată a ceea ce numim „Europa”. Ele arată clar că nu există o singură Europă, ci multiple definiții, în funcție de cine întreabă și cine răspunde. Ele recunosc tensiunile culturale, economice, politice și identitare. Denunță excluderile simbolice, inegalitățile economice, fragilitatea legitimității democratice.
Însă nu merg până la capăt. Evită să formuleze verdicte clare. Ezită să propună rupturi. Nu trag concluzia necesară: proiectul actual al Uniunii Europene este nu doar imperfect, ci viciat în esență. Nu e vorba doar de o criză trecătoare. Este o mistificare structurală.
5. UE – o construcție contra popoarelor și contra memoriei
Uniunea Europeană nu este expresia firească a unei civilizații unite, ci o construcție artificială, tehnocratică, elaborată pentru a preveni întoarcerea suveranităților. Sub masca păcii și a cooperării, ea a instaurat o disciplină a conformismului și a „valorilor” impuse. Nu a unit națiunile – le-a slăbit. Nu a protejat diversitatea – a uniformizat-o. Nu a asigurat prosperitate – a redistribuit-o asimetric.
Popoarele europene nu au cerut o comisie centrală care să le spună ce valori să aibă. Nu au cerut o monedă care le distruge agricultura. Nu au cerut o mobilitate care le goleşte satele. Au fost aduse în acest sistem cu promisiuni, apoi ținute în el cu amenințări și condiționări.
6. Ce rămâne de făcut? Restaurarea pluralismului suveran
Singura ieșire demnă din acest impas este reîntoarcerea la Europa reală: Europa națiunilor, a tradițiilor locale, a suveranității decizionale, a libertății morale. Nu o destrămare haotică, ci o reformă radicală: nu mai multă integrare, ci mai multă independență; nu mai multă birocrație, ci mai multă răspundere; nu mai multe valori impuse, ci libertate de conștiință.
Europa nu trebuie distrusă ci dezagregată. Trebuie dezvelită de schela artificială care o sufocă. Trebuie să respire din nou prin limbile ei, prin credințele ei, prin popoarele ei. Europa nu este o colonie internă. Nu este o piață. Nu este un ONG cu stele galbene. Europa este continentul luptelor pentru neatârnare, pentru lege dreaptă, pentru apărarea familiei și a gliei.
Concluzie generală – Manifest pentru o Europă vie, nu reglementată
În fața Europei actuale, fiecare națiune trebuie să aleagă: să se piardă în uniformizare sau să se afirme prin rădăcini. Proiectul actual nu e reformabil prin proceduri. El poate fi salvat doar prin curaj. Curajul de a o refuza. Curajul de a ne proteja. Curajul de a ieși din mimetism și a reveni la realitate.
Europa nu este viitorul popoarelor – ci memoria lor. Și cine nu-și apără memoria, nu va avea nici viitor.
EPILOG
Nu urâm continentul dar ne opunem falsificării sale identitare. Urâm colonizarea lui ideologică. Nu refuzăm comunitatea. Refuzăm constrângerea. Europa – continentul trebuie salvată de Europa – ideologia.
1. S-a furat un continent și s-a pus în loc un proiect
Europa nu mai înseamnă ce a însemnat: nu mai e suveranitate, ci subordonare; nu mai e cultură, ci programare ideologică; nu mai e drept, ci norme impuse; nu mai e civilizație organică, ci sistem administrativ. Dintr-un trup viu s-a făcut o hartă a directivelor. Dintr-o corolă de națiuni s-a făcut o rețea de interdicții.
Se vorbește despre „viitorul Europei”. Dar adevărata întrebare este: ce mai este viu din trecutul ei? Căci fără rădăcină, viitorul e o minciună. Și tocmai asta s-a produs: o substituire subtilă, sub masca progresului. Ni s-a luat libertatea, sub pretextul eficienței. Ni s-au luat cuvintele vechi, sub pretextul toleranței. Ni s-au luat valorile, sub pretextul incluziunii. Ne-au adăpat din izvoare străine, până ce-am uitat gustul apei noastre.
2. Suveranitatea nu e negociabilă. E ființă.
O țară nu este o firmă. Un popor nu este o masă de forță de muncă mobilă. O limbă nu este un obstacol de reglementat. O biserică nu este un ONG. Un tată nu este un agent social. O mamă nu este un dispozitiv de reproducere inclusivistă. O națiune nu poate fi rescrisă ca o pagină de regulament european.
Noi, românii, nu suntem „parteneri europeni” – suntem stăpâni ai unei vetre. Stăpâni de drept, prin jertfă, prin muncă, prin memorie. Ne-am apărat pământul și rânduiala nu pentru a ajunge administratori sub supraveghere. Am fost cămășă de zale între imperii, nu material de reciclat în laboratoare ideologice.
Suveranitatea nu este un moft al secolului XIX, ci o necesitate a secolului XXI. Cine nu are autonomie legislativă, cine nu-și controlează hrana, energia, moneda, educația, credința – acela e colonie. Fie ea internă sau „partener strategic”.
3. Dreapta nu înseamnă piață, iar stânga nu înseamnă redistribuire. Toate au fost inversate.
Conservatorismul real nu e neoliberalism. Nu e cultul pieței fără regim moral. E apărarea a tot ce e viu: familie, țară, memorie, rânduială firească. Europa ne-a învățat, cândva, că ordinea se așează pe lege dreaptă, nu pe volatilitatea bursei. Că boieria nu înseamnă prădare, ci grija pentru ai tăi. Că economia nu este un zeu gelos, ci o slujitoare a binelui comun.
Astăzi, însă, stânga predică piețele și cenzura, iar dreapta a uitat suveranitatea și s-a înrolat în globalism. Europa a devenit o bătălie între două fețe ale aceluiași sistem: una care vrea control economic, alta care vrea control social.
Noi nu ne regăsim în niciuna. Noi vrem să trăim în limba noastră, în pământul nostru, în hotarele noastre. Vrem o Românie neatârnată, nu o „regiune europeană verzificată”. Vrem rânduială și ierarhie morală, nu experiment social.
4. Proiectul Europei unite s-a născut cu bune intenții. Dar a fost capturat.
S-a început cu comerț, s-a ajuns la cămătărie. S-a început cu cooperare, s-a ajuns la dictat birocratic. S-a început cu libertate de mișcare, s-a ajuns la evacuarea satelor. S-a început cu „diversitate”, s-a ajuns la gândire unică. Europa nu a fost trădată de popoare – ci de propriii ei ingineri.
Nu Europa e de vină. Ci ceea ce a fost făcut din ea. I-au golit bisericile și le-au înlocuit cu centre de consiliere multiculturală. I-au închis fermele și le-au dat granturi pentru brainstorming strategic. I-au interzis rugăciunea, dar i-au impus „traininguri de incluziune”.
Azi ni se cere să credem în Europa. Dar Europa nu este o credință. Credința noastră e în Dumnezeu și, fără rigoare teologică, în neamul nostru. Europa, dacă vrea să dăinuiască, trebuie să se închine din nou la altarul Adevărului, nu la altarul normelor nefirești.
5. Vremea imitației a trecut. Vremea întoarcerii se apropie.
România nu mai trebuie să „se alinieze”. Trebuie să se așeze. Să-și refacă rânduiala, să-și recupereze ştiinţa, meșteșugul, geniul, să-și întărească pământul, să-și reînnoiască cuvântul. Nu ne trebuie avize de la Bruxelles ca să fim oameni întregi. Ne trebuie curaj și memorie.
Acest document de lucru este un apel la discernământ. Nu vrem o Europă ruptă, ci o Europă dreaptă. Nu vrem granițe închise, ci hotare respectate. Nu vrem un război al națiunilor, ci o armonie a diferențelor, sub semnul respectului și al suveranității. Vrem o Europă care să nu se teamă de popoare – ci să le slujească.
CONCLUZIE FINALĂ – Să ne ținem țara sub cruce.
Să iubim Europa reală – dar să nu confundăm harta cu inima. Să nu ne plecăm fruntea în fața celor care au uitat de unde vin. Să nu ne temem să spunem: noi suntem români. Cu vrednicie, cu durere, cu credință și cu memorie. Nu suntem rest european. Suntem rost.
Trecerea statului român la o formă de guvernare hibridă, urmare a pasului decisiv de anulare a alegerilor prezidenţiale legale şi valide, rămâne principala problemă politică a ţării. Dar această problemă nu poate fi rezolvată în interiorul cadrului politic care a determinat-o.
Renunţarea la democraţie şi trecerea la un regim hibrid, tutelat de o reţea oligarhică, transformă pe români în spectatori politici în cel mai bun caz şi în supuşi depolitizaţi – în cel mai rău caz.
Anularea alegerilor reprezintă un simptom al unei boli mult mai profunde decât stricata dinamică politicianistă a momentului şi de aceea consider că menţinerea noastră în acest orizont strâmt de înţelegere ne dăunează grav.
Am exprimat încă de la lansarea blogului (şi chiar înainte) preferinţa mea pentru Ieşirea din UE (RoExit), opţiune faţă de care am întâmpinat rezistenţă chiar şi din partea celor mai virulenţi comentatori antisistem.
Dar nu pentru că opinia ar fi netemeinică, ci pentru că nu ar fi oportună în raport de frica electoratului de colaps economic sau de sancţionare şi izolare politică a ţării.
Simultan, un baraj de batjocură şi caricaturizare reduce opţiunea politică naţionalistă la „frica de LGBT”, la „antieuropenism ridicol” şi la „frustrări economice” ale unei populaţii declasate, de educaţie inferioară.
Într-o ţară sănătoasă, supărarea din cauza înstăpânirii pederaste şi supărarea pentru adâncirea inechităţilor sociale şi economice ar constitui suficient motiv ca să discutăm aplicat despre rostul menţinerii noastre în UE.
Repudierea democraţiei şi trecerea la un regim hibrid de guvernare oligarhică, în aplauzele cinice ale forurilor europene, este iarăşi un motiv întemeiat de chestionare a rostului integrării noastre în UE.
Dar talazul de caricaturizare a pledoariei pentru Ieşirea din Uniunea Europeană împiedică orice fel de dezbatere. Anume această atitudine de continuă umilire a noastră, a proştilor fundamentalişti care se tem de ghei, m-a determinat să elaborez o pledoarie sistematizată pentru ceea ce eu cred sincer că este singura noastră opţiune reală de vindecare şi de eliberare.
Am simţit că este necesar să formulez o pledoarie extinsă observând că un astfel de document de lucru lipseşte naţionaliştilor români şi anticipând că un astfel de document ar mai tăia din avântul batjocoritorilor noştri.
Pledoaria pentru RoExit de mai jos include o critică la adresa Uniunii Europene şi a pretinsei integrări prin convergenţă economică, pe care am formulat-o în opoziţie cu poncifele propagandei adversare. Deşi ar fi fost potrivit să includ în acelaşi material şi criticile faţă de însăşi ideea hegemonică de Europa, am ales să structurez critica împotriva acestui mit politic perfid într-un material separat.
Este de la sine înţeles, sper, că pledoaria mea nu se îndreaptă împotriva oamenilor, împotriva europenilor ce trăiesc şi se străduiesc să-şi facă ţările lor mai frumoase şi vieţile lor mai bune. Este împotriva unui sistem de învrăjire, de înşelare, de corupere şi de hipnotizare pe scară largă, faţă de care intelectualii de elită ai ţării au ales să tacă, să ironizeze, să eticheteze.
Sper ca această pledoarie să reprezinte un folositor instrumentar intelectual defensiv şi un prim pas hotărât spre suveranitate şi independenţă.
RoExit – De ce apartenența la Uniunea Europeană a devenit o constrângere și cum poate România redeveni stăpână pe sine
Introducere: „Europa promisă și Europa primită: o iluzie risipită”
Românilor li s-a spus că Europa înseamnă libertate și prosperitate fără sfârșit. În anii tranziției, integrarea în Uniunea Europeană părea calea inevitabilă spre o viață mai bună, o garanție că istoria zbuciumată a țării se apropie definitiv de sfârșit. Miturile europenismului ne promiteau salvarea, fără să ne spună că prețul salvării va fi pierderea suveranității și înstrăinarea deciziilor fundamentale pentru viitorul național. Astfel, fundamentarea aderării a fost construită pe iluzii și așteptări naive, întreținute abil prin discursuri politice și propagandă mediatică permanentă.
Aderarea la UE era percepută ca un botez al civilizației, un act de ieșire din sălbăticia postsovietică. În fapt, acest vis, abil întreținut de elitele locale și promovat de vectori ideologici occidentali, a fost o operațiune de capturare simbolică – o formă de convingere a popoarelor că renunțarea la suveranitate este actul cel mai nobil al modernizării.
Europa promisă era doar amăgirea ce ascundea Europa reală a dominației.
Falsele speranțe și miturile pro-UE au fost cultivate intenţionat. Românii au crezut că aderarea va rezolva automat decalajele istorice și va face dreptate după decenii de frustrări economice și politice. Această idee falsă a fost abil promovată prin lozinci și clișee seducătoare precum „apartenența la familia europeană” sau „împărtășirea valorilor comune”.
Dar nimeni nu a explicat clar că aceste „valori” veneau la pachet cu o supunere economică și politică profundă, ascunsă în tratate și reglementări opace și complicate, greu de înțeles pentru omul obișnuit.
România a semnat, fără dezbatere și fără protecții, propria reducere la tăcere economică.
Mitul fondator al UE a fost o construcție propagandistică, nu o relatare sinceră.
Originile proiectului european nu sunt rezultatul pur al unei voințe de pace și cooperare, ci produsul unor interese economice și geopolitice clare: consolidarea unei piețe comune vest-europene, prevenirea reapariției unor state suverane puternice care ar fi putut rivaliza cu modelul anglo-american postbelic, și menținerea unui control economic și financiar asupra spațiului german. „Europa unită” a fost, în esență, o soluție geopolitică postbelică, nu un ideal al popoarelor.
România a fost convinsă, nu întrebată.
Procesul de aderare la UE a fost prezentat ca inevitabil și benefic în sine. Nu s-a discutat despre alternative, despre modele paralele, despre experiențele istorice ale altor zone de cooperare. A existat o singură direcție: integrarea. Dezbaterea a fost nulă. Referendumul a fost slab pregătit, iar rata reală de participare, îngrijorător de mică. În locul unui contract conștient între stat și cetățeni, a existat un act de predare colectivă în numele unei „normalizări” occidentale.
Ne-am dat suveranitatea pe promisiuni. Am primit dependență și umilință.
Istoria aderării României la UE reflectă sacrificiul grav al suveranității fără a primi garanții concrete. În procesul negocierilor, România a acceptat condiții extrem de dezavantajoase, fără a-și rezerva instrumente clare pentru a-și proteja interesul național în viitor. Cauzalitatea istorică profundă a acestui sacrificiu se găsește în slăbiciunea liderilor politici locali, în contextul geopolitic presant al anilor 2000 și în convingerea eronată că UE este unica soluție de dezvoltare, ignorând intenționat alte modele și posibilități reale.
Nu poți negocia de pe genunchi și să speri să te ridici demn.
Contextul economic și geopolitic al integrării europene a fost, de la început, o formă subtilă de dominație, nu un parteneriat egalitar. Europa occidentală avea nevoie de piețe noi și forță de muncă ieftină. În spatele unei integrări prezentate ca voluntare, România a devenit rapid o colonie economică modernă: țara în care companiile străine fac profituri uriașe, în timp ce economia locală se zbate sub reguli stricte și constrângeri fiscale severe. Capitalul autohton a fost sistematic marginalizat, în numele unei false „armonizări” și al unei piețe unice prezentate ca benefice tuturor, dar în fapt profitabilă doar unora.
Integrarea economică nu înseamnă colaborare. Înseamnă cucerire elegantă, sub mască birocratică.
Consecințele nevăzute ale integrării și logica perversă a „integraționismului” au fost ascunse sub discursuri optimiste despre creștere economică și fonduri europene. În realitate, integrarea a însemnat adâncirea inegalităților regionale și sociale, accentuarea emigrării forțate și distrugerea infrastructurii productive autohtone. Integraționismul a funcționat ca mecanism pervers: subvenții limitate și reglementări stricte care descurajează inițiativa locală, împiedică dezvoltarea autonomă și împing țara spre dependență perpetuă de Bruxelles.
Orice adevăr care contrazice narativul oficial devine instantaneu „extremism”.
Relativizările incorecte și manipulările ideologice pro-UE au devenit strategii standard. Orice problemă internă este atribuită imediat incompetenței locale, iar succesele, oricât de modeste, sunt atribuite exclusiv UE. Această logică circulară este perpetuată fără încetare pentru a justifica mereu noi concesii și cedări. Orice tentativă de a ridica obiecții raționale este rapid discreditată prin etichete precum „naționalism retrograd” sau „putinism”, evitând cu abilitate discuția pe fond.
Mitul europenizării ca panaceu a neutralizat gândirea critică.
S-a creat o cultură a obedienței față de Bruxelles. Orice măsură venită din partea UE era „bună prin definiție”. Orice voce critică era etichetată ca extremistă, anti-europeană, retrogradă. Instituțiile statului român au internalizat acest mit: orice lege, reformă, proiect trebuia justificat prin „alinieri” și „conformități”, nu prin nevoile reale ale națiunii. Un stat suveran devenise subordonat într-o ordine simbolică a legitimității externe.
Cine critică UE devine automat dușman al progresului. O manipulare eficientă și cinică.
Din punct de vedere moral și politic, justificările pro-UE sunt goale și manipulatoare. Valorile europene invocate selectiv, precum democrația, libertatea și solidaritatea, sunt aplicate doar când servesc intereselor marilor puteri europene. Când România are nevoie reală de sprijin și solidaritate, discursul european devine rapid critic, paternalist și acuzator. Solidaritatea promisă nu a fost niciodată reală, ci o simplă unealtă retorică folosită pentru a constrânge și disciplina țările periferice.
Solidaritatea europeană există doar în discursuri. În realitate, e fiecare pentru sine.
Eșecul integrării trebuie privit, însă, ca punctul de plecare al unei reflecții mature despre viitorul României. Nu mai este loc pentru iluzii și speranțe deșarte. Viitorul națiunii trebuie decis lucid, fără frică de stigmatizare. Această reflecție ne conduce, implicit, spre ideea RoExitului ca o soluție necesară, decentă, matură și responsabilă. Nu ca o aventură entuziastă, ci ca o decizie profund cumpănită, bazată pe pragmatism economic, luciditate geopolitică și responsabilitate morală.
RoExitul nu este utopie. Este luciditatea curajului de a redeveni stăpâni în propria țară.
Este momentul să alegem între iluzia confortabilă a supunerii perpetue și responsabilitatea grea, dar necesară, a suveranității reale. România nu poate supraviețui ca națiune dacă continuă să ignore această dilemă fundamentală. Nu putem fi liberi, prosperi și demni câtă vreme destinul nostru este decis în birouri străine. Recuperarea autonomiei și suveranității devine, astfel, o obligație morală, economică și politică esențială.
Nu fugim de Europa, ci refacem Europa noastră. Nu întoarcem spatele nimănui, doar ne întoarcem fața spre noi înșine.
Secțiunea 1: Mitul prosperității europene – De la promisiune la deindustrializare
Românilor li s-a promis prosperitate imediată și definitivă prin aderarea la Uniunea Europeană. În discursurile oficiale, integrarea europeană era prezentată drept o cale infailibilă spre bunăstare și modernizare, o garanție fermă că decalajele istorice vor fi rapid depășite. Prosperitatea, însă, nu a venit automat. Dimpotrivă, în mod paradoxal, integrarea a coincis cu accelerarea dramatică a procesului de dezindustrializare, un fenomen care a afectat grav capacitatea economică și autonomia productivă a României.
În numele europenizării, România a fost golită de sine.
Procesul de aderare nu a însemnat consolidarea statului român, ci subordonarea lui: economic, instituțional, cultural. Normele UE au devenit superioare Constituției. Instituțiile europene, superioare celor naționale. Experții din afară, superiori voinței populare. România nu a fost primită în Europa ca partener egal, ci ca teritoriu care trebuia să se „adapteze” – adică să se supună.
Promisiunea libertății de circulație a mascat exodul forțat.
Libertatea de circulație a fost vândută drept marele câștig al integrării. În realitate, milioane de români au fost împinși afară din țară nu pentru că au vrut să „exploreze”, ci pentru că n-au mai avut pentru ce rămâne. Exodul a golit satele, a îmbătrânit orașele, a destrămat familiile. Iar economia s-a bazat pe banii trimiși din străinătate, nu pe producția internă. A fost o formă de colonizare socială – nu libertate, ci exil economic.
Prosperitatea europeană a fost doar eticheta frumoasă a unui proces urât de dezindustrializare.
Cauzalitatea acestei realități este profundă și complexă. În primul rând, structura economică a României dinaintea aderării a fost sistematic subminată de condițiile stricte impuse în negocieri. Sub pretextul modernizării și al adaptării la standardele europene, numeroase industrii au fost forțate să se închidă sau să-și reducă drastic activitatea. Industria chimică, metalurgia, industria grea și chiar industria alimentară locală au fost supuse unor reglementări atât de severe, încât au devenit rapid necompetitive, ducând inevitabil la falimentarea unor întreprinderi altădată prospere.
Industria românească nu a fost modernizată, ci decimată.
Ideea că integrarea în UE va deschide automat piața comună pentru produsele românești s-a dovedit o fraudă argumentativă majoră. În realitate, piața comună europeană nu a devenit o oportunitate, ci o capcană pentru industriile locale. Produsele românești au fost rapid înlocuite de mărfuri străine, mai bine promovate, adesea subvenționate indirect și mult mai agresiv susținute de rețelele de distribuție europene. Astfel, dependențele economice ascunse, create prin aceste mecanisme, au subminat ireversibil autonomia productivă și comercială a României.
Piața comună nu a fost piața noastră, ci piața lor, unde produsele românești nu au avut nicio șansă reală.
Dezindustrializarea României este, deci, efectul direct și nefast al acestei integrări economice inegale și subordonate. Exemple concrete sunt dramatice și numeroase: combinate petrochimice precum Oltchim, fabrici de tractoare și utilaje agricole, platforme industriale mari ca IMGB sau Combinatul Siderurgic Reșița, altădată surse de locuri de muncă și prosperitate locală, au fost închise sub presiunea unei pretinse „adaptări structurale”. În locul lor, au apărut doar câmpuri industriale abandonate, șomaj cronic și disperare socială.
România produce tot mai puțin și consumă tot mai mult din ce produc alții.
Discursul neoliberal oficial a etichetat acest proces drept o „adaptare inevitabilă”, folosindu-se de argumente cinice și manipulări ideologice evidente, acuzând permanent producătorii locali că sunt incapabili să se adapteze și că sunt ineficienți. În realitate, aceștia nu au fost sprijiniți niciodată real, ci au fost împiedicați să devină competitivi tocmai prin barierele impuse de reglementările europene și politicile interne subordonate intereselor externe.
Agricultura – de la hrană națională la subzistență și importuri
Un alt mit al integrării a fost că PAC (Politica Agricolă Comună) ne va „salva” agricultura. În realitate, România a pierdut dreptul de a-și susține țăranii după propriile criterii. Subvențiile sunt inegale, favorizând marile exploatații din Vest. Micii agricultori români au fost excluși din sistem.
În locul reformei rurale, a venit monocultura de export. În locul rețelelor locale, supermarketurile străine. România nu-și mai hrănește poporul – îl îndatorează să cumpere scump ceea ce poate produce ieftin.
O țară care nu-și poate hrăni singură poporul nu este suverană.
Politica agricolă comună – subvenții disproporționate, control al producției
PAC este justificată ca sprijin pentru fermieri. Dar subvențiile sunt distribuite inegal. Marii fermieri din Germania și Franța primesc zeci de miliarde. Țările mici, precum România, primesc resturile.
Mai mult: nu poți cultiva ce ai nevoie, ci ce e „eligibil”. Sămânța trebuie autorizată. Pământul – înscris într-un sistem european. Cultura – aprobată. Țăranul român nu mai e liber. E beneficiar condiționat.
Când nu mai decizi ce și cum cultivi, nu mai ești agricultor. Ești executant. Argat.
Aderarea la piața unică a fost prezentată ca o oportunitate de export. Dar România exportă puțin și ieftin: materii prime, produse semi-finite, forță de muncă. În schimb, importă produse scumpe, finite, tehnologizate. Rezultatul este un deficit comercial structural care anulează orice potențial de dezvoltare. Acest deficit nu este o greșeală – este o consecință directă a modelului impus: România nu mai produce pentru sine, ci pentru alții.
Capitalul – colonizare financiară și profit fără reinvestire
Investițiile străine au fost tratate ca salvare națională. În realitate, ele au vizat domenii-cheie: bănci, energie, telecom, industrie alimentară. Profiturile sunt repatriate. Reinvestirea este minimă. Capitalul autohton este îngrădit birocratic.
Politica fiscală este concepută pentru a „nu deranja investitorii”, nu pentru a stimula întreprinzătorii locali. România a devenit un teritoriu de extracție a profitului, nu un spațiu de dezvoltare capitalistă sănătoasă.
Investitorii au primit tot. Țara a rămas cu salarii mici și datorii mari.
Ineficiența industriei românești nu este cauza dezastrului, ci efectul politicilor dictate din afară.
În mod paradoxal și tragic, soluțiile reale pentru redresarea economică au fost mereu disponibile, dar ignorate intenționat. Politici naționale curajoase ar fi putut susține industriile strategice, agricultura locală și capitalul autohton prin instrumente simple: protecția moderată a pieței interne, investiții directe și politici fiscale echilibrate. Dar toate acestea au fost etichetate drept „protecționism periculos” și abandonate sub presiunea dogmatică a integrării europene.
Colonizarea economică prin integrare
Elitele promovează imaginea unei piețe unice eficiente, armonizate, în care libera circulație a capitalurilor, bunurilor și serviciilor ar duce, în timp, la convergență. Dar această convergență nu este explicată structural. Este doar presupusă. Realitatea României, ca și a altor state din Est, nu confirmă această teorie, ci o infirmă dureros: integrarea a însemnat de fapt dezmembrarea controlată a economiei naționale, înlocuirea circuitelor interne cu dependențe externe și capturarea resurselor în beneficiul centrelor de putere occidentală.
Deficitul de autonomie – imposibilitatea unei politici economice proprii
România nu mai are suveranitate monetară, nu are dreptul la politici industriale, nu își poate proteja economia internă. Fiscul, bugetul, investițiile sunt supravegheate de Bruxelles. Orice abatere este amendată. Reformele sunt dictate. Nu mai avem un proiect economic național. Avem doar sarcini și rapoarte.
O țară fără economie proprie nu este membră – este anexă.
Soluțiile existau, dar nu erau permise de stăpânii de la Bruxelles.
România a fost prinsă într-un cerc vicios: obligată să accepte reguli care o împiedică să crească, dar învinuită mereu că nu crește. În aceste condiții, RoExit apare ca o concluzie implicită, decentă și absolut rezonabilă. Nu ca o aventură radicală, ci ca singura posibilitate pragmatică de a redobândi controlul economic și de a pune capăt unei dezindustrializări care condamnă țara la subdezvoltare perpetuă.
RoExit – ieșirea nu din Europa, ci din starea de vasalitate economică
Ieșirea din UE nu este un capriciu antieuropean. Este un gest de refacere a capacității economice interne. De restabilire a dreptului de a decide cum îți organizezi producția, consumul, fiscalitatea. RoExit este pasul de la statutul de colonie economică la cel de stat neatârnat. Nu e închidere, ci deschidere către redresare.
„O țară nu se vinde, nu se închiriază, nu se transferă. Se clădește. Cu trudă, cu cap și cu voință.”
RoExit nu este doar o opțiune, este unica soluție rațională pentru economia românească.
În final, este limpede că mitul prosperității europene a fost spulberat de realitatea concretă a unei economii dependente și captive. România trebuie să înțeleagă, lucid și matur, că drumul spre bunăstare nu trece prin cedarea continuă a suveranității, ci prin redobândirea capacității de a decide singură ce și cum produce.
RoExitul este, astfel, implicit soluția matură și decentă pentru o economie românească demnă și autonomă.
Nu prosperăm când suntem dependenți. Prosperăm doar când suntem stăpâni pe propriul destin.
Secțiunea 2: Suveranitatea sacrificată – De la autonomie politică la provincie administrată
„Au luat puțin câte puțin. Nu cu forța, ci cu hârtii. Nu prin ocupație, ci prin adeziuni. Și azi ne trezim fără nimic.”
S-a spus mereu că integrarea în Uniunea Europeană este o „cedare voluntară de suveranitate”, un act nobil și generos prin care statele membre renunță la unele prerogative pentru binele comun. În realitate, această formulare ascunde o fraudă conceptuală profundă și subtilă.
Suveranitatea nu se poate transfera voluntar, ci doar pierde, pas cu pas, pe măsură ce puterea decizională reală se concentrează tot mai mult în instituții îndepărtate, nealese și imposibil de tras la răspundere de către cetățenii afectați. Astfel, autonomia politică a României nu a fost dăruită de bună voie Uniunii Europene, ci sacrificată treptat, în schimbul unor promisiuni și iluzii mereu reînnoite, dar niciodată onorate pe deplin.
De la stat național la provincie reglementată
Puterea descrie extinderea Uniunii Europene ca un proces natural, rațional, pozitiv – o rețea de state „înțelepte” care au ales să-și transfere voluntar competențele către o structură comună superioară. Dar realitatea istorică, juridică și instituțională contrazice această imagine.
Ceea ce s-a petrecut în ultimele trei decenii nu a fost o delegare democratică a suveranității, ci o diluare controlată și ireversibilă a puterii statelor-națiune în favoarea unui centru birocratic neales, opac și ideologic partizan.
Mitul „statului de drept european” a fost un paravan pentru control politic.
Noțiunea de „stat de drept”, aplicată diferențiat în funcție de obediența guvernelor, a devenit o armă geopolitică. România a fost ținută sub „monitorizare” permanentă – cu MCV, recomandări, comisii – fără a i se oferi vreodată statutul de aliat matur. Reforma justiției a fost dictată, nu negociată. Autoritatea Constituției a fost relativizată. Supremul paradox: am acceptat să fim un stat „de drept” în afara dreptului suveran.
Suveranitatea dată pe mâna altora nu e un dar, ci o abdicare.
Logica perfidă a așa-numitei „integrări democratice” a mascat abil realitatea unei subordonări politice și instituționale. Propaganda oficială a prezentat aderarea la UE drept încununarea unui proces firesc de democratizare și modernizare instituțională. În fapt, însă, aderarea a însemnat delegarea unor prerogative fundamentale către structuri care nu sunt nici reprezentative, nici transparente. Astfel, Parlamentul României a devenit o instituție formală, redusă la ratificarea deciziilor luate în altă parte, iar Guvernul s-a transformat rapid într-un administrator local al directivelor europene, lipsit de viziune și curaj politic autentic.
Așa-zisa integrare democratică e doar o formă sofisticată de colonizare instituțională.
Un exemplu clar al acestui proces îl reprezintă anularea efectivă a Constituției României prin principiul supremației dreptului european. Acest principiu, impus fără o consultare populară reală, permite Curții de Justiție a Uniunii Europene (CJUE) să invalideze orice decizie a instanțelor și parlamentului național, indiferent dacă acestea exprimă voința majoritară a poporului român.
Astfel, Constituția României a devenit o lege secundară, permanent supusă interpretărilor externe, iar deciziile judecătorilor străini sunt aplicate ca imperative categorice asupra interesului național.
O Constituție care se înclină în fața unei alteia nu mai este constituție. Este anexă.
Mitul „statului de drept european” a fost un paravan pentru control politic.
Noțiunea de „stat de drept”, aplicată diferențiat în funcție de obediența guvernelor, a devenit o armă geopolitică. România a fost ținută sub „monitorizare” permanentă – cu MCV, recomandări, comisii – fără a i se oferi vreodată statutul de stat matur. Reforma justiției a fost dictată, nu negociată. Autoritatea Constituției a fost relativizată. Supremul paradox: am acceptat să fim un stat „de drept” în afara dreptului suveran.
Justiția – transferată sub tutelă „de încredere” europeană
Sistemul judiciar românesc a fost reformat continuu „la recomandarea” Comisiei Europene. Mecanismul de Cooperare și Verificare (MCV) a fost o formă de monitorizare politică, cu finalizare arbitrară. Deciziile Curții Constituționale sunt deseori invalidate prin interpretări ale CJUE. Judecătorii au fost transformați în „agenți de conformitate” cu normele europene, nu apărători ai Constituției.
Când judeci după altă lege decât cea votată de poporul tău, nu mai faci dreptate românească.
Când o țară își pierde Constituția, își pierde și libertatea.
Guvernarea prin directive europene a devenit noua normalitate, iar această situație a creat o ruptură instituțională gravă. Comisia Europeană, o instituție tehnocratică și nealeasă, elaborează și impune politici obligatorii, fără să dea socoteală în mod direct cetățenilor pe care îi afectează.
Parlamentul European, deși ales formal prin vot popular, nu are puterea reală de a iniția legi și poate doar să aprobe deciziile propuse de Comisie. Astfel, procesul legislativ european este complet rupt de suveranitatea populară și transformat într-un mecanism birocratic autonom și opac.
România nu a intrat în Europa: a fost îngenuncheată simbolic.
Aderarea a fost un ritual de supunere, nu de afirmare. N-am negociat, am acceptat. N-am condiționat, am implorat. N-am trasat linii roșii, am semnat acolo unde ni s-a cerut. Și am învățat să ne lăudăm cu asta. Elita românească a devenit agentul simbolic al înjosirii, nu al redresării.
Democrația fără răspundere este tiranie birocratică mascată.
Guvernul României a fost transformat în agent local al Comisiei Europene, implementând politici externe care nu reflectă întotdeauna interesul național autentic.
În numele „adaptării la standarde europene”, România a fost constrânsă să adopte măsuri care i-au subminat grav economia, educația și sănătatea publică, fără o dezbatere reală internă și fără posibilitatea de a refuza măcar una dintre directivele impuse.
Acest proces reflectă o clară ruptură democratică între guvernanți și cetățeni, pe care discursul oficial o ignoră sistematic.
Guvernul nu mai guvernează, ci doar administrează slugarnic.
Comisia Europeană și CJUE au fost promovate ca instituții democratice, dar realitatea este că acestea funcționează după reguli strict tehnocratice și sunt imune la controlul democratic direct.
Niciun cetățean român nu poate vota sau revoca un comisar european, iar judecătorii CJUE sunt numiți, nu aleși.
Această structură instituțională profund nedemocratică garantează că deciziile majore sunt mereu luate în afara controlului popular, subminând astfel fundamentele democrației reale și transformând cetățenii în simpli supuși administrativi.
Executivul – guvernare prin PNRR, jaloane și calendar impus
Guvernul României nu mai planifică în funcție de strategii interne. Toate deciziile esențiale – de la reforme fiscale la reorganizarea sistemului de pensii, de la sănătate la digitalizare – sunt negociate și impuse prin planuri de redresare scrise în străinătate și implementate local. Jaloanele din PNRR sunt, de fapt, ordine de reformă. Un guvern care nu-și poate alege prioritățile este doar o administrație a unei provincii.
Reformele nu vin din voință. Vin din condiții. Asta nu e guvernare, e aplicare.
Interzicerea ajutoarelor de stat – desființarea politicii industriale
UE interzice statelor membre să acorde ajutoare de stat fără aprobarea Comisiei. Teoretic, pentru a evita distorsiunile concurenței. Practic, pentru a bloca susținerea capitalului național. Marile economii își maschează ajutoarele sub forme complexe. România, lipsită de pârghii și expertiză, este redusă la pasivitate. Nu putem crea campioni economici. Nu putem salva sectoare strategice. Doar să asistăm, cu mâinile legate, la falimentul propriu.
Nu ai voie să-ți salvezi economia. Dar ai voie să o vinzi ieftin.
Politica de concurență – protejează monopolurile, nu echilibrul
UE interzice statelor membre să îngrădească „libera concurență”. Dar nu împiedică marile corporații să acapareze piețele. Dimpotrivă: reglementările blochează intervenția statului, dar nu reglementează concentrarea privată. Supermarketurile străine, companiile de energie, distribuitorii de medicamente – toate funcționează ca oligopoluri. Piața nu este liberă. Este controlată. Iar statul este legat la ochi și la mâini.
Nu există concurență între elefanți și furnici.
Democrația europeană e o iluzie bine întreținută, nu o realitate vie.
Rupturile instituționale și mistificările democratice ascunse în tratate sunt evidente. Tratatul de la Lisabona, adoptat fără referendum în România, conține clauze extrem de severe, care limitează drastic capacitatea de decizie a statului român în probleme esențiale.
Aceste clauze sunt prezentate oficial drept „armonizări necesare”, dar în realitate, ele nu fac decât să înăsprească dependențele și subordonarea politică față de Bruxelles. Această mistificare constantă este perpetuată de discursul oficial, care evită să discute public aceste probleme fundamentale.
Subordonare economică prin tratate și reguli
În prezentarea funcționării instituționale a UE, tratatele fondatoare și regulile economice sunt descrise ca instrumente de cooperare rațională, standarde tehnice și norme comune de funcționare.
Se evită însă întrebarea-cheie: cui folosesc aceste reguli? Cine le stabilește? Ce libertate mai are un stat care semnează tratate care îl obligă să-și suprime capacitatea de a decide în chestiuni vitale?
În realitate, tratatele europene nu sunt pacte de colaborare egală, ci mecanisme de prizonierat juridic care reduc treptat, metodic și ireversibil spațiul decizional al statelor.
Armonizarea europeană e doar o altă formă de supunere fără drept de apel.
Suveranitatea monetară și fiscală a fost, la rândul său, grav afectată. România a fost constrânsă să își cedeze progresiv prerogativele financiare și bugetare, fiind obligată să respecte criterii severe de deficit și datorie publică stabilite extern.
Acest control extern al bugetului național nu este un simplu exercițiu tehnic, ci reprezintă o limitare gravă a capacității statului de a investi în propriile priorități și de a răspunde nevoilor reale ale populației.
Cine controlează moneda și bugetul controlează destinul unui popor.
Cauzalitatea profundă a crizei identitare și structurale a statului român derivă direct din acest sacrificiu continuu al suveranității. Un stat care nu își mai poate decide singur prioritățile economice, politice și sociale devine inevitabil o entitate fără identitate clară și fără direcție strategică. Această criză identitară se vede clar în incapacitatea României de a-și formula obiective naționale autentice și în faptul că elita politică locală a ajuns să depindă exclusiv de „semnalele” transmise de la Bruxelles.
Fără suveranitate, statul nu mai există decât formal.
În aceste condiții, RoExitul apare implicit ca soluția matură, lucidă și responsabilă pentru redobândirea autonomiei constituționale și politice reale. Nu este vorba despre o aventură radicală, ci despre o necesitate pragmatică și morală, singura cale logică prin care România poate recupera controlul asupra propriului destin și poate reface legătura autentică dintre cetățeni și conducători. Doar redobândind suveranitatea deplină, România poate deveni din nou un stat în adevăratul sens al cuvântului, capabil să își asume deciziile și responsabilitățile față de propriii cetățeni.
RoExit nu e o lozincă, ci singura șansă reală de restaurare a demnității naționale.
Secțiunea III: Captivitatea culturală și educațională – Subordonarea identității naționale
De la începuturile procesului integrării europene, românilor li s-a inoculat ideea că „diversitatea culturală” este una dintre valorile fundamentale ale Uniunii Europene, un principiu sacru ce asigură respectul reciproc și îmbogățirea reciprocă a identităților.
În realitate însă, acest mit aparent generos ascunde o logică subtilă și perfidă: diversitatea culturală, așa cum este promovată oficial, nu înseamnă protejarea autenticității culturale, ci promovarea unei uniformizări ideologice, prin care particularitățile identitare naționale sunt diluate treptat și absorbite într-un discurs abstract și globalizant.
„Nu ți se ia credința cu sabia. Ți se ia cu manualul, cu ecranul și cu rușinea de a fi ceea ce ești.”
Diversitatea este invocată constant doar ca o formă de a justifica politici care, în mod paradoxal, subminează exact ceea ce pretind că apără: specificitatea națională și tradițiile autentice.
Puterea tratează cultura europeană ca pe un cadru de civilizație comună, un spațiu de valori împărtășite, în care pluralismul și democrația se afirmă ca piloni ai unei identități europene pozitive.
Ce nu admite puterea este că acest cadru a fost transformat în ideologie. Că valorile proclamate au devenit instrumente de modelare, iar pluralismul – o fațadă pentru unificarea forțată a conștiințelor. Că România, în loc să-și exprime originalitatea în acest context, a fost silită să se dezbrace de sine în numele unei reeducări subtile, dar constante.
Cultura europeană – din civilizație pluralistă, în doctrină omogenizatoare
Europa reală nu a fost niciodată o monadă culturală. Ea a fost o rețea de națiuni, tradiții, credințe, limbi, ierarhii și forme de viață. Acest pluralism a făcut-o fertilă și vie. Dar UE nu a conservat acest spirit. A promovat o cultură administrativă a „valorilor universale”, definite de birocrați și impuse prin mecanisme soft de condiționare. Uniformitatea este impusă în numele toleranței. Diferențele sunt suspectate. Rădăcinile – disprețuite.
Cultura europeană de azi nu mai recunoaște popoarele. Ci doar consumatorii docili.
Substituirea tradiției cu trenduri: ruptura programată de trecut
Moda, tehnologia, divertismentul – toate vin „la pachet” cu valori și norme. Ele produc nu doar gusturi, ci și atitudini. Se cultivă superficialitatea, prezentul continuu, amnezia culturală. Un popor fără rădăcini devine manevrabil. Este receptiv la orice formă de viață impusă de afară. Nu mai distinge între binele propriu și binele vândut ca universal.
Nu ni se cere să ne modernizăm. Ni se cere să ne dezrădăcinăm.
RoExit – reîntoarcerea la cultura ca temelie, nu ca decor
A ieși din UE nu înseamnă a renunța la cultură. Înseamnă a înceta să importăm ideologie ambalată ca civilizație. Înseamnă a ne apăra limba, istoria, credința, educația, nu împotriva Europei – ci împotriva colonizării mentale. RoExit este pasul prin care cultura română încetează să fie mimetică și își redobândește rostul. Nu e retragere. E reconectare cu ceea ce contează.
„O țară nu e mare prin cât exportă. Ci prin cât păstrează din sufletul ei.”
O națiune care își pierde limba, își pierde sufletul.
Criza educației naționale este, fără îndoială, unul dintre cele mai dramatice efecte ale acestei subordonări culturale. Școala românească actuală este o instituție care suferă profund de amnezie istorică.
Istoria națională, eroismul strămoșilor și marile evenimente care au definit identitatea românească sunt tratate superficial sau eliminate complet din manualele școlare, pentru a face loc unor abordări „europenizate”, lipsite de relevanță pentru contextul nostru istoric și cultural.
Limba română – marginalizată oficial, disprețuită simbolic
Promovarea „multilingvismului” este, în practică, subordonarea limbii naționale în fața limbii engleze, limbii administrative a UE. În instituțiile europene, limba română este marginală. În spațiul academic, devine inutilă. În educație, dispare treptat.
În schimb, importăm sintagme goale – stakeholder, compliance, green deal – ca semne ale apartenenței la lumea „civilizată”. Nu mai gândim românește. Traducem automat.
O limbă părăsită de elitele ei nu mai are popor. Are doar clienți.
Reeducarea prin educație: cetățenia europeană în locul identității naționale
Manualele școlare pun accent pe apartenența la UE, pe „valorile comune”, pe „diversitatea unită”. Nu se mai vorbește despre Unirea de la 1918, despre Constituția din 1866, despre Mihai Viteazul sau despre jertfa de la Oarba de Mureș. Se predă istoria cu rușine. Se diluează literatura națională. Se evită termeni precum „patrie”, „credință”, „neam”. Educația nu mai formează români. Formează cetățeni globali obedienți.
Școala care nu formează caractere pentru țară, formează consumatori pentru alții.
O școală fără memorie este o școală fără viitor.
Această criză educațională merge mână în mână cu devalorizarea sistematică a patrimoniului cultural național. Monumentele istorice, muzeele, arhivele și tezaurul spiritual al României sunt subfinanțate cronic, adesea abandonate și tratate cu indiferență, sub scuza unor „alte priorități europene”.
În același timp, patrimoniul național este marginalizat în discursurile publice, fiind adesea prezentat drept „provincial” sau insuficient modern. Acest proces subtil și pervers conduce inevitabil la un dezinteres colectiv față de propria moștenire culturală, care devine treptat invizibilă în ochii generațiilor tinere.
Patrimoniul cultural – ignorat, înlocuit, degradat
Satele românești dispar. Casele vechi sunt dărâmate sau lăsate să se prăbușească. Monumentele istorice sunt uitate. În schimb, fondurile europene susțin „centre de interpretare culturală”, proiecte abstracte și spectacole fără rădăcini. Cultura vie, populară, identitară – este sugrumată financiar. Ceea ce n-au reușit comuniștii prin planuri cincinale, reușește UE prin fonduri cu ghiduri de eligibilitate.
Fără patrimoniu, nu ai trecut. Fără trecut, nu ai orizont.
Media și spațiul public – recodificare culturală prin elite globaliste
Spațiul public românesc este dominat de instituții media finanțate din exterior, ghidate de agende alogene. Ideile conservatoare, naționaliste, ortodoxe sunt ridiculizate. Modelele promovate sunt cosmopolite, relativiste, secularizate. Identitatea este tratată ca obstacol. Mândria națională este etichetată drept pericol. Se creează un climat de autocenzură simbolică. Cine vorbește despre România este suspectat.
O țară care nu-și poate rosti numele fără să se scuze nu mai trăiește. Subzistă.
Cine nu-și respectă trecutul devine un străin în propria țară.
În paralel, o elită culturală europenizată artificial a devenit promotoarea ferventă a acestui proces.
Acești intelectuali și artiști, formați în cadre ideologice externe și dependenți financiar și ideologic de rețele internaționale, promovează agresiv valori și modele culturale rupte de realitatea românească.
Astfel, cultura românească autentică este treptat marginalizată, înlocuită cu proiecte și producții „europene” superficiale, lipsite de rădăcini autentice, dar generos finanțate prin fonduri europene și granturi internaționale.
Această elită nu mai reprezintă cultura românească, ci o imagine distorsionată, care servește interese externe mai degrabă decât interesele naționale autentice.
O elită ruptă de propriul popor nu mai este elită, ci o simplă avangardă a deznaționalizării.
În acest proces de delegitimare a identității naționale, mass-media și ONG-urile joacă un rol decisiv și profund problematic. Presa mainstream, finanțată consistent din surse externe, promovează constant mesaje cosmopolite și globaliste, etichetând orice formă de patriotism drept naționalism extremist sau retrograd.
ONG-urile finanțate din afară desfășoară campanii permanente de denigrare subtilă a identității și tradițiilor românești, sub pretextul „drepturilor omului” sau al „deschiderii europene”. Această propagandă constantă a reușit să impună în societatea românească o cenzură subtilă asupra exprimării identitare autentice.
Mass-media și ONG-urile nu informează, ci îndoctrinează subtil și eficient.
Orice manifestare autentică a patriotismului este rapid etichetată injust drept „xenofobie” sau „populism” sau „legionarism”, într-o mistificare intenţionată care descurajează orice sentiment natural și sănătos de atașament față de propria țară.
În schimb, cosmopolitismul și abandonul identitar sunt promovate drept valori morale superioare, într-o inversiune perversă a valorilor reale și firești ale societății.
Astfel, sentimentul firesc de mândrie națională devine stigmatizat și exclus din spațiul public legitim, condamnat să existe doar marginal și sub suspiciunea permanentă a extremismului.
Suveranitatea simbolică – marginalizată în discurs și educație
Termenii „națiune”, „independență”, „neatârnare” au devenit suspectați în spațiul public. Sunt considerați nostalgici, învechiți, reacționari.
În școală, elevii sunt învățați despre cetățenia europeană, dar nu mai învață ce înseamnă Constituția României. Patriotismul este tolerat decorativ, nu cultivat moral. România este învățată să tacă, să nu deranjeze, să se „alinieze”. Simbolurile au fost anulate discret.
Când ți-e rușine că ești român, ceilalți te vor folosi ca servitor.
Tineretul – deculturalizat prin mobilitate, divertisment și ideologie soft
Programele Erasmus, studiile în străinătate, rețelele sociale, cultura de consum – toate acționează concertat asupra tineretului. Nu ca educație, ci ca formă de modelare.
Tinerii sunt încurajați să se detașeze de familie, de religie, de comunitate. Să creadă că libertatea înseamnă desprindere. Că viața începe doar în afara țării. Că tradiția este lanț, iar rădăcina – frână.
Dacă tinerii nu se mai întorc acasă, înseamnă că țara nu mai este casă.
A-ți iubi țara a devenit un risc asumat, un curaj necesar în vremuri de cenzură subtilă.
Prin acest proces, se produce o neutralizare morală și spirituală profundă a identității colective românești. Societatea devine incapabilă să-și formuleze idealuri și obiective comune, pentru că a fost privatizată moral și divizată ideologic într-o sumă de interese și identități individuale ireconciliabile.
Această stare de apatie colectivă este extrem de profitabilă pentru cei care au interese de control economic și politic asupra României.
Ortodoxia românească nu mai este văzută ca temelie a culturii naționale, ci ca piedică în calea „modernizării”. Biserica este atacată sistematic. Nu pentru păcatele reale ale unor clerici, ci pentru ceea ce reprezintă: continuitate, comunitate, morală verticală.
În sistemul de valori promovat de UE, credința este tolerată cât timp nu deranjează. Dar dacă se afirmă, este combătută ca obscurantism.
O țară fără credință nu se globalizează. Se goleşte.
O națiune divizată spiritual devine pradă ușoară pentru orice dominație străină.
În fața acestui fenomen complex și dramatic, revalorizarea profundă a culturii și educației naționale devine o necesitate pragmatică. Nu un gest romantic sau nostalgic, ci o strategie clară și lucidă de restaurare a demnității naționale și a coeziunii sociale reale.
Iar RoExit, în această perspectivă, apare ca soluție decentă, responsabilă și matură de reîntregire și restaurare autentică a identității colective, de redobândire a controlului cultural și educațional pierdut.
RoExit nu e doar opțiune politică, ci o necesitate culturală profundă și matură a României.
Secțiunea IV: Colonizarea financiară și bancară – Statul subordonat capitalului străin
Integrarea României în structurile europene a fost justificată oficial prin discursuri entuziaste despre prosperitatea promisă de capitalul străin, care urma să vină masiv, să transforme economia și să ne scoată definitiv din subdezvoltare. În spatele acestei narațiuni seducătoare, însă, se află cauzalități financiare explicite și dependențe ascunse care dezvăluie o realitate economică mult mai crudă și mai puțin roz. Astăzi, România este mai degrabă colonizată financiar decât sprijinită, mai degrabă exploatată decât ajutată, iar capitalul străin, prezentat drept salvator, s-a transformat într-un mecanism subtil și eficient de dominație economică externă.
Capitalul străin nu ne-a dezvoltat economia; ne-a subordonat-o.
Una dintre cele mai evidente manifestări ale acestei colonizări este controlul extern aproape total asupra sistemului bancar românesc. În momentul aderării, sistemul financiar autohton era deja parțial penetrat de bănci străine. Ulterior, acest control s-a accentuat dramatic, astfel încât astăzi aproape toate băncile importante din România sunt controlate direct de capitalul extern.
O economie naţională fără bănci românești – o premieră istorică
Această realitate economică profundă a făcut ca România să nu mai aibă practic nicio bancă de importanță strategică cu capital național. Efectul este clar și devastator: deciziile de creditare, politicile monetare și fiscale, chiar și prioritățile de investiții sunt stabilite în birouri externe, în concordanță exclusivă cu interesele marilor corporații internaționale și nicidecum cu interesele economiei românești.
Statul nu are niciun mecanism de influență reală. Investitorii români nu au acces la finanțare preferențială. Capitalul autohton este considerat riscant, „ineficient”, în timp ce capitalul străin este subvenționat indirect.
Fără bănci proprii, orice vis economic este o solicitare de credit.
Regimul fiscal armonizat – avantaj pentru bogați, capcană pentru săraci
România nu are voie să-și ajusteze fiscalitatea după nevoile proprii. Politica fiscală este „armonizată”, dar armonizarea nu înseamnă egalitate. Înseamnă plafonare. Taxarea capitalului este scăzută, în timp ce povara fiscală pe muncă este mare. Multinaționalele beneficiază de excepții și optimizări. IMM-urile locale – de controale și penalizări. Fiscul nu mai e unealtă de dezvoltare, ci paznic al conformității.
Un stat fără fiscalitate suverană este doar o autoritate de colectare.
Sistemul bancar – instrument de îndatorare, nu de dezvoltare
90% din sectorul bancar este controlat de capital străin. Băncile din România nu investesc în industrie, în agricultură sau în cercetare. Ele împrumută consumul, taxând populația cu dobânzi ridicate. Economiile sunt colectate local și transferate extern. Statul român nu are niciun instrument pentru a redirecționa fluxul financiar. Este prizonierul unui sistem bancar care trăiește din rente și penalizează munca.
Un popor care nu-și controlează băncile, nu-și controlează viitorul.
Un stat fără bancă proprie e un stat fără decizie economică reală.
Discursul oficial privind beneficiile investițiilor străine conține o fraudă argumentativă majoră. Se spune mereu că aceste investiții sunt generatoare de locuri de muncă, de dezvoltare și progres. În realitate, însă, majoritatea profiturilor realizate de companiile străine active în România sunt repatriate masiv, fără să contribuie semnificativ la dezvoltarea internă reală.
Locurile de muncă create sunt adesea slab plătite și instabile, iar transferul tehnologic promis este în mare măsură absent. Mai mult, investițiile străine au avut un impact negativ asupra capitalului autohton, incapabil să concureze eficient într-un cadru fiscal și legislativ care favorizează evident marile companii externe.
Investițiile străine nu au îmbogățit România, ci au îmbogățit doar investitorii străini.
Un alt element grav al acestei subordonări este captivitatea monetară și financiară generată de presiunile constante de aderare la zona euro. Deși România nu a adoptat oficial moneda europeană, economia este deja puternic influențată de deciziile și fluctuațiile monetare ale Băncii Centrale Europene, iar politica monetară internă este obligată să urmeze directivele și recomandările BCE, sub pretextul „armonizării” și „integrării monetare”.
Aderarea efectivă la euro ar implica pierderea totală și definitivă a suveranității monetare și fiscale, condamnând economia românească la o captivitate perpetuă față de deciziile luate în birourile externe.
O monedă străină într-o economie slabă înseamnă dictat financiar permanent.
Când nu-ți controlezi moneda, nu-ți controlezi nici economia, nici viitorul.
Criza îndatorării structurale este un alt mecanism subtil de control economic extern. România s-a îndatorat masiv, iar această datorie nu este folosită pentru investiții productive, ci mai degrabă pentru finanțarea deficitelor cronice, generate tocmai de incapacitatea economiei interne de a produce valoare adăugată reală.
Prin urmare, împrumuturile externe devin o capcană perpetuă: banii luați cu împrumut sunt folosiți preponderent pentru plata unor datorii anterioare, nu pentru dezvoltarea sustenabilă a țării. Această structură perpetuă de îndatorare subordonează complet politica economică națională creditorilor internaționali.
Fără monedă, nu ai economie. Fără economie, nu ai stat.
Cine își amanetează viitorul, își pierde prezentul și autonomia decizională.
Mai mult, prin politici fiscale și economice promovate sub pretextul armonizării europene, statul român subvenționează indirect și constant capitalul străin în detrimentul celui românesc.
Investitorii externi beneficiază de scutiri fiscale, facilități administrative și regimuri speciale, în timp ce întreprinzătorii locali se confruntă cu impozite împovărătoare, reglementări sufocante și condiții restrictive de finanțare. Astfel, economia autohtonă este sistematic slăbită, capitalul românesc devine marginal, iar competiția devine imposibilă.
Statul român a devenit avocatul capitalului extern și adversarul celui autohton.
Regimul fiscal „armonizat”, impus României sub eticheta falsă a egalității și transparenței europene, reflectă clar această inechitate. Fiscalitatea, departe de a fi echitabilă, este profund regresivă și inechitabilă față de capitalul autohton și forța de muncă locală.
Taxele și reglementările europene sunt prezentate ca soluții moderne și eficiente, dar în realitate ele dezavantajează constant economia națională, slăbind-o structural și împiedicând dezvoltarea unor companii românești puternice și competitive.
Fiscalitatea armonizată nu ne-a armonizat economia, ci a dezarmat-o în fața concurenței externe.
În mod tragic, soluțiile reale pentru o economie națională sănătoasă și independentă sunt ignorate intenţionat de politica financiară pro-europeană. O bancă națională puternică, o politică monetară suverană, o fiscalitate echilibrată care să favorizeze dezvoltarea capitalului autohton și investiții strategice interne ar fi putut preveni situația actuală.
Însă toate aceste soluții au fost etichetate drept „naționaliste” și respinse sistematic în favoarea unei integrări financiare și economice externe păguboase.
Piața unică – competiție inegală, nu liberă
Ni s-a spus că piața unică este un spațiu al concurenței libere. Dar nu s-a spus că firmele din Vest au acces la infrastructură, capital, subvenții și cercetare pe care cele românești nu le pot egala. În fapt, piața unică este un ring în care un uriaș luptă cu un copil și se declară campion.
Rezultatul? Companiile românești sunt absorbite sau eliminate. Oligopolurile străine preiau piețe întregi, cu prețuri dictate de interes, nu de competiție.
Nu e piață – e dominație legalizată.
Soluțiile reale sunt evidente, dar interzise de gardienii integrării europene.
Astfel, recapitalizarea suverană și reîntemeierea unui sistem bancar cu capital românesc devin imperative absolute pentru redobândirea controlului economic național. România nu poate continua să fie o economie captivă, subordonată financiar și bancar unor decizii externe.
Austeritatea nu e economie. E ideologie cu mască birocratică.
Este necesară o strategie clară și lucidă pentru a reface capacitățile financiare și economice autonome, prin bănci proprii, investiții strategice interne și politici fiscale inteligente și echilibrate.
RoExit – reinstituirea controlului economic intern, nu izolare
A ieși din UE nu înseamnă a rupe legăturile economice. Înseamnă a redobândi dreptul de a decide cine și cum participă la economia națională. De a alege ce subvenționezi, pe cine susții, cum îți reglementezi piața. RoExit nu e retragere. Este ieșirea din captivitatea regulilor făcute pentru alții. Este reîntoarcerea la economisire, producție, planificare și piață în interes național.
„Nu te temi de viitor când ai iarăși dreptul să-l scrii cu mâna ta.”
Fără recapitalizare suverană, România va rămâne captivă pe vecie.
În aceste condiții, RoExitul apare, în mod evident și fără entuziasm exagerat, ca soluția implicită și matură de redobândire a suveranității financiare. Nu un gest radical sau impulsiv, ci o decizie profund responsabilă și pragmatică, singura cale reală prin care România poate recupera controlul asupra destinului economic propriu.
Nu este vorba despre abandonarea Europei, ci despre ieșirea matură și demnă dintr-un sistem economic inechitabil și profund nefavorabil interesului național.
RoExit nu este o opțiune, este obligația lucidă de a recâștiga suveranitatea financiară pierdută.
Secțiunea V: Geopolitica instrumentalizării – România în strategii externe
De la început, aderarea României la Uniunea Europeană a fost prezentată în discursul oficial drept o „reîntoarcere în Europa”, o recuperare simbolică a unei identități pierdute și reintegrarea într-un spațiu civilizațional natural și istoric.
Însă, această formulare seducătoare ascunde o mistificare subtilă, ce ignoră realitatea cruntă a unei dependențe geopolitice evidente.
Aderarea nu a fost o revenire demnă și echitabilă într-o comunitate a egaliilor, ci integrarea forțată într-o structură care funcționează după interesele strategice ale unor puteri europene majore, iar România s-a trezit repede în postura de actor secundar, dependent și subordonat.
Sub vraja propagandei
Propaganda elogiază extinderea UE spre Est ca un act de reconstrucție istorică, reintegrare firească a fostelor state socialiste într-o Europă unită, democratică, pașnică.
Ceea ce nu admite propaganda este dimensiunea profund geopolitică a acestui proces: o expansiune nu doar a normelor și valorilor occidentale, ci și a intereselor strategice ale unor centre de putere, care folosesc extinderea ca metodă de control periferic.
România nu a fost integrată ca partener egal, ci ca zonă-tampon, ca rezervor de resurse, ca antecameră obedientă pentru agende străine.
În această „integrare”, suveranitatea sa geopolitică a fost nu negociată, ci abandonată.
Reîntoarcerea în Europa nu a fost recuperarea demnității, ci întărirea dependenței.
În cadrul acestei geopolitici subtile și complicate, România a devenit rapid un pion ușor manipulabil în strategiile energetice și militare externe. Departe de a-și formula propria politică de securitate sau energie, țara noastră a fost obligată să accepte decizii externe fundamentale, fie că vorbim despre gazoducte sau baze militare, despre rachete defensive sau tranzitul trupelor străine.
Nu doar că interesele naționale nu au fost prioritizate, dar adesea ele au fost explicit ignorate în favoarea unor interese strategice externe, fără ca România să obțină contraprestații clare și echitabile pentru cedările sale.
NATO și UE – dublul sistem de integrare strategică
România a aderat mai întâi la NATO (2004), apoi la UE (2007). Cele două aderări sunt prezentate ca separate, dar în realitate sunt două fațete ale aceluiași mecanism de absorbție. NATO a preluat controlul apărării. UE a preluat controlul economic și instituțional. România a fost prinsă într-o dubla cușcă: militarizată sub comanda unei structuri externe și economizată prin norme ce servesc interesele altora.
În numele „integrării occidentale”, România a renunțat la toate pârghiile de manevră geopolitică. Independența nu se pierde prin război, ci prin acorduri semnate cu ochii închiși.
România nu este partener strategic, ci instrument strategic.
Această situație reflectă limpede sacrificiul suveranității externe, cedată fără a primi garanții sau beneficii tangibile. Deși țara și-a pus la dispoziție resursele militare și strategice pentru securitatea europeană, investițiile reale în securitatea proprie și în infrastructura strategică au fost reduse, fragmentare și insuficiente.
În schimb, România a fost integrată rapid într-o logică geopolitică externă, devenind simplă piesă într-un puzzle mult mai amplu, în care deciziile esențiale se iau la Washington, Bruxelles sau Berlin, dar niciodată la București.
Cine cedează suveranitatea fără condiții, cedează și dreptul la demnitate strategică.
Discursul oficial a insistat permanent că securitatea europeană este garantată prin apartenența la NATO și UE. Această poziție conține erori de raționament majore.
În realitate, securitatea unei țări nu poate fi asigurată exclusiv prin angajamente externe, oricât de solide ar părea acestea, ci depinde fundamental de capacitatea internă de apărare și de diplomația suverană proprie.
Garantarea externă a securității, așa cum este promovată oficial, nu oferă protecție absolută, ci doar o siguranță relativă și condiționată, vulnerabilă mereu la negocierile marilor puteri și schimbările conjuncturale din arena internațională.
Nicio alianță externă nu garantează absolut securitatea unei țări care nu știe să se apere singură.
Rolul României în cadrul UE și NATO este clar definit: un flanc supus și docil, menit să execute fără discuție deciziile strategice luate la nivel superior. Sub pretextul protecției împotriva amenințărilor externe, România și-a redus permanent autonomia decizională, devenind incapabilă să articuleze și să susțină propriile obiective geopolitice.
Astfel, țara a fost mereu plasată în prima linie a confruntărilor geopolitice, cu toate riscurile asociate, fără a avea capacitatea reală de a influența decisiv politicile externe care o afectează direct.
Politica externă – aliniere automată, anulare a vocației diplomatice proprii
România nu mai are politică externă proprie. Declarațiile MAE sunt aliniate din oficiu cu pozițiile Comisiei sau ale Washingtonului. România nu negociază. Nu propune. Nu se opune. Nu mediază. Doar acceptă. În toate crizele majore – de la conflictul din Ucraina la relațiile cu China sau Iran – România nu a avut nicio inițiativă. A devenit o voce ventrilocată, fără strategie și fără curaj.
Diplomația care nu reprezintă interesele naționale e doar ecou steril.
România nu își decide singură poziția geopolitică, ci o primește gata stabilită din exterior.
Este necesară, așadar, o reconsiderare profundă și pragmatică a politicii externe românești. România are nevoie urgentă de o politică externă autonomă și echilibrată, construită pe baza interesului național real, și nu doar pe loialitatea absolută și lipsită de discernământ față de parteneri externi.
O astfel de politică trebuie să fie pragmatică și flexibilă, capabilă să mențină alianțe utile, dar și să evite implicarea automată în conflicte și tensiuni care nu privesc direct securitatea României.
Poziția strategică – capital geopolitic cedat fără contraprestație
România are o poziție-cheie în Europa de Est: între Balcani, Marea Neagră, Ucraina și Rusia. În loc să valorifice acest amplasament pentru a negocia avantaje, a fost transformată într-un flanc obedient. Acceptă baze militare, misiuni de supraveghere, dislocări de trupe – fără clauze clare, fără contraprestație vizibilă. În schimbul acestei „siguranțe”, România nu a primit nici infrastructură strategică, nici protecție economică reală. A oferit tot – și a primit ordine.
Un teritoriu folosit fără garanții nu este aliat. Este avanpost.
Frontiera estică a UE – sarcină de pază fără putere de decizie
România este paznicul frontierei estice a UE. Controlează granițele, aplică standardele Schengen, gestionează crizele de refugiați – dar nu are drept de vot în deciziile care generează aceste crize. Nu stabilește politica migratorie. Nu poate condiționa redistribuirea. Este forțată să accepte cote, să cheltuie bugete proprii, să impună controale. Este paznic plătitor, nu beneficiar.
O țară care păzește porți fără chei este doar servitorul stăpânilor nevăzuți.
Politica externă nu trebuie făcută pentru a plăcea altora, ci pentru a proteja interesul propriu.
În acest context, manipulările narative constante privind geopolitica europeană în relația cu Rusia și SUA devin evidente. În discursurile oficiale, relațiile externe sunt prezentate simplist și unilateral, fără nuanțe și fără opțiuni strategice reale.
România este împinsă constant într-o poziție radicală și simplificată, prezentată ca inevitabilă, în care trebuie să aleagă mereu între loialitatea absolută față de Occident sau vulnerabilitatea totală față de Est. Această logică falsă ignoră opțiunea unei poziții suverane și echilibrate, capabilă să dialogheze și să negocieze dintr-o postură matură și demnă, nu servilă și defensivă.
Geopolitica rețelelor energetice – România ca nod de tranzit, nu ca centru de decizie
Resursele naturale ale României – gaze, petrol, energie hidro și nucleară – sunt privite ca piese ale unui plan continental. România nu mai decide singură cum și cui vinde gazul, cum și cât extrage din Marea Neagră, cum își protejează infrastructura energetică.
UE și corporațiile internaționale stabilesc traseele conductelor, calendarul exploatărilor, standardele de reglementare. România devine punct de tranzit – adăpată, dar niciodată sătulă.
Când nu-ți poți folosi resursele pentru tine, ești o stație de alimentare pentru alții.
Rolul în relația UE – Rusia: scut, nu negociator
În relațiile tensionate dintre UE și Rusia, România nu a fost niciodată participant la dialog. Nu are canale proprii. Nu propune medieri. Nu protejează interesele comunităților românești din Est. A fost, în schimb, parte activă a instalării scutului antirachetă, a izolării energetice, a sancțiunilor – fără ca nimic din acestea să-i fi adus avantaje.
România este soldat de linia întâi. Nu strateg. Nu diplomat. Nu arbitru.
Trimiți soldatul în prima linie când nu-ți pasă dacă moare.
A fi suveran nu înseamnă a fi antioccidental sau antirusesc, ci a fi pro-românesc.
Cauzalitatea profundă a vulnerabilității externe a României derivă exact din această renunțare sistematică la autonomie. Statul român și-a pierdut capacitatea diplomatică și strategică reală, devenind dependent permanent de directive și garanții externe.
Diplomația românească actuală nu este activă și creativă, ci reactivă și subordonată, incapabilă să negocieze sau să acționeze independent și cu demnitate în arena internațională.
Politica de vecinătate – aplicator obedient al „soft power”-ului european
UE desfășoară în vecinătatea României (Moldova, Ucraina, Balcani) politici de influență economică și ideologică.
România este agentul acestor politici. Sprijină ONG-uri, formate educaționale, inițiative civice – toate în direcția „europeanizării” regiunii. Dar în niciun moment România nu e autor al acestor planuri. Nu le formulează. Nu le prioritizează. Este unealtă, nu centru. Un stat-satelit cu pretenții de mentor.
Cine execută fără a decide e, de fapt, un intermediar fără demnitate.
Tratatul UE – lipsă de clauze de protecție în caz de criză geopolitică
România a semnat tratate care nu prevăd niciun mecanism real de protecție în fața amenințărilor geopolitice specifice: influența rusească, migrația necontrolată, războiul informațional, crizele energetice. Solidaritatea europeană se dovedește o ficțiune. Fiecare stat acționează pentru sine.
România rămâne expusă, vulnerabilă, fără protecție juridică. Tratatul de aderare nu e un pact de apărare. E o înșiruire de obligații. Nu e tratat, ci contract unilateral cu clauze abuzive.
Un stat fără diplomație proprie este condamnat la vulnerabilitate perpetuă.
Prin urmare, restaurarea unei diplomații mature, responsabile și suverane devine imperativă. România are nevoie de diplomați autentici, capabili să negocieze pragmatic, să formuleze și să susțină obiective clare și realiste, bazate exclusiv pe interesul național, fără a fi constrânși permanent de obligații externe.
Restaurarea unei astfel de diplomații presupune reorientarea priorităților externe, reconstrucția serviciului diplomatic și reafirmarea dreptului României de a avea relații bilaterale proprii, echilibrate și pragmatice cu toate puterile lumii, indiferent de taberele geopolitice impuse extern.
Rolul în strategia globală SUA-UE – furnizor de loialitate, nu de viziune
România este inclusă în axa Washington-Bruxelles ca un stat care oferă tot: sprijin militar, acceptare de tehnologii, piețe pentru exporturi, loialitate în toate voturile.
Dar România nu e invitată la redactarea strategiilor. Nu este consultată. Nu contează. Este utilizată. Nu contează dacă se dezvoltă. Contează doar că se aliniază.
Această poziție este văzută ca virtute de elitele românești – dar este doar supunere camuflată drept geopolitică. Când prețul loialității este anonimatul strategic, ce rol mai are geopolitica?
RoExit – revenirea la autonomie strategică, nu izolaționism
RoExit nu înseamnă ieșirea din lume, ci reintrarea în capacitatea de a decide. Nu înseamnă ruperea alianțelor, ci reconstruirea raporturilor pe baze de demnitate. Înseamnă redeschiderea diplomației românești, regândirea politicii externe, valorificarea poziției geografice.
RoExit este pasul prin care România încetează să fie periferie geopolitică și devine actor responsabil. Nu vasal. Nu avanpost. Ci stat cu vocație și viziune.
„Nu e nevoie de imperii care ne folosesc. E nevoie de o Românie care gândește singură.”
RoExit – revenirea la integritatea statală, nu ruptura de lume
Ieșirea din Uniunea Europeană nu este un gest extrem. Este un act de restabilire a unității între suveranitate, Constituție, popor și instituții. Este o întoarcere la ideea de stat ca expresie a voinței naționale, nu ca platformă de conformare.
RoExit nu rupe România de lume. O reîntregește cu sine însăși. Este pasul prin care redăm legea legiuitorilor, politica alegătorilor și demnitatea românilor.
Diplomația reală nu înseamnă obediență, ci negociere continuă și demnă.
În această lumină, RoExit apare implicit și fără emfază ca o soluție decentă, rezonabilă și matură de ieșire din această instrumentalizare geopolitică externă. Nu ca izolare, ci ca recuperare a capacității reale de decizie și negociere internațională. Nu ca abandon al alianțelor utile, ci ca refacere a unei suveranități geopolitice autentice. Ieșirea din structurile supranaționale care impun decizii automat, fără discernământ național, devine astfel un pas necesar pentru redobândirea unei poziții strategice demne, responsabile și independente.
RoExit nu înseamnă ruperea alianțelor, ci restaurarea dreptului de a decide singuri asupra destinului nostru geopolitic.
Secțiunea VI – Democrație administrată: cum se neutralizează voința populară în UE
Propaganda prezintă Uniunea Europeană drept un model superior de democrație supranațională, în care statele membre își armonizează interesele prin reprezentanți aleși, în instituții transparente.
Dar această imagine este, în realitate, o operă de auto-iluzionare sistemică.
Anularea alegerilor – mormântul iluziilor
În spatele jargonului participativ se află un aparat tehnocratic, opac și inamovibil, în care voința popoarelor este disciplinată, aliniată și, în cele din urmă, neutralizată.
România, ca stat tânăr și lipsit de rezerve de putere simbolică, a fost una dintre ţările cele mai ușor adaptate la această formă de democrație administrată. Dar prețul conformismului a fost anularea suveranității populare.
Comisia Europeană – guvern fără popor, putere fără responsabilitate
Comisia Europeană este inima birocratică a UE. Decide, elaborează, propune, impune. Dar nu este aleasă prin vot popular. Nu răspunde în fața niciunui electorat. Nu poate fi demisă de popoare. Se legitimează printr-un vot de învestitură în Parlamentul European – vot simbolic, dat pe bloc.
Este un guvern care acționează fără popor. O oligarhie tehnocratică cu putere reală și răspundere zero. România nu are nicio pârghie reală asupra acestei structuri. Doar dreptul de a trimite un „comisar” decorativ.
Nu te conduce cine te reprezintă. Te conduce cine nu poate fi schimbat.
Parlamentul European – mimarea deliberării, fără inițiativă legislativă
Parlamentul European este singura instituție aleasă direct de cetățeni. Dar este, paradoxal, lipsită de inițiativă legislativă. Nu poate propune legi. Doar le aprobă sau le respinge. Nu poate revoca Comisia. Nu poate forța decizii majore. Dezbaterile sunt formale, discursurile – regizate.
Alegerile europene nu au miză națională. Nimeni nu votează pe baza unui program european. Reprezentanții României sunt necunoscuți, irelevanți, deseori impuși de partide pentru fidelitate, nu competență.
Democrația fără putere e teatru. Și piesa nu se schimbă niciodată.
Curtea de Justiție a Uniunii Europene – suveran suprem peste voința națională
CJUE are puterea de a anula decizii ale parlamentelor naționale, ale curților constituționale și ale guvernelor. Emite interpretări obligatorii.
Este, de facto, o Curte Constituțională europeană. Dar nu are o Constituție aprobată prin referendum. Nu e supusă niciunui control politic.
Nu există niciun mecanism prin care popoarele să o limiteze. CJUE este expresia maximă a democrației tehnocratice – un tribunal deasupra legii votate.
Nu trăim sub o lege votată. Trăim sub o interpretare pe care nu o putem contesta.
Tratatul de la Lisabona – înlocuirea voinței populare cu voința tratatelor
Tratatul de la Lisabona a fost adoptat fără referendum în majoritatea statelor membre. A înlocuit Constituția Europeană, care fusese respinsă în Franța și Olanda prin vot popular. Noul tratat a fost aproape identic – dar redenumit și impus pe căi parlamentare. Voința popoarelor a fost ocolită. România pretinde că a ratificat documentul, fără dezbatere publică. Parlamentarii au semnat. Poporul n-a fost întrebat. A fost presupus de acord.
Când ți se spune că ai fost de acord, dar nu te-a întrebat nimeni, nu mai e democrație. E dictat.
Interzicerea referendumurilor „antieuropene” – disciplinarea votului popular
În mai multe state membre, inițiativele de referendum care ar pune în discuție tratatele europene, politicile UE sau măsuri de ieșire din uniune sunt blocate de Curțile Constituționale sau comisiile electorale. Se invocă „ordinea constituțională europeană”. În practică, poporul nu mai are dreptul de a contesta direcția.
În România, criticarea UE conduce la obstrucţionarea drepturilor electorale. În România, orice inițiativă de referendum privind suveranitatea este tratată ca radicalism, extremism. Este cenzurată mediatic, ridiculizată academic, ignorată politic.
Votul liber devine ilegal atunci când contrazice dogma europeană.
Sistemul partidelor – europenizat, deconectat de la baza populară
Partidele politice din România au fost reconfigurate pentru a deveni „european compatibile”. Agendele lor interne sunt dictate de familiile politice europene. Se tem de excluderea din PPE, PES sau ALDE mai mult decât de votul românilor.
Discursul național a fost înlocuit de loialitatea față de Bruxelles. Partidele au devenit canale de propagare a deciziilor luate altundeva. Electoratul nu mai votează opțiuni. Votează gradații ale aceleiași conformități.
Când toate partidele spun același lucru, votul e opțional. Nu mai contează.
ONG-urile ca vectori de înlocuire a reprezentării politice
În numele „societății civile europene”, ONG-urile finanțate din străinătate au preluat rolul de reglementatori morali ai spațiului public. Intervin în politici publice, monitorizează guvernul, influențează justiția, dictează educația. Nu sunt alese. Nu răspund în fața nimănui. Dar decid.
România a fost una dintre cele mai afectate de această substituire: vocea societății a fost externalizată, popularul a fost înlocuit cu profesionalizat, iar dezbaterea – cu narativul corect.
Reprezentarea fără popor e uzurpare cu acte. Și cu finanțare externă.
Cultura juridică a „supremației dreptului european” – dezrădăcinarea legală a suveranității
Curțile naționale, inclusiv CCR, au fost forțate să accepte supremația dreptului european, inclusiv în fața Constituției. Orice lege care contravine unei directive este invalidată. Nu mai contează că legea a fost votată. Nu mai contează că e în acord cu voința populară. Contează doar conformitatea.
România nu mai poate legifera după propriile priorități. Democrația este retrogradată la decor – forma fără fond.
Votul care nu se poate transforma în lege este o înșelătorie. Nu o expresie a suveranității.
Orice mișcare de protest împotriva deciziilor europene este catalogată drept populistă, extremistă, antieuropeană. Nu se discută argumentele – se atacă persoanele. Se invocă „valori europene” ca armă retorică. Media, ONG-urile și partidele se coalizează pentru a delegitima vocile disidente. În România, orice tentativă de critică rațională a UE este rapid împachetată drept „Putinism” sau „naționalism toxic”. Spațiul public este astfel sterilizat ideologic.
Când nu ai voie să protestezi, înseamnă că ai fost deja învins. Doar că nu ți s-a spus.
RoExit – restaurarea democrației reale, nu distrugerea ordinii
Ieșirea din UE nu este sfârșitul democrației. Este revenirea la forma ei autentică: suveranitatea poporului exprimată prin vot, transpusă în lege și apărată de instituții proprii. Este refacerea legăturii directe dintre alegător și decizie, dintre Parlament și legislație, dintre guvern și interesul național. RoExit nu înseamnă haos.
Înseamnă sfârșitul ipocriziei instituționalizate și reînceperea unei vieți civice sănătoase. Cu greșeli. Dar și cu responsabilitate.
Secțiunea VII – România post-aderare: de la speranță la stagnare sistemică
„Am intrat în Europa ca să progresăm. Dar am ajuns să supraviețuim între reguli care ne împiedică să ne ridicăm.”
Propaganda tratează aderarea țărilor din Est, inclusiv România, ca o reușită a integrării europene – o victorie a modernizării și convergenței. Datele macroeconomice superficiale, creșterea PIB-ului sau absorbția fondurilor europene sunt prezentate ca dovadă a succesului.
Dar în realitate, România post-aderare se confruntă cu o stagnare sistemică – ascunsă sub poleiala cifrelor, întreținută de propagandă și ignorată de elitele captive ale modelului bruxellez.
Absorbția de fonduri europene – între iluzie contabilă și realitate distorsionată
Fondurile europene au fost prezentate ca motorul dezvoltării. În realitate, ele sunt limitate, condiționate, birocratizate și adesea reversibile.
Sunt orientate spre infrastructură superficială, nu spre producție. Sunt dependente de consultanță, „conformitate”, cofinanțare. România a construit drumuri scumpe, dar nu autostrăzi economice. A plătit proiecte IT, dar n-a dezvoltat inovație.
Absorbția de fonduri este o formă de adicție bugetară – dar nu schimbă fundamental structura economiei. Nu clădești un stat pe fonduri. Clădești pe viziune. Iar fondurile nu o pot înlocui.
Ni s-au promis fonduri și investiții, dar am primit doar subzistență și dependență.
Frauda narativelor oficiale despre beneficiile UE a devenit evidentă când datele reale au început să contrazică propaganda. Creșterea economică și absorbția fondurilor europene nu au redus decalajele istorice, ci doar le-au cosmetizat superficial.
Guvernanții au ascuns intenționat aceste eșecuri structurale prin manipulări statistice și prin etichetarea criticilor raționale drept eurosceptici sau populiști radicali, refuzând o dezbatere autentică și transparentă.
Fondurile europene au creat iluzia progresului, nu progres real.
Prin urmare, mecanismele colonizării economice prin integrare au funcționat subtil, dar eficient. În spatele aparentei generozități financiare europene, s-a creat o dependență structurală severă, în care economia României a devenit captivă, incapabilă să se dezvolte autonom și forțată să importe aproape totul: de la alimente la tehnologie avansată. Această situație a generat deficite comerciale cronice și o vulnerabilitate economică profundă, care nu face decât să mențină țara în postura de simplu consumator al produselor altora.
Fondurile europene – redistribuire condiționată, nu investiție suverană
Fondurile UE sunt prezentate ca daruri. În realitate, ele sunt redistribuiri din contribuția proprie, completate de fonduri garantate politic. Ele nu finanțează proiecte strategice naționale, ci priorități externe: digitalizare, tranziții, reforme. Fiecare euro vine cu condiții, jaloane, audituri. România nu poate decide singură unde investește. Nu e ajutată – e ghidată forțat.
Nu sunt fonduri europene – sunt funii. Bani cu zăbală.
Închiderea fabricilor nu este reformă. Este abandonarea economiei românești.
Această realitate dură a fost permanent mascată prin discursul oficial despre absorbția fondurilor europene. Fondurile au fost prezentate publicului ca un fel de panaceu universal, menit să compenseze pierderile produse de dezindustrializare.
În realitate, absorbția fondurilor a fost marcată de birocrație excesivă, condiționări dificile și direcționări neproductive. Fondurile au susținut predominant infrastructuri superficiale, nelegate de structura productivă reală a economiei. Astfel, s-au construit centre de informare turistică fără turiști, drumuri secundare asfaltate spre nicăieri și cursuri de calificare fără piață reală a muncii.
Ruralizarea forțată a forței de muncă – economia informală ca refugiu
Exodul populației active și distrugerea sectoarelor industriale a împins milioane de oameni în economia informală. Sate întregi au devenit dependente de ajutoare sociale, muncă la negru sau agricultură de subzistență. Tineri fără șansă de integrare economică au emigrat sau au abandonat studiile. România nu și-a recalificat populația – a pierdut-o. Nu și-a convertit structura economică – a distrus-o. Azi, în plin secol XXI, o mare parte din populația aptă de muncă supraviețuiește într-o formă de semi-migrație și autoexcludere economică.
Când întreaga forță de muncă e într-o valiză, nu ai economie – ai disperare exportată.
Forța de muncă – export strategic de oameni, nu de bunăstare
„Libera circulație a forței de muncă” a însemnat, pentru România, golirea satelor, distrugerea comunităților și criza demografică. O treime din populația activă a plecat. Școlile se închid. Satele mor. Familiile se destramă. În loc să valorifice această forță în reconstrucția națională, statul a încurajat plecarea – pentru a masca lipsa de locuri de muncă, pentru a câștiga valută, pentru a evita confruntarea cu propria incompetență.
Am transformat românii în remitenți. O boierie nouă, pe spatele dorului de casă.
Educația și sănătatea – subfinanțate prin constrângeri fiscale europene
Sub pretextul respectării criteriilor de deficit, România a fost forțată să mențină bugetele educației și sănătății la cote rușinoase. Sistemele sunt subfinanțate cronic, cadrele migrează, infrastructura e degradată. UE nu consideră educația și sănătatea priorități strategice. Nu sunt eligibile pentru fonduri semnificative. Nu sunt sprijinite prin politici europene.
România nu poate investi, pentru că i se cere „disciplina fiscală”. Dar disciplina fără oameni educați și sănătoși e doar o cale spre colaps. Un popor bolnav și needucat nu e european. E doar slab și supus.
După aderare, peste 4 milioane de români au emigrat. Salariile interne au crescut lent, dar doar sub presiunea lipsei de forță de muncă. Piața muncii este dependentă de investitori străini, iar aceștia dictează condițiile.
Nu există sindicate puternice.
Nu există strategie națională de formare profesională.
România a devenit o rezervă de muncă flexibilă și ieftină pentru UE. Nu o economie cu obiective proprii.
România nu creează locuri de muncă. Le cedează. Și apoi își plânge tinerii plecați.
Administrația publică – transformată în aparat de aplicare a reglementărilor europene
Administrația românească nu mai are misiune strategică. A fost transformată într-un aparat birocratic de conformare. Nu mai gândește politic. Doar implementează directive.
Aparatul public este sufocat de proceduri, hărțuit de audituri externe, paralizat de frica de greșeală. Reformele sunt dictate din afară, nu concepute intern. România nu mai are administrație națională. Are o garnizoană de executanți ai regimului normativ european.
Un stat care nu-și conduce administrația nu se conduce pe sine.
Administrația publică – transformată în canal de transpunere europeană
Funcționarii publici români nu mai lucrează pentru interesul cetățeanului, ci pentru implementarea agendei europene.
Procedurile, limbajul, formatele, prioritățile sunt altele decât cele ale comunităților locale. Administrația devine tot mai mult o filială a unei birocrații superioare. Nu mai e interfața cu cetățeanul – e extensia executivă a Comisiei.
Regimul achizițiilor publice – pierderea suveranității bugetare
Achizițiile publice trebuie derulate prin proceduri europene. Acestea favorizează companiile mari, cu experiență în alte state membre. Licitațiile devin mecanisme de eliminare a firmelor românești. Chiar și când statul vrea să investească local, nu poate. Legislația nu-i permite. În numele transparenței, se blochează dezvoltarea. În numele competiției, se premiază colonizarea.
Bugetul tău nu mai este al tău. E un tort împărțit după reguli străine.
Cultură și educație civică – marginalizare, standardizare, deznădejde identitară
Sub influența europenizării, cultura română a fost marginalizată în școală, descompusă în bucăți de „diversitate”, eliminată din canon. Tinerii învață mai mult despre UE decât despre istoria propriei țări. Modelele sunt externe. Valorile – relativizate. Patriotismul – suspect. Limba – tehnicizată. Educația civică nu formează cetățeni, ci funcționari obedienți. Roadele sunt vizibile: o generație derutată, fără repere și fără atașament.
O țară care nu-și învață copiii să o iubească, și-i pregătește pentru plecare.
Elita politică – dependentă, mediocră, complet europeanizată
Clasa politică românească post-aderare s-a reeducat complet în spiritul conformismului european. Liderii sunt aleși pentru loialitate față de Bruxelles, nu pentru competență. Deciziile sunt luate după „semnale externe”, nu pe baza dezbaterii interne. Politicienii au devenit intermediari, nu reprezentanți. Nu gândesc în termeni de interes național. Gândesc în termenii „recomandărilor”.
România nu mai are elite. Are comisari mimetici. Un stat condus de interpreți de partituri străine nu poate compune doine.
Elita care nu slujește poporul, slujește pe cine se găseşte
O mare parte din elita intelectuală a României a fost convertită la ideologia europeană în schimbul vizibilității, fondurilor, bursei. Critica este abandonată. În locul unei elite care să apere națiunea, avem una care o ironizează. O ceartă. O batjocoreşte.
Scriitori, artiști, universitari – toți concurează la premiile recunoașterii externe. Nimeni nu mai scrie pentru țară. Toți scriu pentru granturi.
RoExit – ca reparație instituțională, nu ca evadare
Ieșirea din UE nu este o fugă dintr-o lume civilizată.
Este o decizie de a construi înapoi un stat funcțional, în care decizia aparține poporului, strategia aparține guvernului, iar speranța se bazează pe resurse reale. RoExit este răspunsul lucid la o stagnare programată. Nu aduce paradisul. Dar deschide posibilitatea reformei profunde: în educație, în industrie, în administrație, în economie. E începutul revenirii la construcție.
„Mai bine o redresare anevoioasă, dar liberă, decât o stagnare decorativă, dar docilă.”
Secțiunea VIII – Lecțiile țărilor sceptice și cazul britanic: ce putem învăța din refuz
„Să refuzi să fii supus nu e semn de slăbiciune. E primul gest al libertății.”
În retorica oficială a Uniunii Europene scepticismul față de integrarea europeană este tratat drept o anomalie: o deraiere populistă, o deviație de la normele democrației, o rebeliune irațională.
Dar realitatea este că în mai toate țările europene au existat forme consistente, mature și motivate de contestare a procesului de integrare – din motive economice, geopolitice, culturale sau democratice.
Cazul britanic, culminat cu Brexitul, este cel mai sonor exemplu. Dar el nu e unic. Iar în lumina acestor refuzuri rezonabile, România poate și trebuie să învețe. Nu să copieze. Ci să reflecteze. Să se întoarcă la întrebările fundamentale: Cine decide? Pentru cine? În folosul cui?
Scepticismul nordic – refuzul integrării totale din rațiuni de demnitate și calcul
Țări precum Norvegia și Islanda au refuzat aderarea la Uniunea Europeană în urma unor referendumuri clare. Argumentele lor au fost în primul rând de natură democratică și economică: nu au dorit să cedeze controlul asupra resurselor naturale, asupra politicilor sociale și asupra suveranității legislative.
În special Norvegia a considerat că UE funcționează ca un mecanism de impunere economică și politică din partea statelor mari asupra celor mici. Deși sunt în Spațiul Economic European, aceste state își păstrează autonomia decizională – și o folosesc. Nu sunt marginale. Sunt suverane și prospere.
Demnitatea nu are nevoie de parafe europene. Are nevoie de hotar și de curaj.
Danemarca – modelul de semi-refuz: aderare critică, renegociere constantă
Danemarca este stat membru al UE, dar a obținut numeroase excepții. Nu a adoptat moneda euro. Nu participă la politicile comune în justiție și afaceri interne.
A organizat referendumuri pentru a-și exprima rezervele. Iar atunci când rezultatul a fost „greșit” (precum în 1992, când danezii au respins Tratatul de la Maastricht), autoritățile nu au ignorat votul, ci au negociat derogări.
Democrația funcționează acolo pentru că vocea poporului este considerată superioară tratatelor. România, în schimb, n-a cerut nimic. Doar a acceptat totul. Din supunere, nu din calcul.
Refuzul nu e slăbiciune. Este forma lucidă a apartenenței condiționate.
Polonia și Ungaria – rezistența suveranistă în interiorul UE
Deși parte a UE, Polonia și Ungaria au adoptat politici ferme de apărare a suveranității constituționale. Au refuzat anumite decizii ale CJUE, au reformat justiția în mod suveran, au limitat influența ONG-urilor străine. Au fost sancționate politic și demonizate mediatic.
Dar populațiile lor sprijină aceste guverne – tocmai pentru că le apără dreptul de a decide intern. România, în schimb, nu doar că n-a rezistat – dar și-a internalizat frica. A devenit mai bruxelleză decât Bruxelles-ul.
Suveranitatea nu este negociabilă. Iar cine nu luptă pentru ea o pierde fără să știe.
Cehia și Slovacia – europenism pragmatic, dar cu rezerve identitare
Cehia și Slovacia au parcurs procesul integrării cu o doză de pragmatism național. Deși nu au contestat direct UE, liderii lor politici au ridicat frecvent probleme legate de federalizarea excesivă, de birocratizarea deciziei și de pierderea influenței în Consiliul European.
Cehia, în mod particular, a avut perioade de euroscepticism guvernamental. În ambele țări există un curent puternic de reafirmare a identității naționale – cultural, educațional și istoric. România, în schimb, și-a diluat identitatea într-un discurs al loialității fără condiții. Nici măcar educația nu mai e despre România.
Cine își uită rădăcinile, nu poate cere respect. Poate doar compasiune și milă.
Italia – euroscepticismul economic și pierderea autonomiei bugetare
Italia, una dintre țările fondatoare ale UE, a cunoscut o creștere constantă a sentimentului eurosceptic, alimentat de criza economică post-2008, de stagnarea sub regimul euro și de imposibilitatea guvernelor naționale de a adopta politici fiscale proprii. Banca Centrală Europeană dictează dobânzile. Comisia impune limitele de deficit. Parlamentul italian este umilit periodic cu „mustrări” oficiale.
Și totuși, Italia are capacitatea de a negocia – pentru că este mare. România nici nu îndrăznește să ridice tonul. Este prea „mică” pentru a cere. Dar suficient de mare pentru a fi exploatată.
Când ai bugetul dictat de alții, nu mai ești stat. Ești colonie fiscală.
Marea Britanie – cazul Brexit: redescoperirea voinței populare
Marea Britanie a fost prima și singura țară care a reușit să iasă din UE prin referendum popular.
În ciuda presiunilor mediatice, economice și internaționale, majoritatea britanicilor au votat pentru recâștigarea suveranității.
Brexitul a fost un act de restabilire a controlului: asupra legislației, granițelor, politicilor comerciale. UE a reacționat cu ostilitate, punând presiune economică pe Londra. Dar britanicii au mers mai departe. Nu fără costuri – dar cu demnitate.
România nu trebuie să copieze Brexitul. Dar trebuie să învețe că poporul are dreptul să se răzgândească. Să evalueze. Să decidă din nou.
Referendumul nu e trădare. E suveranitatea în forma ei cea mai pură.
Mitul catastrofei post-exit – realitatea gestionabilă a ieșirii
Se spune că după Brexit, Marea Britanie a intrat în haos. Dar realitatea este mai nuanțată. Economia britanică a înregistrat șocuri temporare, dar a rămas funcțională. Comerțul a fost redirecționat. Politica externă a devenit mai activă. Piețele s-au recalibrat. Nu s-a prăbușit nicio instituție. N-a murit nicio democrație. Dimpotrivă – Parlamentul britanic a reintrat în funcție deplină.
Mitul catastrofei este întreținut de elitele pro-UE pentru a descuraja alte țări. România trebuie să vadă dincolo de isteria mediatică și să înțeleagă că ieșirea este un drum greu – dar posibil.
Ieșirea nu este sfârșit. Este începutul unui efort. Dar efortul propriu e singura cale spre libertate.
Costurile reale ale independenței – prețul demnității e gestionabil
Desigur, ieșirea din UE implică costuri: ajustări comerciale, renegocieri diplomatice, reforme instituționale. Dar ele nu sunt insurmontabile. Marea Britanie le suportă. Norvegia le evită cu acorduri bilaterale. Polonia le riscă parțial prin refuz.
Costul independenței este mare. Dar costul supunerii este și mai mare – doar că nu se vede imediat. El se plătește în stagnare, în frică, în dependență morală. România trebuie să înțeleagă că fiecare decizie serioasă are un preț. Dar nu toate prețurile sunt autentică pierdere. Unele sunt investiție în viitor.
Independența costă. Dar docilitatea costă identitatea. Și în final – totul.
Propaganda anti-exit – tehnici de manipulare și discreditare sistemică
Brexitul a fost însoțit de o campanie masivă de dezinformare: avertismente catastrofale, etichetări ale votanților, manipulări economice. La fel s-ar întâmpla și în România. Orice discuție despre RoExit este deja catalogată drept extremism, iluzie, naivitate.
Dar toate mișcările majore ale istoriei au fost întâi ridiculizate. Nu există moment „perfect” pentru ieșire. Există doar momentele în care o națiune decide să nu mai accepte loialitatea fără respect. Atunci începe libertatea.
RoExit – nu replică, ci reflecție matură asupra modelului propriu
România nu trebuie să imite nicio țară. Dar trebuie să învețe. Să compare. Să cântărească. Să vadă că refuzul nu este moarte, ci prilej de renaștere. Să înțeleagă că nu toate căile duc la Bruxelles. Și că a fi european nu înseamnă a fi slugarnic.
RoExit, dacă va veni, trebuie să fie rezultatul unei reflecții mature, a unei construcții strategice, a unui nou model românesc. Nu reactiv. Ci reparator. Nu distructiv. Ci restitutiv.
„Nu vrem să plecăm. Vrem să fim. Și pentru asta, uneori, trebuie să ne retragem pentru a ne regăsi.”
Secțiunea IX – Sinteza motivelor istorice, culturale, economice și strategice pentru RoExit
„Un stat nu există pentru a fi integrat. Ci pentru a-și exprima voința, a-și apăra identitatea și a-și hrăni poporul.”
După două decenii de integrare, România nu este mai liberă, mai bogată sau mai suverană. Este mai dependentă, mai fragmentată, mai vulnerabilă. Uniunea Europeană s-a dovedit nu o alianță între egali, ci o construcție ierarhică, în care voințele naționale sunt subordonate unui aparat birocratic fără răspundere.
RoExit nu este un slogan. Este reflecția matură asupra unei realități ignorate prea mult timp. Este un diagnostic – și o propunere. Nu de ruptură isterică, ci de reconstrucție controlată. Nu de izolare, ci de reașezare.
Motive istorice – tradiția neatârnării și a refacerii din suferință
România modernă s-a născut din respingerea imperiilor. Din afirmarea propriei voințe, cu riscuri enorme. De la războaiele de independență, la refacerea după 1945, poporul român a dovedit că are vocația renașterii în condiții potrivnice.
Apartenența forțată la structuri supra-statale a dus mereu la asimilare, umilire, deznaționalizare. Din lecțiile trecutului, RoExitul apare nu ca un accident, ci ca o revenire firească la ethosul istoric al suveranității.
Un neam crescut în munți și în jertfe nu trăiește cu demnitate între reguli scrise de alții.
Motive culturale – apărarea specificului identitar și a verticalității morale
Modelul cultural impus de UE este unul diluat, relativist, dezrădăcinat. În ceea ce este manifest, este abject, scabros, pederast. În UE valorile naționale – credința, familia, onoarea, limba, pământul – sunt considerate retrograde. Educația este standardizată. Mass-media este europenizată. Politica culturală a UE este una de aliniere, nu de afirmare.
RoExitul devine astfel o necesitate culturală: pentru a putea trăi din nou românește, nu într-o traducere fără suflet. Pentru a respira libertatea spirituală fără cenzura „corectitudinii”, fără drapelul pederast.
Nu poți trăi ca român, dacă ți se cere să simți ca un funcționar fără neam.
Motive economice – incapacitatea UE de a oferi dezvoltare echitabilă
După 2007, România nu a devenit o economie competitivă. A devenit o piață de desfacere, un rezervor de muncă ieftină și un depozit de resurse naturale controlate de capitalul străin. Fondurile europene au fost insuficiente, condiționate și orientate spre infrastructură neproductivă. Politicile fiscale sunt îngrădite. Agricultura este sufocată de reguli disproporționate.
RoExitul este singura cale prin care România își poate reclădi capacitatea productivă, susține capitalul autohton și reechilibra balanțele comerciale.
Nu poți trăi din promisiuni. Iar Europa a promis progres, dar a livrat decalaje.
Motive democratice – refacerea lanțului voință populară – decizie politică
UE funcționează ca o democrație administrată: comisari nealeși decid, parlamente naționale ratifică, iar popoarele privesc. Referendumurile sunt ignorate. Alegerile anulate. Curțile europene sunt superioare celor naționale. Politica reală s-a mutat din capitale în birouri izolate. În acest cadru, România nu mai are cuvânt propriu.
RoExitul înseamnă reconstituirea democrației autentice: unde voința populară nu este o formalitate, ci temelia oricărei legi și hotărâri.
Democrația fără răspundere e tiranie cu față blândă. Nu libertate.
Motive juridice – recuperarea suveranității legislative și constituționale
Tratatul de la Lisabona, supremația dreptului UE, rolul CJUE – toate au golit Constituția de conținut real. Legile românești nu mai sunt „ale noastre”. Ele sunt aliniate, armonizate, adaptate.
Judecătorii români aplică directive, nu principii proprii.
RoExitul este, din această perspectivă, o eliberare a ordinii juridice de sub tutela interpretărilor străine. Este o revenire la dreptul ca expresie a voinței naționale, nu a expertizei detașate.
Motive strategice – poziționare geopolitică autonomă și realistă
România este prinsă între Est și Vest, dar fără niciun control asupra propriei traiectorii. Politica externă este dictată. Resursele sunt negociate în numele altora. Politicile militare, comerciale, de infrastructură – toate sunt subsumate unei agende care nu e românească.
RoExitul nu înseamnă izolare, ci redobândirea capacității de a decide. De a încheia tratate proprii. De a construi alianțe pragmatice. De a ieși din postura de pion într-o partidă jucată de alții.
Un stat fără politică externă proprie este doar o geografie cu populație, nu o națiune.
Motive instituționale – reprofesionalizarea administrației și refacerea verticalei statului
UE a cerut „reformă administrativă”, dar a impus conformism birocratic. România are astăzi instituții slabe, paralizate de proceduri europene, lipsite de autonomie, înfricoșate de controale externe dar asupritoare faţă de români.
RoExitul oferă ocazia unei refaceri instituționale profunde: selecția pe loialitate faţă de ţară, pe competență, autonomia decizională, responsabilizarea reală. Nu pentru a izola statul – ci pentru a-l reda societății.
Nu putem construi nimic cu mâini legate și capul plecat. Administrația românească trebuie eliberată de jugul obedienţei.
Motive educaționale și spirituale – reconstrucția conștiinței naționale
Tinerii români nu știu cine sunt. Învăță șabloane europene, dar nu mai cunosc cultura, istoria, eroismul românesc. Școala este colonizată de ideologii globale. Biserica este marginalizată. Valorile sunt înlocuite cu „standarduri”.
RoExitul este o ocazie nu de închidere, ci de trezire. De reîncepere a unui proces autentic de formare a conștiinței naționale. De reînființare a elitei care să creadă în țară – nu în granturi.
Un popor care nu-și învață fiii să-l iubească se pregătește să dispară.
Motive sociale – reîntoarcerea statului la rolul de protector, nu de servitor
În UE, statul român a devenit un aparat de conformare – nu de ocrotire. Nu mai protejează cetățenii, ci interesele corporative. Nu mai sprijină țăranii, ci exportă produse agricole ieftine. Nu mai construiește spitale, ci justifică lipsa lor prin „deficit”.
RoExitul oferă șansa de a repoziționa statul ca instrument de sprijin al celor slabi, nu ca ghișeu de executare a voinței externe.
Statul nu e gardianul străinilor. E o cetate pentru ai săi.
Motive morale – reintrarea în demnitate și restabilirea rostului colectiv
În ultimă instanță, RoExitul nu este o chestiune tehnică. Este una morală. Nu poți continua într-un sistem care te disprețuiește, te subordonează, te golește de conținut. Nu poți accepta, generație după generație, postura de provincie reglementată, cu oameni educați să plece, cu instituții dresate să tacă.
RoExitul înseamnă revenirea la ideea de a fi stăpân în propria casă. Cu greșeli. Cu lupte. Dar cu demnitate.
Mai bine judecat de ai tăi decât condus de străini. Mai bine greu, dar al tău, decât ușor, dar impus.
Secțiunea XI – Plan de pregătire pentru RoExit: 12 pași de reîntemeiere suverană
„Ieșirea nu se face cu lozinci. Ci cu plan. Nu cu patimă. Ci cu pricepere. Nu cu furie. Ci cu rânduială.”
RoExitul nu este un gest de protest. Este un act de reconstrucție. Nu înseamnă aruncarea peste bord a relațiilor cu Europa, ci refacerea temeliei naționale din care aceste relații să pornească – în termeni de egalitate și respect. Un astfel de gest cere pregătire riguroasă, etapizare strategică și voință politică cu rădăcină democratică. Mai jos, propun un plan în 12 pași – fiecare clar, concret, fezabil – pentru revenirea României la neatârnare.
1. Redefinirea doctrinei naționale: o Cartă a Suveranității
Primul pas este intelectual și moral: statul trebuie să-și definească scopul. O „Cartă a Suveranității Române” ar consfinți în mod solemn și articulat obiectivele redobândirii controlului național asupra resurselor, instituțiilor, deciziilor strategice. Această Cartă nu este un text juridic sec – ci un document de orientare politică, susținut prin consultări publice, dezbateri și referendum național. Un nou contract de destin între popor și stat.
Fără o direcție clară, fiecare pas e doar o rătăcire cu pretenții de mișcare.
2. Audit constituțional și juridic: inventarierea pierderilor de suveranitate
Este esențial un audit complet al legislației, tratatelor și reglementărilor adoptate sub presiune europeană. Trebuie identificat ce anume trebuie denunțat, reconfigurat sau reînlocuit pentru a reinstitui suveranitatea constituțională. Acest audit trebuie condus de o comisie suverană de experți români în drept constituțional, drept internațional și drept public, cu transparență și control democratic.
Nu poți reface ceea ce nu știi că ai pierdut. Iar statul român a pierdut mult, în tăcere.
3. Refondarea Băncii Naționale ca instituție de interes strategic public
BNR trebuie redimensionată, recuperată și reconectată la interesul național. Înainte de RoExit, este imperativ să recăpătăm controlul asupra politicii monetare, să reconstruim rezervele de aur și valută, să rupem dependența de BCE și de euro ca pseudo-standard.
Banca centrală trebuie transformată în sprijinitor al economiei reale, nu în paznic al „stabilității” care protejează doar capitalul speculativ.
O țară fără bancă suverană e o țară fără portofel – trăiește doar din mila altora.
4. Refacerea capacității de planificare economică națională
Statul român trebuie să-și recapete capacitatea de a gândi strategic: unde investește, ce produce, ce susține, ce interzice. Asta înseamnă refacerea unui Consiliu Național de Planificare Economică, format din experți, economiști, antreprenori și reprezentanți ai comunităților locale. Prioritățile trebuie să vizeze reindustrializarea, agricultură integrată, energie și infrastructură productivă.
Fără plan, economia e junglă. Cu plan, e teren de construcție.
5. Reprofesionalizarea administrației publice prin criterii suverane
RoExitul nu se poate face cu funcționari speriați de Bruxelles. Trebuie un amplu proces de selecție, formare și promovare bazat pe curaj, competență, loialitate națională și viziune. Se poate crea o Școală Națională de Administrație Suverană, o veritabilă SNSPA de polaritate pozitivă, separată de influențele occidentale, care să redea verticalitatea funcției publice.
Administrația e brațul statului. Dacă mâna e tremurândă, nicio năzuinţă nu se poate înfăptui.
6. Reforma justiției în logica supremației constituției naționale
Ieșirea din sistemul juridic supranațional implică reașezarea dreptului românesc pe principii proprii. Este nevoie de o revizuire a legilor în vigoare pentru a le readuce în matca ordinii constituționale autohtone. Se cere o refondare a Grefei Judiciare ca profesie în slujba comunităţii şi ca garant în timp real al bonităţii magistratului şi corectitudinii procedurilor judiciare. Magistraţii trebuie să răspundă poporului și legii, nu jurisprudenței străine.
Justiția suverană e ca o iarbă de leac: nu contează dacă e frumoasă, ci dacă poate vindeca.
7. Recuperarea treptată a politicii externe și militare proprii
În paralel cu procesul juridic și administrativ, România trebuie să își construiască o doctrină de politică externă independentă: relații bilaterale, reconstrucția misiunilor diplomatice, identificarea aliatelor reale, nu doar formale. Politica militară trebuie reconectată la interesul național – nu doar subordonată comandamentelor externe. Neutralitatea activă poate fi o opțiune.
Nu poți fi gardianul altuia când casa ta nu mai are uși și ziduri.
8. Constituirea unui fond suveran de dezvoltare și reconstrucție economică
Un astfel de fond, alimentat din taxarea capitalului extern, redevențe naturale, devalorizarea importurilor inutile și emisiuni monetare moderate, ar sprijini marile proiecte ale reconstrucției post-RoExit. Agricultura, industria locală, noile infrastructuri naționale ar deveni priorități. Capitalul autohton trebuie tratat ca interes strategic.
Banii trebuie să hrănească idei, nu doar să decoreze bilanțuri.
9. Regândirea sistemului fiscal: sprijinirea muncii, descurajarea rentei
Un nou model fiscal, orientat spre echitate, trebuie să favorizeze munca productivă și investiția internă. Taxarea progresivă a profiturilor externe, combaterea evaziunii corporative, eliminarea paradisurilor fiscale mascate – toate sunt elemente necesare pentru a avea buget suveran. Salariile mici și afacerile locale trebuie încurajate, nu strangulate.
Fără o economie a muncii, ai doar o economie de umilință.
10. Reconstructivism educațional și cultural: un nou model formativ național
RoExitul trebuie însoțit de o revoluție educațională. Manuale românești, istorie românească, filosofie românească, limbaj identitar. Reforma universităților, sprijinirea școlilor de meserii, reabilitarea culturii clasice, introducerea logicii și gândirii critice. Cultura trebuie eliberată de hegemonia granturilor și reînchinată Neamului.
Nicio țară nu se salvează fără să-și crească fiii în dragoste de țară.
11. Strategia de comunicare: de la propaganda eurofilă la transparența suverană
Ieșirea trebuie explicată cu maturitate: cetățenilor, partenerilor, instituțiilor. Comunicarea nu va fi triumfalistă, ci calmă, argumentată, limpede. Se va crea un Oficiu Național de Informare și Dialog pentru Suveranitate, care va furniza date, va combate dezinformarea și va încuraja participarea cetățenească în fiecare etapă.
Cine tace din frică, nu cunoaşte libertatea.
12. Referendum național pentru ratificarea deciziei și debutul noii etape constituționale
Ultimul pas – dar nu în sensul cronologic, ci în cel simbolic – este momentul în care poporul român este chemat să spună: Da sau Nu. Nu elitele decid RoExitul. Nu partidele. Ci poporul, printr-un referendum național, după o dezbatere amplă, sinceră, în toată țara.
Acest vot va marca debutul unei noi Constituții a României Suverane. Va fi momentul în care trecutul se împlinește și viitorul se deschide.
Cine se teme de votul poporului nu mai crede în România. Cine îl convoacă – o reîntemeiază.
Epilog:
„Discernământ, liberare și refacerea neatârnării naționale”
A spune astăzi „RoExit” în România este ca și cum ai spune cuvântul interzis într-o lume în care orice formă de îndoială este taxată ca erezie. Este un cuvânt greu, temut, ridiculizat, dar poate tocmai de aceea este un cuvânt care merită rostit – nu ca provocare, ci ca exercițiu de luciditate. După ani lungi de adaptare, conformare și speranță, România nu este mai aproape de demnitate, ci mai departe de sine. Și pentru cine gândește cu rădăcină istorică și răspundere colectivă, aceasta este o criză mai profundă decât toate crizele economice sau geopolitice.
România s-a integrat cu loialitate, dar nu a fost tratată cu respect. A respectat reguli, dar nu a fost ascultată. A investit în imaginea Europei, dar și-a pierdut chipul propriu. A primit fonduri, dar a pierdut industrie. A importat instituții, dar a pierdut rostul şi curajul. A învățat regulamente, dar a uitat să mai rostească hotărât „noi vrem să fim”. Și acum, când întreaga construcție europeană scârțâie, când criza democratică și inegalitatea economică devin evidente, România tace. De frică? De resemnare? De obișnuință?
La finalul unei analize lucide și responsabile asupra consecințelor reale ale integrării europene, nu rămânem decât cu o constatare esențială și profund tulburătoare: promisiunile unei Europe prospere și libere au fost, pentru România, mai degrabă o iluzie costisitoare decât o realitate împlinită. Fără entuziasm naiv și fără patimă gratuită, am văzut că sub aparențele frumos construite ale progresului, integrării și modernizării se ascund procese economice, politice și culturale ce au subminat profund suveranitatea țării, autonomia politică și identitatea națională autentică. Europa promisă nu a fost Europa primită. Prosperitatea promisă nu s-a împlinit. Suveranitatea cedată nu a fost compensată prin securitate și echitate reale.
România nu mai poate ignora că integrarea europeană a devenit sinonimă cu subordonarea națională.
Criticile fundamentate ale acestei stări de fapt sunt multiple și clare. Prosperitatea economică promisă s-a transformat într-o colonizare financiară subtilă și sistematică. Industria românească a fost în mare parte distrusă sau vândută, capitalul autohton marginalizat, iar economia redusă la o piață de desfacere pentru produse și servicii străine.
Fondurile europene nu au produs dezvoltare autentică și sustenabilă, ci doar dependențe cronice și superficiale. Integrarea economică nu a fost calea către progres, ci instrumentul prin care economia României a fost făcută captivă intereselor externe.
O economie dependentă nu poate fi niciodată o economie demnă.
În plan politic și instituțional, integrarea nu a adus mai multă democrație, ci a transformat România într-o provincie administrată birocratic. Constituția națională a fost subordonată sistemului juridic european, Parlamentul redus la un rol formal, iar guvernarea reală transferată unor instituții nealese și netransparente. În locul autonomiei politice, România a primit o democrație delegată și distantă, în care cetățenii nu mai controlează deciziile care le influențează direct viața și viitorul.
Parlamentul – legislativ de formă, aplicator de directive
După aderare, aproximativ 70% din legislația adoptată de Parlamentul României este transpunerea directivelor europene. Deputații și senatorii nu mai creează lege – o traduc. Inițiativa legislativă s-a atrofiat. Dezbaterea s-a redus la procedură. Funcția de reprezentare a fost înlocuită de conformare. Parlamentul român este azi o cameră de aprobare accelerată a agendei UE, nu un for de decizie reală.
Legiferarea fără suveranitate este un ridicol ritual. Nu o putere.
O democrație în care nu mai decidem singuri nu este democrație, ci o ficțiune frumos ambalată.
În domeniul culturii și educației, integrarea europeană a dus la o subordonare subtilă și la pervertirea identității naționale. Valorile naționale au fost marginalizate sub pretextul unei „diversități culturale” false și al unui cosmopolitism artificial. Limba și tradițiile au fost ignorate sau depreciate, educația națională transformată într-un instrument neutru și steril de adaptare la cerințe externe.
Cultura autentic românească a devenit periferică în propria țară, delegitimată sistematic în favoarea unor standarde globale superficiale.
Un popor fără cultură proprie este condamnat la dispariție lentă și sigură.
Din punct de vedere financiar și bancar, integrarea a transformat România într-o colonie monetară. Controlul capitalului extern asupra sistemului bancar este aproape total, fiscalitatea impusă servește interesele externe, iar autonomia monetară și fiscală reală este practic pierdută. Datoria publică a devenit un mecanism perpetuu de control economic extern, făcând imposibilă redresarea economică autonomă. România este astăzi profund vulnerabilă și incapabilă să ia decizii suverane în propriul interes.
Fără autonomie financiară, suveranitatea națională este doar o iluzie goală.
În plan geopolitic, România a fost redusă la statutul de pion obedient în strategiile externe ale marilor puteri. Integrarea a fost prezentată fals ca o revenire demnă în Europa, dar realitatea este că România a devenit un instrument geopolitic manipulabil și vulnerabil. Deciziile strategice nu sunt luate la București, ci impuse din centre externe de putere, iar securitatea promisă nu este absolută, ci relativă și condiționată permanent.
Când alții îți decid politica externă, nu mai ești stat, ci simplă geografie strategică.
Astfel, toate aceste critici mature și responsabile converg implicit spre o singură concluzie realistă și necesară: RoExitul devine o opțiune decentă, rezonabilă și profund fundamentată pentru redobândirea autonomiei reale și refacerea neatârnării naționale. Nu ca un gest radical sau impulsiv, ci ca soluție logică și pragmatică, singura capabilă să ofere României șansa de a se reconstrui pe baze autentice, suverane și echitabile.
RoExit nu înseamnă izolare. Înseamnă dreptul matur și responsabil de a decide singuri cum să colaborăm și cu cine să colaborăm. Nu înseamnă şovinism, ci restaurarea sănătoasă a dreptului firesc și democratic al unui popor de a decide asupra propriului destin. Este o decizie grea, dar necesară; un drum dificil, dar singurul realist pentru restaurarea demnității colective.
RoExit este obligația lucidă și demnă a generației noastre față de istorie și față de viitor.
În fața acestei alegeri fundamentale, apelul nostru este sobru, ferm și conștient de dificultăți. Este un apel la discernământ, liberare și responsabilitate istorică. Este momentul ca România să înceteze să mai fie o simplă provincie a altora, un teritoriu administrat extern, și să redevină un stat suveran autentic, cu o identitate clară, demnitate reală și capacitate deplină de decizie și acțiune proprie.
Restaurarea autonomiei și suveranității naționale nu este o opțiune ideologică, ci o necesitate morală, politică și economică absolută. Ea este singura cale reală către o Românie prosperă, liberă și demnă în secolul XXI. Nu cerem nimic imposibil sau radical, cerem doar dreptul firesc și fundamental al unui popor de a fi stăpân în propria țară.
Este timpul să redobândim dreptul de a fi liberi. Este timpul să refacem România liberă şi independentă.
este un proiect de lege deja adoptat la Senat (link procedură), depus de deputatul din partea minorităţilor Silviu Vexler, care ar fi urmărit, potrivit intenţiei iniţiale, împiedicarea exercitării frauduloase a funcţiilor clericale şi pentru celelalte culte recunoscute din România. Intenţia iniţială viza pedepsirea excrocilor, a falşilor preoţi, imami, rabini, pastori.
În cadrul consultărilor derulate de domnul deputat (vezi anexă), Biserica Ortodoxă Română a formulat trei propuneri:
extinderea sacţionării penale şi către personalul monahal (nepreoţit);
acordarea către culte a dreptului exclusiv de a stabili modalităţile religioase de cinstire a persoanelor canonizate;
împiedicarea preoţilor care au fost numiţi în conformitate cu prevederile statutare ale cultelor recunoscute să exercite atribuţii în cadrul altor asociaţii sau pentru alţi credincioşi decât pentru credincioşii (parohiile) pentru care au fost autorizaţi să activeze.
Formularea pentru această din urmă propunere este profund deficitară, este ambiguă în privinţa întinderii aplicării şi interpretabilă în privinţa efectelor şi sancţiunilor:
„(3) Personalul care desfăşoară activităţi religioase în cadrul unei asociaţii religioase trebuie să fie învestit sau numit de către asociaţia religioasă în conformitate cu prevederile statutare şi ale mărturisirii de credinţă, fiind interzisă exercitarea fără drept a acestora în cadrul asociaţiei sau pentru credincioşii altei structuri religioase din România.”
Din nefericire, aceste propuneri nu(!) reflectă prevederile obligatorii ale jurisprudenţei CEDO pentru garantarea pluralităţii religioase şi pare că BOR urmăreşte să extindă regimul de pedepsire cu închisoarea nu doar la excrocii religioşi, ci şi la clericii şi monahii caterisiţi sau daţi afară, indiferent de motiv.
Situaţia preoţilor şi credincioşilor aşa-zis nepomenitori este vizată în mod direct, fiind, în formularea actuală, pasibili de a fi trimişi la închisoare în calitate de autori (preoţi şi monahi) sau instigatori (mireni) pentru săvârşirea infracţiunii de exercitarea fără drept a unei profesii sau activităţi supusă autorizării sau recunoaşterii.
Or, aici se ridică o problemă de justă aplicare a legii, care trebuie să ţină cont de toate împrejurările şi efectele practice ale exercitării legitime a libertăţii religioase, fiind inacceptabilă repetarea sau multiplicarea scenariului părintelui Ioan Ungureanu, cel care a fost prigonit de MMB şi ţinut sub spectrul încarcerării până în ultima clipă.
Similar, este relevantă situaţia părintelui Lucian Botez sau părintelui Ciprian Mega, între mulţi alţii, care au fost caterisiţi abuziv, pe considerente care ocolesc sau contrazic exact principiile legale, constituţionale şi jurisprudenţiale recunoscute de legea cultelor. Cu alte cuvinte, prevederile legale au fost denaturate în mod intenţionat pentru a servi drept instrument de persecuţie cu consecinţe de o gravitate de neignorat: trimiterea la puşcărie prin voinţa neîngrădită a ierarhilor care, spre deosebire de alte profesii autorizate, sunt independenţi faţă de stat.
Acest tip de abuz trebuie împiedicat prin chiar dispoziţiile legii acum în dezbatere parlamentară.
Faţă de cele sus-menţionate, consider că se impune ca preoţii şi credincioşii Bisericii Ortodoxe Române să participe la dezbaterile ocazionate de modificarea prevederilor legii cultelor.
Nu ar fi fără însemnătate nici obligarea la transparenţa nominală a forurilor de conducere a cultelor recunoscute. Reamintesc să Adunarea Naţională Bisericească, organul electiv pentru demnitatea de Patriarh al României, este un for cu componenţă secretizată, necunoscută credincioşilor. De altfel, într-un interviu mai vechi, pe care îl parafrazez din memorie, Gelu Voican Voiculescu spunea că prin această secretizare se urmărea garantarea controlului exterior asupra funcţiilor de conducere din interiorul Bisericii Ortodoxe Române.
Cu privire la categoria credincioşilor ortodocşi care nu recunosc ortodoxia deciziilor adoptate de sinodul din Creta, tema modificării legii cultelor este de importanţă crucială pentru că mărturisirea convingerilor antiecumeniste şi sprijinirea clericilor mărturisitori îi va putea trimite în malaxorul instrucţiei penale şi în închisoare.
Din acest motiv se impune lansarea unor consultări extinse între toţi credincioşii ortodocşi, şi a celor care au întrerupt pomenirea ereziarhilor şi a celor care nu au făcut-o (dar care înţeleg gravitatea şi nocivitatea schimbării eclesiologiei Bisericii Ortodoxe) pentru a găsi cele mai potrivite mijloace şi instrumente de a participa la modificarea legii cultelor, în măsură să evite sancţionarea penală a mărturisitorilor dimpreună cu orice alt excroc religios care preumblă internetul şi târgurile patriei.
Sinodul I Ecumenic (Icoana ortodoxă pe fundal catolic. Imagine: Orthodoxia.online
Biserica a stabilit în tradiția ei să fie sărbătorite evenimentele importante pentru că este vital ca pericolele care au fost depășite să fie mereu ocolite și folosul duhovnicesc câștigat din confruntările cu răul și rătăcirile să se permanentizeze. Anul acesta Sinodul I Ecumenic are o semnificație cu atât mai importantă, cu cât se împlinesc 1700 de ani de când s-a ținut el, în 325.
Credința în dumnezeirea lui Hristos o păstrăm și noi până astăzi, însă alte aspecte ce țin de esența Bisericii sunt disputate și chiar răstălmăcite față de vremea aceea. Chiar se ajunge ca prilejul aniversării Sinodului I să fie folosit în scopuri cu totul străine și contrare Ortodoxiei, anume pentru înfrățirea cu papistașii prin festivități organizate la Niceea de Patriarhul Ecumenic cu prezența Papei de la Roma.
Sinodul apostolic (anul 48) – prototip al celor de după el
Deși adunarea apostolilor care a decis eliminarea practicilor iudaice din conduita și legea creștină nu a fost denumită Sinod, ea este recunoscută ca atare de tradiția ulterioară. Acolo au fost configurate normele pe care trebuie să le îndeplinească un Sinod. Pe acel model s-au întrunit și celelalte Sinoade pentru a cerceta problemele arzătoare.
Descrierea din cartea Faptele Apostolilor (cap. 15) punctează câteva aspecte esențiale: în urma unei zarve pe temă teologică, apostolii și preoții s-au adunat să cerceteze subiectul. După multă vorbire, cuvintele lui Petru și Iacov au cântărit cel mai mult. Împreună cu ceilalți de seamă dintre apostoli și preoțime, hotărârea a fost luată „adunți într-un gând” (FA 15: 25). Cu toate că au fost mulți împotrivitori, încredințarea adevărului de la Dumnezeu a venit prin gura celor care erau inspirați de Duhul Sfânt, drept pentru care și decizia finală conține formula: „părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă”. Aceasta nu este o simplă expresie goală, ci este adeverită prin insuflare de sus și chiar prin vedenii. Ea este în consonanță cu proorocii, cu învățăturile Mântuitorului și cu credința fermă a apostolilor.
Deși controversele începuseră din Antiohia, rezolvarea a venit la Ierusalim prin adunarea apostolilor. Nu mulțimea cuvintelor sau a celor care susțin o idee a fost determinantă, ci conformarea cu predania adevărată. Exprimarea părerilor a avut darul de a fi pusă în evidență atât rătăcirea, cât și poziția corectă. În felul acesta, este condamnată ferm abaterea de la dreptarul sănătos și promovat adevărul de credință riguros.
Un punct esențial este acela că decizia a fost luată de toți laolaltă, nu doar de conducători. Din scrisoarea celor din Ierusalim, aflăm că hotărârea este semnată de „apostoli și preoți și frați”, fiind scrisă de „apostoli și preoți, cu toată Biserica”. În nici un caz nu se poate vorbi de o putere separată a episcopilor, cum s-a întâmplat la diferite Sinoade tâhărești. Drept urmare, este foarte important ca hotărârile sinodale să fie primite de întreaga Biserică în cunoștință de cauză.
Primul Sinod Ecumenic după o tradiție de Sinoade Locale
De la epoca apostolică și până la libertatea deplină de credință obținută sub împăratul Constantin, Biserica a funcționat sinodal. Au existat foarte multe Sinoade care s-au ocupat cu neregulile care interveneau, atât administrative, cât mai ales cu privire la abaterile de credință. Spre exemplu, pe vremea Sf. Ciprian de Cartagina s-au întrunit mai multe Sinoade pentru a condamna diferite practici care atentau la unitatea Bisericii, printre care și acceptarea botezului ereticilor. Dar multe s-au ocupat cu diferiți episcopi care făceau tulburări sau alte subiecte arzătoare. Un șir de trei Sinoade importante sunt și cele care l-au condamnat pe Pavel de Samosata în Antiohia în jurul anului 270. Deși acesta nu a părăsit reședința episcopală, având sprijin în regina locului, a fost scos până la urmă prin decretul împăratului Aurelian la cererea creștinilor din acea vreme. Aceasta a fost o situație de înțelegere între autoritățile romane și creștini.
Numeroase erezii au fost conamnate sinodal în perioada de până la Sinodul I Ecumenic, printre care montaniști, pavlicieni, navatieni, manihei, catari. Era suficientă condamnarea lor locală pentru a fi stopată întinderea ereziei. Însă, odată cu răspândirea liberă a creștinismului, a apărut nevoia unei decizii ecumenice, adică a toată lumea.
Chiar și după Sinodul I Ecumenic, practica întrunirii de Sinoade a continuat, fiind cunoscute un număr mare ce s-au ținut până la al doilea Sinod Ecumenic (381). Acestea au fost Sinoade Locale pentru că nu au fost acceptate de toate Bisericile, dar canoanele emise de ele sunt recunoscute pretutindeni și sunt normative.
Astăzi sistemul sinodal se menține îndeosebi în cadrele Patriarhiilor și Bisericilor Locale prin ședințe bianuale, în primăvară și toamnă, dar și cu orice alt prilej deosebit. Unele Biserici au obiceiul de a forma un Sinod permanent ce se adună lunar, din care fac parte doar o parte dintre ierarhii acelei regiuni prin rotație.
Sinodul I Ecumenic nu poate fi aniversat cu ereticii
În această perioadă, în contradicție cu tradiția ortodoxă, era așteptată aniversarea a 1700 de ani de la evenimentul de la Niceea de către Patriarhul Ecumenic Bartolomeu împreună cu Papa Leon. Despre aceste demersuri am mai atras atenția în alte articole.
Deși evenimentul era anunțat pentru sfârșitul lunii mai, deja ne aflăm în iunie și nu s-a întâmplat. Fiind un acord cu Papa Francisc, este posibil ca proaspătul ales Papa Leon să aibă alt program, deși Patriarhul Bartolomeu l-a vizitat la Roma de două ori după instalare pentru a stabili relații fraterne și și-a manifestat încrederea că activitățile programate sunt în continuare pe agendă. La prima întâlnire s-a ajuns la înțelegerea ca întâlnirea de la Niceea să aibă loc pe parcursul acestui an, foarte posibil în noiembrie, când este sărbătorit hramul Patriarhiei de Sf. Ap. Andrei, conform unor informații publicate de agenția Ρομφαία.
Aceasta este cea mai flagrantă încălcare a sinodalității. În loc de condamnarea ereziilor, se dorește recunoașterea lor. În loc de proclamarea dreptei credințe, se urmărește promovarea prieteniei cu rătăcirea. În loc de unitatea Bisericii prin scoaterea în afara ei a dezbinărilor de la dreapta învățătură, se impune dezbinarea Ortodoxiei, slăbirea ei și unirea cu erezia papistașă.
Pe lângă această încălcare sfidătoare a sinodalității, trăim o separare tot mai accentuată între ierarhia superioară și credincioșii drept-slăvitori. Se formează o elită clericală ce domină prin alterarea sinodalității și excluderea celorlalți și prin depărtarea de tradiția autentică a Bisericii. Manifestări ale acestei tiranii sunt: adoptarea Sinodului din Creta în ciuda ereziilor cuprinse în documentele lui și prin proceduri anti-sinodale (absența clericilor inferiori și mirenilor și lipsa unanimității la adoptarea hotărârilor) și necaterisirea episcopilor aflați în greșeli grave. Exemplul grăitor este al lui Corneliu (fost episcop de Huși), condamnat chiar la închisoare, dar și alte cazuri, cum ar fi Petroniu al Sălajului și Sofronie al Oradiei.
Dacă este să prăznuim cum se cuvine pe Sfinții Părinți de la Sinodul I Ecumenic, aceasta o facem prin lupta împotriva ereziilor și neregulilor din ziua de astăzi precum au făcut aceia. Păstrarea credinței primite de la ei presupune și fuga de neghina pierzătoare a ereziilor și păcatelor ce subminează unitatea și sfințenia Bisericii.
Revin asupra unor subiecte, teme şi concepte care au fost scandalos ignorate de tabăra suveranistă în timpul campaniei electorale, lipsă care ne condamnă la o funcţionare politică superficială, fără orizont. Sunt chestiuni de mare importanţă, despre a căror existenţă nici nu ne mai punem problema, motiv pentru care discursul politic suveranist rămâne unul decorativ, fără contact cu realitatea.
Sunt unele concepte şi idei fără de care nu putem nici măcar mima activitatea politică autentică, ci ne afundăm în auto-amăgiri şi deziluzie.
Nici măcar la nivelul vârfurilor intelectuale nu mai sunt persoane dispuse să facă muncă de slujire, de iluminare a fraţilor mici şi mijlocii, măcar în sensul orientării lecturilor necesare pentru a lămuri, apoi pentru a decide şi acţiona eficient. Excepţia Iurie Roşca întăreşte regula!
Estimp, frontul „globalist” reprezentat de regimul oligarhic de la Bucureşti înaintează netulburat pe calea subjugării noastre complete.
Am răspuns unei provocări iniţiale care mă soma să explic Cine/ce este cartelul bancar? şi am conştientizat faptul că în blogosfera ortodoxă nu există o perspectivă suficient de largă intelectual (iertare, dar aşa simt) care să permită înţelegerea aşezată a unor realităţi transversale, multinivel, de natură politică, economică, tehnologică, socială, culturală şi psiho-sociologică.
În acest deşert intelectual, orice reprezentare complexă este lecturată şi înţeleasă în cheia dezvăluirilor frapante şi a mozaicului curiozităţilor, împrejurare care nu poate fi de vreun folos, ci mai rău ne afundă.
În lipsa altor demersuri iniţiate de persoane mai pricepute, mi-am propus publicarea unor texte ultra-comprimate şi ultra-sintetizate care să discute punctual şi pragmatic „idei tari” fără de care emanciparea noastră nu este posibilă. Fiecare este liber să aprecieze dacă aceste eforturi sunt utile şi valoroase, atât la nivel personal, cât şi în ideea constituirii unei perspective comune, împărtăşite, asupra realităţilor subjugării noastre.
Îmi propun ca la finalul unei astfel de lecturi punctuale să se obţină o înţelegere în primul rând temeinică şi apoi mai largă a unui areal tematic important pentru frontul naţionalist.
Totodată, am căutat să difuzez concepte care sunt vehiculate în spaţiul public dominant şi care repreznintă agresiuni invizibile asupra noastră.
Astăzi propun un material care discută un alt concept cheie: tehnocapitalismul, controlul asupra tehnologiei, cum schimbă aceasta relaţiile de putere în societate, munca, cetăţenia, drepturile şi libertăţile fundamentale.
Conceptul de tehnocapitalism pare un moft intelectualist fără legătură cu realităţile româneşti. Dar oare chiar aşa e? Oare cui o folosi această impresie?
INTRODUCERE
– O lume în care progresul poartă lanțuri invizibile
Trăim într-o epocă în care termenii au fost răsturnați, iar promisiunile au devenit forme noi de captivitate. „Inovație”, „eficiență”, „conectare”, „libertate digitală” – toate aceste cuvinte sunt repetate obsesiv de giganții tehnologici ai lumii moderne. Dar în spatele acestor formule se ascunde o realitate pe care foarte puțini îndrăznesc să o privească în față: tehnocapitalismul este noul nume al dominației globale.
Această broșură nu este o lucrare academică. Este un act de iluminare. Este o hartă a noii sclavii, a noii feudalități digitale, a economiei în care omul devine cifră, iar libertatea – un decor interactiv. Este un răspuns la un război nevăzut, dus nu cu arme, ci cu brevete, cu interfețe, cu profiluri de utilizator.
Luis Suarez-Villa ne forțează să vedem ce se ascunde sub pielea fină a progresului tehnologic:
Că brevetul nu mai protejează inovația, ci o transformă în armă a de capturare şi de impunere a stagnării.
Că cetățeanul nu mai votează pentru destinul său, ci reacționează la stimuli pre-calculați.
Că munca nu mai este remunerată, ci disimulată, camuflată, sub forma interacțiunii.
Că alegerea aparentă dintre platforme este o farsă – cât timp toate servesc aceleiași structuri de putere.
Nu este o criză pasageră. Este o cotitură civilizațională. Tehnocapitalismul nu vrea doar să transforme economia – vrea să redefinească omul. Vrea să-l facă previzibil, productiv, docil, clasificabil, și în ultimă instanță – neutru moral.
Această broșură este un avertisment, dar și o chemare. Nu de a fugi de tehnologie – ci de a o reconstrui. Nu de a distruge digitalul – ci de a-i refuza şi respinge stăpânii. Este o chemare la luciditate, la curaj și la reconstrucția unei suveranități integrale, unei suveranităţi complete, care nu se oprește la graniță sau la urnă, ci include rețelele, datele, algoritmii, viitorul însuși.
1. Tehnocapitalismul: Arhitectura unei dictaturi fără chip
– „Când capitalul absoarbe tehnologia, omul devine cifră în rețeaua supunerii”
O nouă formă de imperialism: invizibil, automatizat, global
Tehnocapitalismul nu este o simplă etapă în evoluția capitalismului – este mutația sa structurală, un salt calitativ în logica dominației. Luis Suarez-Villa propune un diagnostic necruțător: ceea ce trăim astăzi nu este globalizare benignă, ci o centralizare totală a puterii în mâinile unei oligarhii tehnologice, care controlează nu doar producția, ci și gândirea, comportamentul și imaginația colectivă.
În trecut, imperialismul era teritorial și vizibil. Acum, este algoritmic și omniprezent. Tehnocapitalismul colonizează nu cu armate, ci cu platforme, cu ecosisteme închise, cu rețele care ne capturează viața în timp real. Puterea sa nu are față, dar are acces complet la fețele noastre.
Tehnologia ca mască a dominației: nu progres, ci disciplinare
Contrar narativelor promovate de elita tehnologică și de vocile apologetice ale neoliberalismului, tehnologia în cadrul tehnocapitalismului nu mai este un instrument al emancipării. Este o mașină de reorganizare a subordonării sociale. Tot ce înseamnă progres tehnologic este deopotrivă progres al supravegherii, al controlului, al extracției.
Omul este redus la date, la comportamente predictibile, la utilitate comercială. Inteligența artificială nu ne eliberează – ne redefinește conform nevoilor pieței. Omul nu mai este subiectul creației tehnologice, ci obiectul ei – una dintre cele mai cumplite inversări ontologice din istoria civilizației.
De la piață la rețea: răsturnarea ordinii capitaliste clasice
Capitalismul clasic era dominat de piață, concurență și inovatori individuali. Tehnocapitalismul anulează toate aceste mituri. Concurența este înlocuită de monopoluri algoritmice. Piața este înlocuită de rețele închise, proprietate a unor entități globale care decid ce este vizibil, ce este vandabil, ce este real.
Revoluția tehnologică nu produce o economie mai deschisă, ci un sistem tot mai feudalizat, opac, în care accesul la infrastructura digitală echivalează cu accesul la viață. Fiecare click, fiecare mesaj, fiecare tranzacție este monetizată de o entitate superioară, într-un circuit în care utilizatorul devine simultan obiect și forță de muncă.
Corporatocrația fără chip: tirania algoritmică a giganților tehnologici
Amazon, Google, Meta, Apple, Microsoft – nu sunt doar companii. Sunt nucleele unei ordini paralele, în care legislația, cultura și drepturile sunt rescrise unilateral. Nu mai trăim în state-națiuni suverane, ci în teritorii colonizate de platforme.
Aceste mega-entități nu mai au nevoie să dețină totul fizic – controlează infrastructura simbolică, digitală, economică. Ele decid ce este valid în cunoaștere, ce poate fi exprimat, ce este „acceptabil”. Algoritmul devine noua putere executivă globală.
Este o tiranie fără interfață umană – unde nu mai știi cine te domină, dar simți permanent dominația.
Digitalizarea capitalului: de la acumulare la absorbție totală
Capitalul tehnocapitalist nu mai este legat de investiție productivă, ci de absorbția totală a vieții sociale. Ceea ce valorează acum nu este producția, ci datele despre dorințele, fricile și reacțiile umane.
Capitalul nu mai cumpără doar forță de muncă – el cumpără atenție, timp, emoții. Se insinuează în intimitate, în sănătate, în educație, în politicile publice. Devine omniprezent tocmai prin invizibilitate. Nu mai are fabrici vizibile – are „cloud”-uri și protocoale.
Și mai grav: nu mai trebuie să convingă. Are deja consimțământul nostru implicit, automatizat, în fiecare termen de utilizare acceptat orbește.
O civilizație a cifrei: când viața devine logistică, iar omul cod QR
Tehnocapitalismul transformă lumea într-un proces logistic. Nu mai există sens, ci flux. Nu mai există subiect, ci utilizator. Omul este indexat, optimizat, redus la metrică. Valoarea nu este cine ești, ci cât de convertibil ești în produs.
Aceasta este cea mai insidioasă formă de dezumanizare: nu una violentă, ci una convenabilă. Nu una care încarcerează, ci care atrage cu iluzia confortului și a eficienței. În realitate, e vorba de controlul total al mișcării, deciziei și gândirii.
Tehnocapitalismul nu este viitorul – este sfârșitul demnității umane dacă nu e confruntat
Suarez-Villa avertizează: tehnocapitalismul nu este un destin inevitabil. Este un construct istoric și ideologic, susținut de interese precise și structuri de dominație care pot fi înțelese, expuse și contestate. Dar confruntarea nu mai este doar economică sau politică – este civilizațională.
Nu este vorba doar despre tehnologii, ci despre ce fel de lume acceptăm să construim cu ele – sau împotriva lor. Dacă nu reconstruim limite morale, reglementări suverane și o etică a drepturilor umane în era digitală, vom deveni o specie administrată, nu guvernată.
Afirmație finală de secțiune:
„Tehnocapitalismul nu ne oferă un viitor. Ne oferă o carceră fără ziduri, în care ne construim singuri lanțurile – numindu-le progres.”
2. Castele brevetului: Cenzura creativității și rentierele progresului
– „Cea mai subtilă formă de dominație nu e interdicția – e brevetul.”
Când inovația devine închisoare: brevetul ca armă de control global
Luis Suarez-Villa desface minciuna centrală a economiei digitale: aceea că inovația ar fi liberă, deschisă, motorul progresului colectiv. Realitatea este contrariul: inovația este capturată, brevetată, închisă în fortărețe legale ce servesc rentierilor globali.
Brevetul, în mod ironic, nu mai protejează inventatorul – îl exclude. Nu mai garantează progresul – îl condiționează. Este un instrument de cenzură, nu de exprimare creativă. Nu ai voie să creezi fără permisiune. Nu ai voie să construiești fără tribut.
Proprietatea intelectuală – noul lanț al sclaviei globale
În centrul sistemului tehnocapitalist nu mai este fabrica, ci brevetul. Nu mai este materia primă, ci ideea stocată juridic. Brevetul este moneda imperialismului modern – un document de putere, nu de invenție.
Ceea ce odinioară era un salt colectiv – o descoperire științifică, un model tehnologic – este astăzi transformat într-un bun exclusiv, inaccesibil fără plată sau obediență. Astfel, țările sărace nu pot produce tehnologii energetice, informatice, sisteme agricole, decât dacă plătesc tribut corporațiilor care „dețin” formulele.
Aceasta nu e economie – e colonizare prin lege.
Închiderea cunoașterii: monopolul brevetului ca piedică sistemică a progresului
Luis Suarez-Villa denunță cu claritate: sistemul global de brevete este o barieră artificială împotriva inovației reale. Nu se mai brevetează doar invențiile – se brevetează metode, coduri genetice, secvențe biologice, algoritmi.
Prin această extindere totală a „proprietății intelectuale”, tot ce poate genera valoare este deja blocat. Noua generație de creatori nu mai inovează liber – inovează sub amenințarea avocaților.
Astfel, tehnocapitalismul creează stagnare programată: doar ceea ce rentează poate fi permis. Tot ce este disruptiv real este blocat, cumpărat sau distrus. O economie vibrantă devine o economie mortificată legal.
Rentele brevetului: când capitalul nu mai produce, ci doar încasează
În teoria economică clasică, capitalul este investit pentru a produce. În tehnocapitalism, capitalul este „investit” pentru a se poziționa la capătul lanțului valoric și a extrage permanent venituri pasive. Aceasta este logica rentei brevetului: nu creezi, dar încasezi.
Companii întregi nu mai inventează nimic – doar dețin portofolii masive de brevete, pe care le licențiază sau le folosesc ca pârghii de șantaj împotriva altora. Inovația devine o formă de captură.
Aceasta este rentierismul suprem: când cunoașterea este închisă într-o bancă globală, și doar cei privilegiați au cheia.
Brevetul ca armă geopolitică: dominație prin legalism tehnologic
Luis Suarez-Villa subliniază o dimensiune adesea ignorată: proprietatea intelectuală este o armă geopolitică. SUA, Uniunea Europeană și alte centre ale tehnocapitalismului impun tratate internaționale (precum Acordul TRIPS) care obligă statele mai slabe să respecte un regim de brevete dezavantajos.
Țările mai slabe nu au voie să producă medicamente esențiale, utilaje agricole, soluții digitale, dacă aceste tehnologii sunt „deținute” de Vest. Astfel, dependența este legalizată, nu doar economică. Nu poți dezvolta o industrie națională fără a încălca un „drept de proprietate” străin.
Este o formă de suveranitate furată prin hârtii – de colonizare juridică sub forma „respectării standardelor internaționale”.
O cultură a fricii creative: când ideea te poate ruina
În loc să încurajeze gândirea liberă, sistemul actual creează un climat de frică. Universitățile, cercetătorii, startup-urile nu mai sunt încurajate să inoveze, ci să evite riscurile legale. O idee promițătoare poate atrage nu investiții, ci un proces.
În locul fluxului creativ avem auto-cenzură sistemică. În locul pasiunii – precauție birocratică. În locul progresului spontan – conformism tehnologic. Este exact ceea ce își dorește oligarhia brevetului: nimeni să nu poată urca pe scena progresului fără să plătească taxa de acces.
Subminarea binelui comun: când știința devine business privat
Luis Suarez-Villa atacă direct ipocrizia fundamentală a sistemului actual: cercetarea este adesea finanțată public, dar roadele sale sunt privatizate prin brevete. Universități și laboratoare plătite din bani publici produc descoperiri ce ajung, printr-un mecanism opac, în portofoliile giganților tehnologici.
Aceasta este o deturnare sistematică a binelui comun. Nu doar inovația este furată – ci și demnitatea logicii științifice. Cunoașterea, când este transformată în proprietate, nu mai eliberează – condiționează, impune, separă.
Ce urmează? Fetișul proprietății absolute asupra ideilor va distruge însăși ideea de progres
Dacă această tendință continuă, Suarez-Villa avertizează: vom ajunge într-o lume în care orice idee are stăpân, iar nimic nu mai poate fi creat fără aprobare. O lume a monopolurilor cognitive, a licențelor impuse, a „autorizării creativității”.
Tehnocapitalismul nu doar că redefinește progresul – îl subminează din temelii. Când totul devine capital intelectual privat, nu mai rămâne nimic în comun – nici măcar speranța.
Afirmație finală de secțiune:
„Când ideile devin proprietăți, libertatea devine infracțiune. Brevetul nu mai protejează creația – o sechestrează.”
3. Subminarea cetățeniei: De la autonomie politică la docilitate digitală
– „Nu mai avem cetățeni. Avem utilizatori cu opțiuni restrânse.”
De la cetățean la utilizator: moartea tăcută a democrației
Luis Suarez-Villa identifică una dintre cele mai grave și subtile transformări sociale ale tehnocapitalismului: deplasarea statutului de cetățean suveran spre cel de utilizator dependent. Această mutație nu e doar semantică – este structurală. Cetățeanul participă, contestă, decide. Utilizatorul acceptă, consumă, este clasificat.
Într-o lume condusă de platforme, nu mai avem contract social, ci termeni și condiții. Relația dintre individ și autoritate nu se mai bazează pe reprezentare democratică, ci pe clicuri fără alternativă. Acesta este noul feudalism digital: supușii sunt activi, dar nu influenți.
Spectacolul libertății: alegere fără putere, opțiuni fără consecință
Tehnocapitalismul mimează opțiunea, dar elimină impactul real. Ai voie să alegi între aplicații, partide cu agende identice, forme de divertisment – dar nu ai voie să refuzi modelul însuși. Alegerile sunt dozate algoritmic, recomandate de platforme, validate de consensul digital.
Astfel, participarea democratică devine un simulacru. Votezi, dar nu decizi. Distribui, dar nu influențezi. Te exprimi, dar în interiorul unui ecosistem care filtrează, clasifică, penalizează. Democrația este menținută ca decor, dar neutralizată ca mecanism de control politic real.
În democrațiile clasice, spațiul public era locul confruntării de idei. În tehnocapitalism, acest spațiu este fragmentat, intoxicat, remodelat prin fluxuri digitale menite să polarizeze, nu să clarifice. Platformele nu încurajează dialogul – ci conflictul productiv pentru vizualizări.
Algoritmii nu sunt neutri: ei prioritizează emoția, impulsul, reacția, nu rațiunea. Nu suntem încurajați să gândim împreună, ci să reacționăm individual. Este o formă de dezactivare deliberată a cetățeniei: o democrație fără demos.
Cetățenie substituită de engagement: criteriul e rata de clic, nu rațiunea publică
Succesul în spațiul public nu mai este măsurat prin argument, reprezentativitate sau legitimitate. Este măsurat prin engagement. Ce este distribuit masiv devine „real”, ce este ignorat devine „inexistent”. Popularitatea devine criteriul unic de validare.
Dar popularitatea este manipulabilă. Este produsul designului platformelor, al influenței comerciale, al infrastructurii de propagare. Astfel, cetățeanul rațional devine o minoritate irelevantă, iar cetățeanul emoționalizat – o marionetă perfectă.
Colonizarea statului: când corporațiile scriu legea
Suarez-Villa arată limpede cum tehnocapitalismul nu doar subminează cultura democratică, ci penetrează structurile formale ale statului. Prin lobby, finanțări, influență media și dependență economică, giganții tehnologici modelează politicile publice după interesul propriu.
În multe cazuri, statele nu mai guvernează – doar validează ceea ce deja se întâmplă în Silicon Valley. Reglementările sunt scrise cu ajutorul celor vizați, în favoarea lor. Rezultatul: o democrație capturată, un stat în genunchi în fața capitalului digital.
Neutralizarea protestului: cenzura invizibilă și marginalizarea algoritmică
Cenzura în tehnocapitalism nu este explicită, ci invizibilă și structurală. Vocea critică nu este interzisă – este ascunsă. Nu e arestată – e dez-indexată, shadow-banned, făcută irelevantă prin tăcere algoritmică.
Este cea mai eficientă formă de reprimare: nu are martiri, nu creează solidaritate, nu trezește vigilență. Este dispersie, nu interdicție. Protestul devine zgomot izolat, nu mișcare. Conștiința critică este dizolvată în oceanul informațional, redusă la postări ignorate.
Digitalizarea conformismului: cetățeanul ideal e docil, conectat, predictibil
Pentru tehnocapitalism, idealul civic nu mai este omul activ, implicat politic, ci individul liniștit, constant conectat, permanent activ dar apolitic. Un cetățean-cifră, obedient din conveniență, prea ocupat să fie liber.
Viața digitală oferă comoditate în schimbul pasivității. Este o închisoare cu pereți moi: nu simți presiunea, dar nu mai poți ieși. Libertatea este permisă în forme inofensive, estetice, individuale – dar eliminată din sfera colectivului organizat.
Eșecul statului-națiune: incapacitatea de a proteja cetățeanul de rețelele globale
Statele naționale, în modelul tradițional, garantau drepturi, protejau suveranitatea cetățeanului, asigurau contractul social. În tehnocapitalism, statul este depășit ca putere de infrastructura transnațională a platformelor. Nu mai controlează datele, nu mai controlează opiniile, nu mai controlează banii.
Cetățeanul nu mai este legat de un cadru național – este prizonierul unei infrastructuri globale care nu răspunde în fața niciunei instanțe democratice. Este noul absolutism digital: fără limite, fără răspundere, fără obligații.
Democrație fără democrați: pericolul dispariției conștiinței civice
Cel mai grav efect al tehnocapitalismului este atrofierea ideii de cetățenie însăși. Nu mai avem modele de implicare, nu mai avem educație civică reală, nu mai avem motivație pentru participare. Avem o populație fragmentată, distrasă, administrată de stimuli digitali.
Democrația nu moare prin lovitură de stat – moare prin oboseală, dezinteres, lipsă de reprezentare. Cetățeanul nu este o ființă naturală – este un construct politic. Când nu mai e cultivat, dispare.
Reconstruirea cetățeniei: singura linie de rezistență autentică
Suarez-Villa avertizează: dacă nu reconstruim cetățenia ca practică vie, lucidă, ofensivă, democrația se va dizolva complet. Nu este suficient să ne plângem de giganți – trebuie să refacem spațiul public, să reclădim educația, să regândim raportul dintre tehnologie și putere.
Aceasta nu este o luptă simbolică, ci o bătălie existențială. Cetățeanul nu este opusul utilizatorului – este antidotul lui. Este ființa care poate spune „nu”, care poate vota cu sens, care poate organiza opoziția.
Afirmație finală de secțiune:
„Democrația nu moare când se închid urnele – ci când cetățenii se transformă în clienți care nu mai cer drepturi, ci notificări.”
4. Munca invizibilă și extractivismul digital: Cine lucrează, cine câștigă
– „Nu ești clientul. Ești produsul. Și tot tu muncești pentru ambalaj.”
Economia platformei: când consumatorul devine forță de muncă mascată
Luis Suarez-Villa demască una dintre cele mai cinice înșelătorii ale tehnocapitalismului: transformarea utilizatorului în muncitor fără contract, fără salariu, fără drepturi. Economia platformei se prezintă ca revoluționară și inovatoare, dar în esență este un sistem sofisticat de exploatare descentralizată.
Fiecare gest digital – click, scroll, like, share – generează valoare economică, dar nu pentru cel care acționează, ci pentru platforma care stochează, clasifică și vinde aceste date. Astfel, viața devine muncă, iar timpul liber – activitate extractivă.
Muncă disimulată: din economie vizibilă în exploatare intangibilă
În capitalismul clasic, exploatarea era vizibilă: știm cine muncește, cât produce și cine profită. În tehnocapitalism, munca este dizolvată în viața cotidiană, iar exploatarea e acoperită de interfață prietenoasă și recompense simbolice.
Utilizatorul „se bucură” de o platformă gratuită, dar prețul este total: cedează informații, atenție, timp, energie cognitivă. Este exact munca care alimentează motorul algoritmic, dar care nu este recunoscută nici ca muncă, nici ca valoare.
Este forma supremă de captură: munca devine invizibilă tocmai pentru că este prezentă pretutindeni.
Digitalizarea auto-exploatării: omul ca resursă auto-administrată
Tehnocapitalismul nu ne mai obligă explicit. Ne convinge să ne exploatăm singuri. Încărcăm voluntar conținut, ne expunem gândurile, livrăm reacții. Totul este convertit în date, iar datele – în profit pentru platforme.
Creatorii de conținut, influencerii, freelancerii sunt glorificați ca antreprenori digitali. În realitate, sunt prestatori fără contract pentru infrastructura extractivă. Ei nu controlează platforma, algoritmul, monetizarea. Sunt „liberi” doar cât să se auto-exploateze eficient.
Aceasta este auto-supunerea perfectă: nu mai ai nevoie de supraveghere când ai fost programat să te epuizezi singur.
Gig economy: libertate falsificată și precaritate algoritmică
Gig economy – economia taskurilor – este vândută ca flexibilitate. Dar în realitate, Suarez-Villa arată că este un sistem feudal digital, unde lucrătorii sunt legați de aplicații, nu de glie. Nu au orar fix, dar trebuie să fie disponibili permanent. Nu au șef, dar sunt evaluați impersonal și penalizați de sistem.
Platformele ca Uber, Glovo, Deliveroo exploatează această ambiguitate structurală: lucrătorii nu sunt angajați, dar nici independenți. Ei suportă riscurile, costurile și incertitudinea – în timp ce platforma încasează rente digitale fără răspundere legală.
Este munca dez-legitimată juridic, dar supravegheată digital – o combinație letală de precaritate și control.
Colonizarea vieții interioare: datele psihice ca marfă extractivă
Tehnocapitalismul nu extrage doar muncă fizică sau cognitivă – extrage emoție, intenție, afinități, frici. Aici se produce adevărata inovație sinistră: psihicul uman devine frontieră economică. Platformele ne citesc comportamentele, ne prefigurează reacțiile, ne orientează deciziile.
Valoarea nu mai este în produs – ci în profilul psihologic al consumatorului. Suntem vânați nu pentru ce facem, ci pentru ce am putea face. Asta înseamnă că viața însăși – în dimensiunea ei afectivă, instinctivă, subconștientă – este transformată în resursă.
Este extractivismul total: nu mai rămâne nicio parte a ființei umane în afara circuitului economic.
Rețelele sociale: munca decorativă care ascunde capturarea structurală
Facebook, Instagram, TikTok nu sunt doar canale de socializare – sunt fabrici de muncă neplătită. Milioane de oameni își întrețin conturile, își optimizează prezența digitală, interacționează cu alții – dar valoarea acestei activități este extrasă exclusiv de platforme.
Aceasta este „munca decorativă”: utilizatorul se percepe ca fiind într-un spațiu ludic, dar în realitate participă la construcția unui ecosistem economic centrat pe extractivism.
El nu este clientul. Nu este partenerul. Este furnizorul fără contract al unei plusvalori captate la nivel global.
De la participare la capturare: falsul activism digital
Platformele încurajează exprimarea, activismul, opinia – dar în mod calculat. Actul de protest este absorbit, administrat, monetizat. Hashtagurile devin tendințe, dar nu duc la schimbare reală. Algoritmii amplifică doar ce nu amenință sistemul.
În loc de rezistență, avem spectacolul criticii fără impact. Vocea indignată este clasificată, arhivată și vândută către agenți de publicitate. Se creează impresia de participare – dar este de fapt o simulare care consolidează structura de dominare.
Re-feudalizarea economică: fără proprietate, fără control, fără demnitate
În capitalismul industrial, muncitorul deținea măcar forța de muncă și lupta pentru drepturi. În tehnocapitalism, muncitorul digital nu deține nimic: nici datele, nici platforma, nici algoritmul, nici infrastructura.
Totul aparține corporației. Munca nu mai este un mijloc de emancipare, ci de întărire, de cimentare a supunerii. Este o reîntoarcere la logica feudală: accesul la mijloacele de muncă este condiționat de obediență și loialitate, nu de competență sau drept.
Este o economie fără libertate – pentru că este o economie fără proprietate reală.
Valoarea furată: redistribuirea inversă în epoca platformei
Toată această muncă invizibilă generează valoare uriașă. Dar această valoare nu este distribuită democratic. Este concentrată în mâinile câtorva corporații. Utilizatorii nu sunt acționari. Lucrătorii platformei nu participă la profit. Datele nu sunt plătite.
Aceasta este cea mai mare fraudă a epocii digitale: o acumulare colosală de avere realizată prin furt sistemic de timp, muncă și viață. Platformele nu creează – colectează. Nu oferă – extrag. Nu distribuie – concentrează.
Recuperarea muncii: premisa unui nou contract social digital
Luis Suarez-Villa avertizează: fără recunoașterea acestei exploatări, nu putem vorbi de justiție socială în epoca digitală. Munca trebuie redefinită, reglementată, răsplătită. Utilizatorii trebuie să recapete control asupra propriilor date, conținuturi și contribuții.
Este timpul pentru o revoluție economică a recunoașterii muncii invizibile. Fiecare gest digital are valoare – iar acea valoare trebuie redistribuită echitabil. Altfel, ne vom adânci într-o epocă a servituții algoritmice totalizatoare.
Afirmație finală de secțiune:
„Noul proletariat nu lucrează în fabrici – ci în aplicații. Și nici nu știe că muncește.”
5. Suveranitate sau servitute digitală – alegerea care definește secolul XXI
– „Nu este vorba despre tehnologie. Este vorba despre cine o controlează – și în ce scop.”
Criza tehnologică nu este una tehnică – ci una morală și politică
Luis Suarez-Villa trage linia finală cu o claritate dureroasă: tehnocapitalismul nu este o problemă de viteză, de performanță sau de utilitate. Este o problemă de putere. Tehnologia nu este neutră, iar viitorul nu este inevitabil. Ceea ce trăim nu este o evoluție firească – ci o construcție ideologică, strategică, cinică.
Nu tehnologia este dușmanul, ci controlul centralizat, privat, netransparent și supra-național al tehnologiei. Aici se joacă soarta secolului XXI: nu între progres și regres, ci între libertate și captivitate algoritmică.
Un nou absolutism: infrastructura digitală ca autoritate supremă
În toate regimurile autoritare, cheia dominației era controlul infrastructurii – drumuri, armate, comunicații. Astăzi, infrastructura digitală joacă același rol. Cine controlează platformele, sistemele de operare, rețelele și codul sursă controlează lumea.
Dar diferența este fundamentală: noul absolutism nu mai are centru vizibil, nici conducători declamați. Are ingineri, consilii opace, protocoale software și servere. Nu proclamă legi – ci le implementează prin arhitectura sistemului. Nu are constituție – are termeni de utilizare. Nu cere obediență – o obține prin design.
Aceasta este dictatura perfectă: o tiranie fără chip, dar cu acces la toate ale noastre.
Suveranitatea digitală – ultima frontieră a libertății naționale
Statele-națiune nu mai pot pretinde că sunt suverane dacă nu controlează infrastructura digitală esențială. Datele cetățenilor, comunicațiile instituționale, serviciile publice digitalizate – toate acestea, dacă sunt operate de entități externe, reprezintă un transfer de suveranitate.
Este o formă nouă de colonizare, în care cetățenii sunt administrați prin rețele construite în afara oricărui control democratic. Nu mai este necesar un război – este suficientă o platformă dominantă.
Suveranitatea reală în secolul XXI înseamnă: clouduri proprii, rețele publice, criptare națională, standarde transparente, cod liber. În lipsa lor, niciun drapel nu are valoare.
Recuperarea controlului: imperativele unei societăți post-tehnocapitaliste
Suarez-Villa nu este fatalist. El oferă o direcție de luptă: recuperarea controlului asupra tehnologiei, în favoarea comunității, a democrației, a binelui comun. Aceasta nu este o utopie – este o bătălie grea, dar necesară.
Primul pas: recunoașterea exploatării. Al doilea: reglementarea puterii tehnologice. Al treilea: recodarea infrastructurii în funcție de nevoile umane, nu de interesele corporative sau ale capitalului.
Aceasta înseamnă:
Securitate digitală în mâinile cetățenilor, nu ale firmelor, corporaţiilor şi băncilor.
Proprietate comună asupra datelor colective.
Democrație digitală participativă, nu spectacol electoral algoritmizat.
Dezvoltarea unei etici tehnologice transpartinice și naționale.
Tehnologia comunitară: alternative reale la hegemonia Silicon Valley
Autorul susține o schimbare radicală de paradigmă: nu refuzul tehnologiei, ci reconstrucția acesteia pe baze comunitare. Există deja exemple – rețele descentralizate, software liber, proiecte civice digitale, criptomonede etice, platforme cooperatiste.
Acestea trebuie consolidate, finanțate, popularizate. Nu trebuie să alegem între control corporativ și haos. Putem construi un sistem tehnologic democratic, funcțional, adaptabil – dar doar dacă ieșim din logica supunerii față de ceea ce ni se oferă „de sus”.
Cetățenia algoritmică vs. cetățenia suverană
Diferența fundamentală: cetățeanul algoritmic este urmărit, clasificat, recompensat sau penalizat. Cetățeanul suveran este informat, deliberativ, activ. Unul este redus la scoruri de engagement. Celălalt construiește instituții.
Lupta este, în esență, pentru natura noastră ca subiecte politice. Suntem doar utilizatori care acceptă notificări – sau suntem cetățeni care stabilesc limite?
Aceasta nu este o întrebare filosofică – este o întrebare vitală. Pentru că fie acceptăm logica predictibilității totale, fie luptăm pentru dreptul la incertitudine, eroare, și decizie. Adică, pentru umanitate.
Refuzul captivării: un nou act de voință colectivă
A alege suveranitatea digitală înseamnă:
să refuzi interfața ca unic orizont;
să ieși din tăcerea algoritmilor;
să redevii actor politic, nu doar receptor de conținut;
să reconstruiești solidaritatea offline în fața atomizării online.
Este un act de voință, nu un rezultat tehnic. Este un răspuns civilizațional, nu doar o reglementare birocratică.
Alegerea e clară. Timpul e scurt. Liniile sunt trasate.
Luis Suarez-Villa încheie acest rechizitoriu global cu un apel fără echivoc: alegerea este între o lume condusă de oameni pentru oameni – și o lume condusă de cod pentru capital. Nu există neutralitate în fața acestui sistem.
Trebuie să ne hotărâm:
Vom continua să muncim gratuit pentru o oligarhie invizibilă?
Vom lăsa cetățenia să fie convertită în utilizare? Cetăţenii în utilizatori?
Vom accepta ca mintea noastră să fie terenul exploatabil al unei industrii de profilare și extragere?
Sau vom redeclanșa spiritul civic, politic, național și uman, pentru a rescrie raportul dintre noi și mașinile noastre?
EPILOG – Manifest pentru o insurgență a libertății digitale
– „Nu suntem cod. Suntem conștiință.”
Am acceptat, prea ușor, promisiunea unei lumi fără fricțiune. Am confundat confortul cu progresul. Am lăsat rețelele să devină drumurile, căile noastre, platformele să fie agora, piețele noastre, algoritmii să devină diriguitorii, judecătorii preferințelor, alegerilor, reacțiilor noastre.
Dar ceea ce ni s-a dat ca un dar a fost, de fapt, un sistem de control rafinat până la perfecțiune.
Este vremea să alegem.
Nu între „tehnologie” și „natura umană” – ci între supunere și demnitate. Între a fi produsul unor interese globale invizibile – sau a redeveni subiect politic, cetățean conștient, constructor al unui viitor care nu ne anulează.
Această alegere nu este teoretică. Este practică, zilnică, dureroasă. Înseamnă:
Refuzul normelor impuse de platforme.
Apărarea vieții private ca act de rezistență.
Regândirea proprietății asupra muncii, datelor și cunoașterii.
Solidaritate în fața fragmentării.
Suveranitate digitală ca expresie a unei libertăți naționale și umane mai profunde.
Nu putem merge mai departe pe acest drum fără să știm cine suntem.
Și nu suntem doar utilizatori, nu suntem „resurse umane”, nu suntem scoruri de engagement.
Pe 22 mai, acum o săptămână, Mitropolitul Tihic de Pafos a fost scos din scaun prin decizia Sinodului Bisericii Ciprului cu 10 voturi contra și 6 favorabile. Am avut unele rețineri în a aborda subiectul pentru că aveam bănuiala că ar fi întreprins unele acțiuni reprobabile, anume hirotonirea unui preot pentru nepomenitorii din Tesalonic, Grecia. Acest fapt ar fi fost grav, fiind o interferență în altă jurisdicție și Biserică Locală.
Se pare că capetele de acuzare nu doar că sunt false, ci chiar neortodoxe. Și, în continuare, i se cere dezicerea de Ortodoxie și acceptarea ecumenismului prin recunoașterea Sinodului din Creta (2016) și condamnarea celor îngrădiți de episcopii rău-credincioși. Această provocare este un pas înainte în prigonirea celor drept-slăvitori, de acum fiind asumată o persecuție pe față și intimidantă.
Cele 3 capete de acuzare
Sinodul cipriot întrunit în mod excepțional de Arhiepiscopul Gheorghe a luat hotărârea de a-l scoate din scaunul episcopal de Pafos pe Mitropolitul Tihic și punerea lui la dispoziția Bisericii pe termen indefinit, până la o viitoare decizie asupra lui. Locțiitor va fi însuși Arhiepiscopul. Deocamdată necaterisit, i s-au adus 3 acuzații importante expuse într-un Comunicat public:
„1. Hirotonirea unui membru activ al îngrădiților din Tesalonic, trimiterea lui la Tesalonic, unde participă până astăzi activ la adunarea separată (parasinagoga) celor îngrădiți și pe care o deservește liturgic, cu vicleșug, sub acoperirea Mitropolitului Tihic.
2. Refuzul sistematic de a săvârși căsătorii mixte de către Mitropolitul Tihic de Pafos și de către Mitropolia de Pafos, precum și tăgăduirea Tainei Mirungerii și a declarațiilor de credință ortodoxă care au fost săvârșite și acordate de Biserici Ortodoxe canonice.
3. A trecut la sfințirea unui paraclis în numele unui cleric care nu este înscris de Biserica Ortodoxă în catalogul Sfinților, nici nu este în dezbatere o asemenea situație, după câte cunoaștem.”
Se menționează, în plus, că mai există și alte greșeli imputabile, dar acestea sunt cele majore. De altfel, primul punct este cel mai important, după cum se va vedea.
Un prim fapt notabil care a eclanșat conflictul între Mitr. Tihic și Arhiepiscop a fost refuzul primului de a consluji pe motiv că sunt pomeniți la slujbă schismaticii ucraineni. Era în 2023, pe 11 iunie, chiar în primele luni după alegerea Arhiepiscopului Gheorghe și a succesorului său la Pafos, prima Mitropolie ca importanță. De atunci au fost exprimate acuze și amenințări de Arhiepiscop, la care Mitr. Tihic a răspuns prin tăcere și răbdare.
Demn de menționat este și faptul că Mitr. Tihic a organizat conferințe la care a invitat clerici care țin la dreapta credință. Un exemplu este pr. Peter Heers, actualmente în SUA, dar care a făcut doctoratul în Grecia. El a ținut o prelegere despre ecumenism, etnofiletism și extremism, despre care am menționat în finalul unui articol acum ceva timp, promovat de Mitropolia de Morfu a Mitropolitului Neofit.
Supus deciziei sinodale
Deși declarațiile Arhiepiscopului după decizia sinodală au fost destul de tăioase, cam în același ton cu fostul Arhiepiscop Hrisostom, Spre exemplu, a afirmat că Tihic a fost ascultător cât a fost cu el în Pafos, dar, de când a fost hirotonit Mitropolit, a început să le știe el pe toate. Mitropolitul Tihic a avut o prestație diferită în fața presei. Acesta a spus că e posibil ca unele acțiuni ale sale să fi fost greșite și aștepta o judecată mai îngăduitoare din partea sinodalilor, să primească o a doua șansă. Pe de altă parte, nu are nimic pe conștiință și se supune deciziilor Sinodului cipriot, dorind unitate și nu dezbinare.
Filmarea video cu răspunsurile date jurnaliștilor în aceeași zi cu depunerea sa mai jos:
A hirotonit și trimis preot nepomenitorilor?
Preotul despre care se spune că ar fi fost hirotonit dintre nepomenitori și trimis înapoi în Tesalonic este Dimos Sarkelidis, de origine cipriot, care a locuit și lucrat în Aviația Militară în Grecia. Într-un material video pe care l-a postat pe FaceBook, dar care s-ar părea că a fost șters și se găsește un rezumat al afirmațiilor lui pe internet, acesta descrie situația reală.
El spune că în 2022 (probabil 2023, după hirotonirea în episcop a Mitropolitului Tihic) a venit în Cipru înapoi, după ce și-a dat demisia de la locul său de muncă. Abia în octombrie a fost eliberat definitiv din funcțiile sale și a fost hirotonit apoi în Cipru. Din cauza unor motive familiale, copiii dorind să studieze în Tesalonic la Facultate, a trebuit să revină în Grecia după o perioadă pentru a face față nevoilor financiare. Aceasta s-a petrecut după ce a slujit un timp oarecare (probabil un an de zile) în Cipru. Mitropolitul Tihic s-a străduit să găsească soluții să rămână în Cipru, dar nu a reușit.
Într-un interviu radiofonic, Pr. Teodor Zisis afirmă și el aceleași lucruri pe scurt despre pr. Dimos. Acuzația că ar fi fost hirotonit special pentru nepomenitori, numiți îngrădiți, este o găselniță mincinoasă. E doar un motiv pentru a prigoni pe Mitropolitul Tihic pentru poziția sa ortodoxă mărturisitoare. Altfel, s-ar fi găsit alte pretexte. De altfel, Pr. Teodor Zisis este atacat indirect prin această presecuție asupra Mitropolitului de Pafos și cei care au oprit pomenirea episcopilor ecumeniști în general.
În orice caz, faptul că preotul hirotonit este cipriot de origine și a fost preoțit după ce a revenit în Cipru cu toată familia este o cu totul altă situație decât acuza că ar fi trimis special slujitor pentru nepomenitorii îngrădiți din Tesalonic.
I se cere „mărturisire de credință” scrisă de dezicere de nepomenitori
După cum a afirmat din primele zile Arhiepiscopul Gheorghe îi cere mai departe Mitropolitului Tihic o „Mărturisire de credință” scrisă din care să reiasă că se dezice de îngrădiți și se supune ierarhiei. Mai precis, chiar ieri (30 mai) a venit în Pafos ca locțiitor al Mitropoliei și a avut o întrevedere cu fostul Mitropolit. A declarat public și ce detalii trebuie să conțină mărturisirea pentru a fi credibilă în ochii săi și ai Sinodului. Textual, a spus că „vreau să declare că acceptă deciziile Sinoadelor Ecumenice și Locale pe care le primește Biserica Ortodoxă, ultimul mare Sinod al Bisericii Ortodoxe din Creta din 2016 și deciziile lui, precum și deciziile propriului nostru Sinod Local”.
Despre poziția Mitropolitului Tihic Arhiepiscopul a declarat că acesta a spus că va alcătui acea mărturisire și va cugeta la indicațiile primite. În caz că nu va face această declarație, Arhiepiscopul a zis că Sinodul va cerceta noua situație în funcție de noile date.
Duminica trecută și toate zilele câteva sute de credincioși din Pafos au protestat față de destituirea Mitropolitului lor, pe care o consideră abuzivă, și cer revenirea asupra deciziei.
Vremea când episcopii sunt prigoniți de Sinod pentru că țin dreapta credință
Episcopii ciprioți care nu au semnat documentele ecumeniste ale Sinodului din Creta, printre care și Mitropoliții Neofit și Atanasie, au fost și acum de partea Mitropolitului Tihic.
După cum a declarat Arhiepiscopul, sancționarea a venit la intervenția Patriarhului Ecumenic, a Arhiepiscopului Greciei și a Episcopului episcopului Varnava de Neapolis (Grecia), precum și a Guvernului Greciei prin ambasadorul din Cipru.
Chiar și a doua acuzație este interesantă, anume că a refuzat să săvârșească cununii mixte. De parcă regula ar fi să fie făcute mereu, nu ca o excepție (după cum pretind ecumeniștii) sau, mai bine zis, sunt interzise de canoane. Sau primirea la Ortodoxie ar trebui să fie o normă, nu o iconomie. Acestea nu sunt motive de caterisire, ci cel mult de discuții canonice și teologice. Iar faptul că au venit din America unii ca să ceară căsătorie mixtă pare o capcană special întinsă pentru a provoca un conflict cu Patriarhia Ecumenică ce are diaspora în Statele Unite.
Deși poate unii nu sesizează absurdul situației pentru că nu cunosc detaliile canonice și teologice, totuși este destul de limpede că Mitropolitul Tihic este prigonit și scos din scaun pentru că este drept-slăvitor și nu acceptă înnoirile și rătăcirile ecumeniste. Cerința de supunere față de Sinoadele Ecumenice și Locale este o găselniță pentru a pune printre ele și Sinodul recent (2016) din Creta, care nu este în consonanță cu tradiția Bisericii. De fapt, nu fidelitatea față de dogmele și învățăturile ortodoxe se cere de la Mitropolitul Tihic, ci supunerea față de ierarhia oficială și noile inovații ecumeniste parafate în Creta.
Trebuie să amintim că unii ierarhi ciprioți nu au semnat documentele din 2016 și nici aprobarea lor de Sinodul din Cipru și a iscălit în locul lor Arhiepiscopul de atunci Hrisostom. Așadar mai există ierarhi opozanți, dar se vrea să fie marginalizați. Foarte probabil și alegerea Arhiepiscopului a fost fraudată pentru a nu ajunge în frunte un ierarh demn, ci unul aservit factorilor externi și chiar politici.
Pe de altă parte, se vede lămurit că nepomenitorii îi încurcă pe arhiereii noii ordini bisericești ecumeniste. Nu vor să recunoască drept normativ canonul 15 al Sinodului I-II Constantinopol (861), care face parte din Sinoadele Locale care trebuie recunoscute de Mitropolitul Tihic. Bineînțeles, nici canonul 31 apostolic sau 3 al Sinodului III Ecumenic, care aprobă oprirea pomenirii episcopului ca măsură de protest în caz că acesta propovăduiește o erezie.
Mărturisirea Mitropolitului Tihic și poziția pe care o va lua este un moment important, dar și o devoalare a duhului prigonitor al ierarhiei. Iar încercarea nu este doar pentru el, ci se dorește un pumn în gură oricărui cleric sau mirean care se va opune ecumenismului.
Reîntoarcerea la moralitatea economică – protecția cetățeanului, nu a investitorului.
Nu există risc mai mare decât abandonarea propriului destin.
VIII. CONCLUZIE: Manifest pentru o economie liberă de colonizare prin risc
Apel către societatea românească și statele suverane.
Denunțarea misticii „riscului politic” ca fraudă ideologică.
Dreptul la instabilitate democratică, la conflict legitim și reformă internă.
Recuperarea morală a economiei: cetățeanul înaintea investitorului, statul înaintea pieței.
Chemare la un nou tip de alfabetizare economică – critică, suveranistă, rezistentă.
Risc politic este doar numele fricii pe care o au cei mari atunci când cei mici se ridică.
I. Arhitectura invizibilă a riscului politic
Riscul politic nu e o stare. E o construcție. O armă.
Când un investitor străin se uită la o țară precum România, Ucraina sau Nigeria, nu vede doar o hartă, o resursă sau o oportunitate. Vede un scor. Un cod. O probabilitate estimativă. Vede ceea ce sistemul global al capitalului a învățat să numească „risc politic”. Dar ceea ce pare un simplu indicator economic ascunde o realitate mai profundă, una violent ideologică: riscul politic este modul prin care suveranitatea devine o problemă pentru piețe, iar democrația reală o amenințare pentru profituri.
Aparat tehnocratic în aparență, mecanismul riscului politic este în esență o formă de colonizare soft. O unealtă de control a resurselor, politicilor publice și deciziilor strategice ale unei națiuni. Nu în mod deschis, nu prin invazie militară sau ocupație administrativă, ci printr-un limbaj rece, sofisticat și aparent științific – prin scoruri, ratinguri, hărți de risc și algoritmi.
Cine definește riscul politic controlează viitorul unei țări fără să tragă niciun glonț.
O „știință” creată pentru a proteja capitalul, nu cetățeanul
Definițiile formale ale riscului politic vorbesc despre „incertitudinea cu privire la deciziile guvernamentale care pot afecta negativ investițiile private”. Ele par neutre, dar sunt profund partizane: riscul nu este definit în raport cu bunăstarea națională, cu securitatea populației, cu dreptatea socială. Este definit exclusiv în raport cu profitabilitatea capitalului privat, de regulă străin.
Ceea ce înseamnă, în fond, că orice decizie politică suverană care poate reduce profiturile unor companii – fie ea o reglementare ecologică, o taxă pe resurse, o naționalizare – devine automat „factor de risc”. Nu pentru popor, ci pentru investitor. Nu pentru democrație, ci pentru piață. Nu pentru țară, ci pentru capitalul extern.
Această viziune nu este accidentală. Ea este moștenirea directă a unui sistem colonial, în care „instabilitatea politică” înseamnă, de fapt, orice încercare a unui popor de a-și recupera controlul asupra destinului propriu.
„Risc” înseamnă, în limbajul noii dominații globale, „prea multă democrație” pentru gustul capitalului.
Genealogia unui concept cu sânge pe mâini
Istoria riscului politic nu începe în universități sau laboratoare economice. Începe în plantațiile coloniale, în docurile Imperiului Britanic și în birourile bancherilor imperiali. Termenul a fost folosit pentru prima oară de bancherii francezi și englezi în secolul XIX pentru a desemna „problemele” întâlnite în finanțarea guvernelor din colonii: răscoale, naționalizări, refuzuri de plată. Adică forme de rezistență politică.
Companiile de asigurare, în special Lloyd’s of London, au fost printre primele care au construit formule pentru a „evalua” aceste riscuri. Ceea ce părea o inovație comercială era în realitate o formă mascată de colonialism economic: regiunile care refuzau să se conformeze normelor impuse de metropolă erau penalizate, izolate, stigmatizate. Capitalul nu mai venea – sau venea doar însoțit de armatele imperiale.
Mai târziu, în timpul Războiului Rece, noțiunea de „risc politic” a fost rafinată de think tankuri și agenții de intelligence. Țările care îndrăzneau să adopte modele socialiste, chiar și moderate, deveneau brusc „nestabile”. Iar această instabilitate, tradusă în scoruri negative, justifica retragerea investițiilor, sabotajul financiar, chiar și lovituri de stat.
Războaiele moderne nu mai încep cu bombardamente. Încep cu evaluări de risc și scăderi de rating.
O industrie de miliarde, clădită pe frică și manipulare
Astăzi, riscul politic nu mai este doar un concept. Este o industrie. Una care valorează zeci de miliarde de dolari anual. Agenții globale ca Moody’s, S&P, Fitch, dar și firme de consultanță ca Control Risks, AON, Marsh sau Verisk Maplecroft vând guvernelor, corporațiilor și investitorilor produse „personalizate” de analiză a riscurilor politice.
Ce înseamnă asta, în practică?
Înseamnă că un grup restrâns de analiști din Londra, New York sau Geneva decide – pe baze complet opace – care țară e „sigură” și care e „periculoasă” pentru afaceri. Un vot negativ din partea lor poate închide accesul unui stat la piețele internaționale. Poate crește dobânzile cu care se împrumută. Poate determina fuga de capital. Poate genera panică.
Această industrie funcționează pe baza unei logici cinice: cu cât mai mare este riscul perceput, cu atât mai mari sunt profiturile pentru cei care pariază corect pe el. Pe bursa derivatelor, „risk products” devin marfă. Instabilitatea devine aur pentru speculanți.
Capitalismul contemporan s-a rafinat atât de mult, încât reușește să câștige bani din propria teroare.
O știință de clasă: protejarea capitalului împotriva popoarelor
La nivel ideologic, riscul politic funcționează ca o armă de clasă. Orice mobilizare populară – sindicală, ecologistă, patriotică – este interpretată drept „pericol”. Nu pentru națiune, ci pentru capital. În această logică, un dictator care garantează contractele energetice ale marilor companii este „stabil”, în timp ce o democrație care introduce taxe pe profiturile bancare devine „riscantă”.
Această inversiune morală este esența cinismului sistemului. Autoritarismul pro-corporatist este recompensat. Suveranismul democratic este pedepsit.
Așa se explică de ce regimuri brutale, dar „prietenoase cu piața”, sunt lăudate, în timp ce state democratice care refuză dictatul FMI sunt demonizate. Nu contează votul. Nu contează legea. Contează dacă periclitezi profitul investitorului.
Pentru imperiul financiar global, un popor suveran este cel mai mare risc politic.
Începutul dezastrului: integrarea riscului politic în deciziile statului
Unul dintre cele mai perfide mecanisme prin care riscul politic devine realitate este internalizarea lui de către statele-țintă. Guvernele – în special cele fragile sau dependente financiar – ajung să-și definească politicile nu în funcție de interesul cetățeanului, ci în funcție de scorurile de risc.
Astfel, politicile fiscale, energetice sau de muncă devin dictate indirect de agențiile de evaluare și de investitori. Orice proiect care ar deranja piața este abandonat. Se guvernează cu frică. Se reformează la comandă. Se taie cheltuieli sociale, se vând companii strategice, se liberalizează prețuri – nu pentru că așa e bine, ci pentru a „reduce riscul politic perceput”.
Când guvernul tău ia decizii ca să mulțumească investitorii, nu poporul, ai devenit deja colonie financiară.
Concluzie: O sabie cu un singur tăiș
Riscul politic este un construct ideologic, o armă tăcută, dar extrem de eficientă, aflată în mâinile celor care controlează capitalul global. El nu e despre stabilitate. Nu e despre protejarea democrației. E despre domesticirea națiunilor care îndrăznesc să iasă din logica pieței globale neîngrădite.
În numele acestui „risc”, popoare sunt ținute în subdezvoltare, guverne sunt șantajate, politici sociale sunt tăiate, resurse sunt jefuite.
Această primă secțiune a broșurii noastre este doar începutul explicării. Urmează să intrăm în miezul rețelelor globale care compun această industrie, să cartografiem actorii, strategiile, metodele. Vom arăta nu doar cum funcționează, ci cum poate fi înfrânt acest sistem. Pentru că nu există risc mai mare decât acela de a rămâne sclavi fără să ne dăm seama.
Riscul politic e doar frica elitei globale că națiunile vor redeveni libere.
II. Mapping the Beast: infrastructura globală a riscului politic
Răul nu este doar o intenție. Este o rețea. Un sistem. O inginerie.
Când vorbim despre riscul politic, ne imaginăm o stare de lucruri – instabilitate, incertitudine, poate un conflict sau o criză de guvern. Însă realitatea este mult mai organizată decât pare. Riscul politic nu este doar diagnosticat. Este produs. Întreținut. Gestionat. Monetizat. Iar pentru asta, lumea are o infrastructură – sofisticată, globalizată, opacă – care transformă orice mișcare suveranistă într-o problemă, și orice țară vulnerabilă într-o pradă.
În această secțiune, cartografiem maşinăria. Analizăm mecanismele și actorii. Punem reflectorul pe instituțiile care „evaluează” și, prin asta, controlează destinele a zeci de state. Nu ca să speculăm. Ci ca să demascăm.
Riscul politic e o construcție transnațională. O rețea cu ramificații mai puternice decât armatele și mai persistente decât coloniile clasice.
O triadă letală: agenții de rating – firme de consultanță – bănci transnaționale
La baza infrastructurii riscului politic stau trei mari coloane:
Agențiile de rating (Standard & Poor’s, Moody’s, Fitch) – decid cine e „sigur” și cine e „toxică investițional”;
Firmele de consultanță politică și de securitate (Control Risks, Eurasia Group, Stratfor, AON, Marsh) – livrează „analize” și „modele predictive”;
Băncile și investitorii globali (JP Morgan, BlackRock, Goldman Sachs) – își ajustează portofoliile și presiunea în funcție de evaluări.
Aceste entități funcționează în simbioză. Agențiile emit verdicte. Consultanții creează narațiuni și justificări. Iar capitalul reacționează „rațional” – retrăgându-se, penalizând, sau preluând active la prețuri de criză.
Nu mai avem guverne care guvernează. Avem agenții care notează și capital care pedepsește.
Standard & Poor’s, Moody’s, Fitch – tribunalul financiar al națiunilor
Aceste trei entități private, toate cu sediul în SUA sau afiliate intereselor financiare americane, controlează peste 95% din evaluările de rating suveran în lume. Ele pot decide, de facto, dacă un stat are acces la piețele internaționale de capital. Și la ce cost.
Criteriile sunt prezentate drept obiective: stabilitate politică, balanță de plăți, transparență instituțională. Dar în realitate, sunt profund ideologice: un guvern care taxează capitalul e considerat „intervenționist”, deci „riscant”. O mișcare sindicală e văzută ca „presiune asupra pieței muncii”. Un lider suveranist e „populist”, deci „imprevizibil”.
Scorurile de rating sunt sentințe. Dar procesul nu are judecători imparțiali, nici avocați ai apărării.
Cum funcționează: dintr-un birou din New York, se decide soarta unui guvern din Africa
Un exemplu: o țară africană anunță că va renegocia concesiunile miniere în favoarea bugetului public. Agențiile de rating „reacționează” imediat: scad scorul. Firmele de consultanță avertizează investitorii. Presa financiară titrează „risc politic în creștere”. Investitorii fug. Moneda scade. Dobânzile cresc. Proiectul social se amână. Guvernul este discreditat.
Ceea ce pare o reacție a pieței este, de fapt, o execuție coordonată.
Îndrăznește să alegi cetățeanul în fața investitorului și vei plăti dublu pentru fiecare împrumut.
Big Data, IA și geopredicția: când algoritmii devin instrumente de dominație
În ultimii ani, infrastructura riscului politic s-a sofisticat. Marile firme nu mai trimit doar analiști în teren. Acum folosesc sisteme avansate de inteligență artificială, care analizează:
volume imense de știri,
rețele sociale,
fluxuri de capital,
comportamente de consum electoral.
Astfel, se creează „modele predictive” de instabilitate. Dar aceste modele nu sunt neutre. Sunt construite pe ipoteze ideologice. Spre exemplu, o creștere în popularitatea unui partid naționalist este tratată automat ca semnal de „risc crescut”. Protestele sociale – ca indicator de „fragilitate”. Un guvern care respinge un contract de concesiune – ca „derapaj”.
Algoritmii riscului politic nu măsoară realitatea. O prelucrează ideologic.
Eurasia Group – „vizionarii” care prezic și provoacă crize
Una dintre cele mai influente companii de consultanță geopolitică este Eurasia Group, fondată de Ian Bremmer. Această firmă produce rapoarte care circulă în cele mai înalte cercuri ale puterii financiare. Anual, publică lista celor mai „periculoase riscuri politice” la nivel global.
În mod previzibil, în fiecare an apar pe listă:
țări care naționalizează,
lideri suveraniști,
regiuni instabile care rezistă hegemoniei.
Rapoartele Eurasia Group sunt citate de Wall Street Journal, Financial Times, Bloomberg – și devin „fapte” pentru piețe. Astfel, o opinie devine panică. Iar panica devine sancțiune financiară.
Cine controlează narațiunea riscului politic controlează fluxul capitalului și viitorul guvernelor.
Control Risks și securizarea capitalului: capitalismul cu escortă
Un alt actor-cheie este Control Risks, firmă britanică specializată în „evaluare de risc, protecție de investiții și stabilitate operațională”. Cu clienți din industria extractivă, militară, IT și financiară, Control Risks face parte dintr-o rețea de „mercenari ai evaluării”.
Ei oferă „informații strategice” despre regimuri, partide, proteste, sindicate – în esență, despre toți actorii care pot afecta profiturile clienților. Sunt contractați de companii, dar și de guverne.
Când capitalul are nevoie de protecție, Control Risks vine cu „informație”, cu „analiză” și, dacă e cazul, cu destabilizare.
BlackRock și banca invizibilă a lumii
Deasupra tuturor, în tăcere și fără expunere mediatică excesivă, tronează BlackRock – cel mai mare administrator de active din lume, cu peste 10 trilioane de dolari în portofoliu. BlackRock nu doar investește. Controlează. Impune. Împinge piețele într-o direcție sau alta.
BlackRock colaborează cu agențiile de rating, cu guverne, cu fonduri suverane. Influența sa este atât de mare, încât un downgrade decis de o agenție poate fi pregătit în avans prin ajustări de portofoliu. Adică, întâi se retrag banii, apoi se anunță că „riscă instabilitate”. Cauza și efectul devin imposibil de separat.
BlackRock nu reacționează la risc politic. Îl creează și îl administrează ca pe o afacere strategică.
Presa financiară: portavocea riscului și ingineria consensului
Instituții precum Bloomberg, Reuters, Financial Times, The Economist nu sunt doar observatori. Sunt constructori de narațiuni. Prin ton, selecție de surse și analiză, ele amplifică sau temperează percepția riscului.
Un articol cu titlul „Guvernul român ia măsuri controversate privind sectorul energetic” poate genera panică pe bursă. Același articol, cu titlul „România își reafirmă suveranitatea energetică”, ar crea o altă reacție.
Riscul politic se fabrică din cuvinte, titluri și tăceri bine alese.
Soft law și rețele de lobby: legalizarea dominației
Pe lângă evaluări și narațiuni, există și infrastructura normativă. Tratatul Cartei Energiei, acorduri bilaterale de investiții, convenții de protecție a capitalului – toate acestea creează o „legalitate paralelă” în care corporațiile pot da în judecată state suverane.
Dacă România adoptă o lege care afectează profiturile unei companii, aceasta poate declanșa un arbitraj internațional. Adesea, riscul politic crește doar pentru că țara încearcă să-și protejeze cetățenii.
Nu e suficient să guvernezi. Trebuie să te aperi de legea altora care s-a scris împotriva ta.
Concluzie: Riscul politic este infrastructurat, nu spontan
Ceea ce am cartografiat aici nu este haos. Nu este „piață liberă”. Este o infrastructură de control, creată pentru a menține supunerea economică, pentru a penaliza suveranitatea și pentru a recompensa vasalitatea.
Nu există evaluare fără interes. Nu există scor fără intenție. Nu există instabilitate fără instigatori şi fără constructori.
Cei care îți măsoară riscul sunt cei care îți scriu istoria cu creionul lor – și îți șterg viitorul cu guma lor.
III. Cazuri de șoc și capturare: cum se fabrică riscul politic
Riscul politic nu se întâmplă. Se provoacă. Se orchestrează. Se impune.
Oficial, riscul politic este un efect. Neoficial, este o armă. Este justificarea modernă a intervenției. Pretextul prin care investitorii se retrag strategic, statele sunt forțate să „reformeze”, iar guvernele care nu se conformează devin „probleme geopolitice”. Este fumul din care se nasc crizele, apoi incendiile, apoi ruinele pe care se plantează semințele colonizării economice.
Această secțiune merge în inima acestor mecanisme. Explorăm cazuri reale – din Balcani, America Latină, Africa și Europa de Est – unde riscul politic a fost fabricat, supralicitat, instrumentalizat. Pentru a rupe. Pentru a captura. Pentru a forța mâna statului și a înmâna economia națională „pieței globale”.
Criza nu e o fatalitate. Este o tehnică de inginerie economică și politică.
Manualul capturării: pașii unei destabilizări „legitime”
Fiecare caz de „risc politic crescut” urmează o rețetă. O coregrafie în cinci pași:
Avertismentul – o agenție sau un investitor influent sugerează că „există semnale îngrijorătoare”;
Panicarea pieței – ratingul scade, presa titrează, investitorii încep să se retragă;
Auto-justificarea riscului – slăbirea monedei, creșterea dobânzilor, instabilitatea provocată sunt apoi prezentate ca „dovezi” ale riscului;
Intervenția – FMI sau Banca Mondială apar cu „soluții de stabilizare”;
Recompensa – statul cedează: liberalizări, privatizări, austeritate.
Șocul este scenariul. Capturarea este scopul. Totul pare obiectiv. Dar nimic nu este neutru.
Studiu de caz: Argentina – laboratorul colapsului dirijat
Argentina a fost cândva un model de dezvoltare suverană. Până în anii ’90. Sub conducerea lui Menem, și la presiunile FMI, țara a adoptat politici de privatizare totală, dolarizare a economiei, tăiere a cheltuielilor sociale. Ratingurile erau excelente. Investitorii mulțumiți.
Dar realitatea socială s-a prăbușit. Sărăcie, șomaj, dependență externă. În 2001, criza a explodat. Guvernul nu a mai putut plăti datoria. Ratingurile s-au prăbușit. Capitalul a fugit. FMI a refuzat ajutorul. Iar „riscul politic” a devenit oficial: cine se opune pieței, cade.
După default, Argentina a refuzat să mai negocieze cu creditorii pe termenii lor. Și totuși, în ciuda unui boom economic ulterior (sub Kirchner), scorurile de risc au rămas „ridicate”. De ce? Pentru că modelul nu era obedient. Era autonom.
Pentru piețele globale, o țară e „problemă” nu când e instabilă, ci când nu e docilă.
România 2009–2010: austeritatea ca antidot la un risc inventat
În plină criză globală, România era afectată de valul financiar internațional. Dar în loc să răspundă prin măsuri de protecție socială, guvernul a intrat într-un acord cu FMI care impunea: reduceri masive de salarii, concedieri în sectorul public, tăieri de investiții, înghețarea pensiilor.
Motivul invocat? Evitarea riscului politic. Adică evitarea „pierderei încrederii investitorilor”. Un risc invocat înainte ca vreo criză internă să se manifeste real. A fost o profeție autoîmplinită: criza a venit pentru că statul a acceptat să distrugă cererea internă, să-și înfometeze bugetarii și să cedeze suveranitatea bugetară.
România nu a fost salvată de FMI. A fost condamnată la disciplină fiscală pentru a „rămâne investibilă”.
Africa: extracție, risc și colaps repetitiv
Africa subsahariană este exemplul perfect al colonizării prin risc. Țări bogate în resurse – Nigeria, RDC, Ghana – sunt sistematic încadrate ca „state instabile”, „state fragile”, „piete volatile”. Această percepție justifică:
condiții de împrumut dezastruoase,
preluarea resurselor prin contracte inechitabile,
impunerea de guverne-marionetă.
Când aceste guverne încep să reziste – prin reglementare, impozitare, naționalizare – scorurile se prăbușesc. Capitalul pleacă. FMI intervine. Populația plătește.
În realitate, instabilitatea este provocată de modelul extractiv impus. Dar discursul e inversat: problemele apar, ni se spune, pentru că aceste țări „nu sunt stabile pentru investiții”.
Nu lipsa de stabilitate produce jaful. Jaful perpetuat prin risc produce instabilitatea.
Grecia: când „riscul politic” e democrația însăși
Anul 2015. Grecii votează în proporție covârșitoare împotriva impunerii de noi măsuri de austeritate. Syriza propune renegocierea datoriei, o reformă fiscală, păstrarea suveranității bugetare. Răspunsul piețelor? Panică. Răspunsul agențiilor de rating? Scăderi dramatice.
În doar câteva zile, țara e izolată financiar. BCE amenință cu blocarea finanțării băncilor grecești. Ratingurile ajung la nivel de junk. Riscul politic atinge cote „alarmante”. Nu pentru că ar exista violențe. Nu pentru că guvernul ar fi corupt. Ci pentru că poporul a votat o direcție alternativă.
În lumea de azi, votul democratic este un „risc politic” dacă pune sub semnul întrebării datoria și profiturile băncilor.
Cum devine un protest legitim o criză de piață?
Mecanismul este clar:
cetățenii ies în stradă;
guvernul este forțat să reacționeze;
agențiile avertizează investitorii;
investitorii se retrag sau cer dobânzi mai mari;
guvernul intră în panică;
vin „reformele”.
Această coregrafie s-a văzut în:
Tunisia (Primăvara Arabă);
Chile (mișcările anti-neoliberale);
Kazahstan (proteste pentru prețul gazului);
Toate au urmat același tipar: protestul este tratat ca risc, nu ca exercițiu democratic. Iar piețele reacționează „logic”: penalizează țara.
Piața nu are preferință pentru democrație. Are preferință pentru tăcere și stabilitate controlată.
Profeția riscului: cum ratingul creează realitatea
Odată ce o agenție declară că o țară e „riscantă”, efectul nu este doar simbolic. Se produce imediat:
creșterea costurilor de împrumut;
deprecierea monedei naționale;
blocajul accesului la capital;
valuri speculative împotriva burselor sau obligațiunilor.
Astfel, riscul declarat devine realitate. Dar nu pentru că ar fi existat o problemă structurală. Ci pentru că sistemul a decis că acea țară trebuie disciplinată. Că nu mai este „predictibilă”. Că nu mai inspiră încredere capitalului speculativ.
Ratingul nu reflectă criza. Ratingul o provoacă. Iar criza e folosită apoi ca dovadă a riscului.
Capturarea finală: când reforma este dictată de panică
După ce criza a fost declanșată, vine faza de „reconstrucție”. De regulă, aceasta înseamnă:
privatizări în domenii strategice;
închiderea companiilor de stat;
tăierea subvențiilor;
reducerea salariilor și pensiilor;
vânzarea terenurilor și resurselor.
Toate sub pretextul „calmării piețelor”. Ceea ce a fost al poporului devine al investitorului. Ceea ce a fost protecție socială devine „distorsiune de piață”. Ceea ce era suveranitate devine obstacol.
Riscul politic este preludiul colonizării economice. Șocul este violența. Reforma este jaf legalizat.
Concluzie: Risc fabricat, criză dirijată, jaf garantat
Toate aceste cazuri arată un lucru simplu, dar devastator: riscul politic nu este o fatalitate. Este un instrument. Este o armă sistemică, folosită nu pentru a avertiza asupra instabilității reale, ci pentru a genera instabilitate controlată în favoarea capitalului global.
În fiecare criză, există o oportunitate. Dar nu pentru popor. Pentru cei care vin după – cu dolarii, euro, contractele și condițiile lor.
Această secțiune a arătat cum riscul poate fi fabricat. Următoarea va arăta cum el este exploatat în spațiul postcomunist, în moduri specifice, brutale și complet silențioase.
Riscul politic e o unealtă de jaf. Criza este doar preludiul. Ceea ce urmează e capturarea – totală, legală, permanentă.
IV. Exploatarea riscului politic în fostul bloc comunist: colonizare, capital și obediență
După prăbușirea Zidului, nu a venit libertatea. A venit piața. Cu tot cu lanțuri.
Anii ’90 au fost prezentați ca epoca eliberării. Statele din fostul bloc sovietic pășeau spre democrație și capitalism, ni se spunea. Dar în realitate, acest „drum spre Vest” a fost un marș forțat prin deşertul dezindustrializării, sărăciei, privatizărilor frauduloase și pierderii suveranității.
Această secțiune analizează cum riscul politic a fost exploatat metodic în Europa Centrală și de Est pentru a impune o „tranziție” controlată, supravegheată și definitivă către o ordine neoliberală. Nu a fost o tranziție. A fost o cucerire.
După teroarea comunismului, a venit teroarea pieței libere. Mai tăcută. Mai eficientă. Mai profitabilă.
Șocul tranziției: de la economie planificată la piață supravegheată
După 1989, FMI, Banca Mondială și UE au intrat masiv în fostele state comuniste, oferind „asistență tehnică” și „programe de stabilizare”. În realitate, acestea au fost dictaturi economice deghizate în reforme. Câteva trăsături comune:
devalorizări monetare masive;
concedieri colective în industrie;
liberalizare totală a prețurilor;
privatizări accelerate prin „cuponiadă” sau licitații opace;
distrugerea sindicatelor și blocarea negocierilor colective.
Aceste măsuri au fost justificate de „riscul politic”: că dacă nu se reformează rapid, țările vor cădea în haos, corupție și naționalism. Ratingurile au fost folosite pentru a stimula docilitatea. Statele „curajoase” primeau note mai bune. Cele prudente – pedepse financiare.
Tranziția nu a fost negociere. A fost capitulare controlată în fața creditorului global.
Caz România: de la industrie națională la dependență economică
În anii ’90, România a fost supusă unui dublu experiment: politic și economic. Reforma a fost dictată de un „Consiliu de coordonare” internațional, cu influență majoră din partea Băncii Mondiale și FMI. Rezultatul?
6000 de întreprinderi închise sau privatizate sub valoarea reală;
transformarea agriculturii într-un sector asistat și fără investiții.
Totul a fost „justificat” ca fiind necesar pentru a reduce riscul politic. Faptul că un guvern ar fi dorit o privatizare graduală, în etape, era considerat „semn de instabilitate”. O încercare de păstrare a controlului asupra băncilor – „semn de populism”.
Riscul politic a devenit instrumentul prin care România a fost învățată să-și vândă tot – și să mulțumească pentru ocazie.
Ungaria și Polonia: cum se cumpără obediența prin ratinguri
Spre deosebire de România, Polonia și Ungaria au avut elite mai organizate. Totuși, ele au fost integrate în același sistem de presiune:
agențiile de rating au monitorizat permanent „gradul de reformă”;
orice tentativă de taxare a capitalului străin era sancționată prin scăderi de scor;
guvernele care criticau UE sau FMI erau automat considerate „populiste”, deci „riscante”.
Exemplu: guvernul Orbán a fost penalizat pentru impunerea de taxe pe supermarketuri străine și pe bănci. Deși economia Ungariei era stabilă, scorurile au fost menținute artificial jos. Până când guvernul a redus tonul și a făcut concesii.
Nu contează dacă statul funcționează. Contează dacă statul este docil. Asta e logica riscului politic în Est.
Ucraina: epicentrul riscului fabricat
Ucraina este cazul extrem. După 2014, țara a fost supusă unei serii de șocuri economice sub supravegherea FMI și a oligarhilor locali:
liberalizarea pieței funciare;
privatizarea infrastructurii energetice;
creșterea tarifelor pentru populație;
reducerea bugetului social cu peste 50%.
Toate aceste măsuri au fost „răsplătite” cu ratinguri îmbunătățite. Deși PIB-ul real a scăzut, iar populația s-a redus cu milioane, investitorii „au avut încredere”. Când guvernul Zelenski a reluat retorica de suveranitate economică, a urmat avertismentul: „risc politic crescut”. În plin război, logica a rămas neschimbată: mai întâi piața, apoi patria.
Pentru investitorul global, patriotismul e risc. Chiar și în fața morții.
Colonizarea prin fonduri: de la restructurare la ocupație economică
Un mecanism-cheie al exploatării riscului politic este folosirea fondurilor speculative pentru a prelua active strategice în perioade de criză. Etapele:
o țară este „reevaluată” negativ;
piețele se închid, valuta se scumpește;
companiile de stat devin neprofitabile;
se cere privatizare urgentă;
fonduri precum Blackstone, KKR, PIMCO cumpără activul.
Astfel au fost preluate:
rafinării în Cehia și Bulgaria,
porturi în Croația,
companii de utilități în Slovacia,
bănci în România.
Toate la prețuri de colaps. Pentru că statul era „riscant”. Dar odată ce activele au fost preluate de fonduri „de încredere”, scorurile s-au îmbunătățit.
Riscul nu era infrastructura. Riscul era ca ea să rămână în mâinile naționale.
Controlul prin legislație: reforma ca armă
Tranziția nu a însemnat doar măsuri economice. A însemnat și modificări legislative permanente:
eliminarea barierelor pentru capital străin;
interzicerea intervenției statului în prețuri;
impunerea de limite la deficit și cheltuieli sociale;
legalizarea arbitrajelor internaționale (ISDS).
Toate aceste „reforme” au fost condiționate de ratinguri bune, fonduri UE, acces la credite. Astfel, fiecare guvern a fost forțat să legifereze propria incapacitate. Să-și scrie în constituție că nu are voie să sprijine propriii cetățeni.
Nu doar economia a fost capturată. Ci și legea. Constituțiile au devenit contracte de obediență.
Subvenții pentru investitor, impozite pentru cetățean
În fosta Europă de Est, inegalitatea a fost rebranduită ca „politică de atragere a investițiilor”:
scutiri de taxe pentru multinaționale;
subvenții directe pentru fabrici străine;
zone economice speciale unde muncitorii n-au drepturi;
impozite majorate pe consum pentru populație.
Aceste politici au fost premiate: „stabilitate”, „predictibilitate”, „model de dezvoltare”. Realitatea: salarii mici, exod masiv al forței de muncă, dependență de importuri.
Estul a fost transformat într-o zonă-tampon între profit și popor. O colonie fiscală sub supraveghere de rating.
Fosta lume comunistă nu a fost eliberată. A fost repoziționată. A trecut dintr-o ordine represivă într-o ordine economică în care riscul politic a fost folosit ca bici invizibil. Orice gest de protejare a suveranității, a clasei muncitoare, a resurselor, a fost taxat ca „riscant”.
Dar adevăratul risc l-au plătit oamenii:
prin salarii care nu ajung;
prin spitale închise;
prin școli ruinate;
prin vieți plecate în bejenie.
Riscul politic nu a fost al piețelor. A fost al popoarelor. Iar prețul a fost plătit în liniște, cu demnitate frântă.
VI. Manifestul final: Recucerirea libertății economice și morale
Nu vom fi liberi până când nu vom învăța să spunem „nu” în fața celor care cumpără, notează, controlează și distrug.
Trăim într-o lume în care „riscul politic” a devenit o armă a colonizării tăcute. Unde agențiile de rating decid dacă un guvern poate construi un spital. Unde piețele „penalizează” dacă un stat îndrăznește să-și apere resursele. Unde globalizarea este, de fapt, o reorganizare a sclaviei în termeni contractuali.
Această broșură a explicat mecanismele, actorii, ideologia și consecințele. A arătat cum riscul este fabricat, cum popoarele sunt condiționate, cum libertatea este înlocuită cu conformism economic, iar suveranitatea cu obediență financiară.
Dar analiza nu ajunge. E nevoie de o refondare, de un proiect, de un refuz activ. Și de o reconstrucție națională.
Libertatea nu se cerșește. Se construiește. Și se apără cu luciditate, disciplină și curaj.
Recunoașterea inamicului
A venit vremea să spunem lucrurilor pe nume:
agențiile de rating sunt instrumente de presiune geopolitică;
FMI și BERD nu sunt „parteneri de reformă”, ci gardieni ai capitalismului financiar;
consultanța internațională nu e expertiză, ci ocupație culturală;
tratatele economice nu sunt contracte egale, ci documente de cedare a suveranității.
Nu poți învinge un sistem pe care refuzi să-l numești, să-l confrunţi. Nu poți salva un popor pe care îl înveți să admire lanțurile.
Reconstrucția unui stat suveran
România și națiunile suverane trebuie să recupereze funcțiile pierdute ale statului:
controlul asupra sistemului bancar;
dreptul de a emite monedă și de a reglementa creditul;
capacitatea de a decide strategic asupra resurselor;
libertatea de a investi în industrii naționale;
protecția pieței interne împotriva dumpingului și colonizării comerciale.
Aceasta nu înseamnă izolaționism. Înseamnă contracte drepte, decizii proprii, responsabilitate reală.
Un stat care nu controlează capitalul, nu controlează nici destinul. Oricât de multe steaguri ar flutura pe instituțiile sale.
Noua pedagogie a demnității economice
Educația economică trebuie eliberată de dogma neoliberală. Tinerii trebuie să înțeleagă:
diferența dintre piață și cămătărie;
între antreprenoriat local și exploatare transnațională;
între creștere reală și iluzii speculative;
între dezvoltare și dependență cu față umană.
Trebuie să redescoperim economia ca știință morală, nu ca algoritm al profitului. Economia nu e matematică. E decizie. E destin.
Fără o generație care să gândească național, nu poate exista viitor liber. Doar perpetuare administrată a subordonării.
Compoziţia economică a suveranității
Propunem un program minim al libertății economice naționale:
1. Drepturi:
Dreptul poporului de a-și păstra controlul asupra resurselor strategice;
Dreptul statului de a reglementa piețele în favoarea interesului național;
Dreptul cetățenilor de a refuza îndatorarea colectivă impusă de instituții străine;
Dreptul comunităților de a produce, schimba și trăi în afara dominației corporatiste.
2. Interdicții:
Interzicerea vânzării activelor strategice către entități nenaționale;
Interzicerea arbitrajelor internaționale care suspendă suveranitatea juridică;
Interzicerea dictatelor fiscale care favorizează capitalul global în dauna muncii locale.
3. Principii:
Prioritatea cetățeanului în fața investitorului;
Prioritatea dezvoltării locale în fața integrării pasive;
Prioritatea cooperării naționale în fața competiției distructive.
Să reconstruim o Constituție economică prin care să ne apărăm și atunci când guvernele nu o mai fac.
Solidaritatea – combustibilul libertății reale
O economie liberă nu poate fi egoistă. Ea se bazează pe solidaritate:
între clase – muncitori, agricultori, antreprenori locali;
între regiuni – fără colonii interne și teritorii sacrificate;
între generații – fără datorii transmise ca moșteniri toxice;
între stat și cetățeni – ca parteneri, nu ca stăpân și supus.
Doar solidaritatea creează coeziune. Și doar coeziunea face posibilă libertatea durabilă. Altminteri, vom schimba doar stăpânii, nu sistemul.
Fără solidaritate, independența devine un decor. O flamură fluturând deasupra unei piețe goale.
Apel către conștiința românească
România are oameni inteligenți, resurse vaste, istorie de rezistență și o cultură care a născut modele. Avem tot ce trebuie – mai puțin curajul de a gândi în termeni de suveranitate completă.
Acest apel nu este ideologic în sensul partinic. Dar este moral, istoric, rațional.
România nu trebuie reformată. România trebuie reînsuflețită. Cu o viziune, cu o coloană vertebrală, cu o țintă.
Declarația de eliberare
Noi, cetățenii suverani ai acestei țări, afirmăm:
că nicio agenție de rating nu are legitimitatea să ne stabilească viitorul;
că nicio instituție financiară nu poate dicta legile noastre;
că nicio corporație nu are dreptul să ne modeleze cultura economică;
că niciun contract semnat în numele globalizării nu e mai presus de demnitatea națională.
Ne asumăm:
dreptul de a controla, refuza și regândi raporturile cu economia globală;
obligația de a construi alternative bazate pe echitate, proprietate națională și solidaritate activă;
lupta pentru o economie în care omul nu e doar forță de muncă, ci suveran în propria țară.
Eliberarea nu e o metaforă. Este o direcție. O decizie. O luptă.
Trăim într-o lume în care nu mai știm ce credem. Și mai grav: nu mai știm de ce credem ceea ce credem.
Această broșură nu este o simplă expunere teoretică despre propagandă. Este o radiografie a războiului informațional în care suntem deja captivi, dar nu conștienți.
Inspirată din cercetarea minuțioasă și neliniștitoare a lui Lukasz Olejnik, lucrarea de față urmărește nu doar să explice ce este propaganda, ci să o demaşte în toate formele ei moderne – politice, economice, tehnologice, psihologice, culturale.
În trecut, propaganda era o pancartă. Astăzi este o interfață. Era o voce tare. Acum e un algoritm tăcut. Era centralizată. Acum e virală. Era vizibilă. Acum e deghizată în meme, glume, „informări oficiale”, reclame sau notificări.
Aceasta nu este o democrație informată. Este un ecosistem ideologic controlat. O arhitectură de influență construită pe emoții, frici, repetiție și selecție semantică. O rețea de dominare tăcută în care gândirea liberă este o excepție, nu o regulă.
Această broșură este un act de apărare. O încercare de a reface suveranitatea conștiinței într-un prezent în care fiecare decizie este pre-configurată. Este un avertisment. Și o invitație la luciditate.
Pentru că cine nu înțelege propaganda – o trăiește, o răspândește și o apără fără să știe.
SECȚIUNEA I
Sămânța invizibilă: Originea, mutațiile și moștenirea profundă a propagandei
Fiecare ordine socială a fost, mai întâi, o narațiune. Iar fiecare narațiune a fost, într-un fel sau altul, o formă de propagandă.
Lukasz Olejnik nu deschide discuția despre propagandă cu definiții abstracte sau statistici sterile. El începe cu o recunoaștere lucidă: propaganda este una dintre cele mai vechi arte ale guvernării. O artă fluidă, adaptabilă, disimulată în moralitate, sacralitate, patriotism sau divertisment. Dar întotdeauna cu aceeași finalitate: influențarea gândirii altora, fără ca aceștia să-și dea seama. Propaganda, în fond, nu este despre convingere sinceră. Este despre configurarea lumii mentale a celuilalt. Este arhitectura invizibilă a consensului fabricat.
Originea termenului însuși este revelatoare. În secolul XVII, Biserica Catolică înființează Sacra Congregatio de Propaganda Fide – Congregația pentru Propagarea Credinței. Aparent, misiunea era una nobilă: combaterea ereziei protestante și răspândirea adevărului religios. Dar în esență, era un proiect de centralizare ideologică, un program de control al conștiințelor, prin selecția narativelor acceptabile și eliminarea celor disonante. Astfel, propaganda s-a născut sub semnul misiunii divine – și poate tocmai de aceea, a păstrat mereu aparența sacralității. Întotdeauna e în numele binelui. Întotdeauna e justificabilă. Întotdeauna e urgentă.
Această dimensiune ambiguă – între sfințenie și manipulare – însoțește propaganda din Antichitate până azi. În cetatea greacă, oratorii și poeții nu erau doar artiști. Ei erau modelatori de percepții colective. În Roma imperială, chipul împăratului pe monede nu era doar simbol de autoritate, ci un instrument de familiarizare afectivă cu puterea. Panourile triumfale, istoriile oficiale gravate în piatră – toate aceste forme erau ceea ce am numi azi branding politic. Adevărul era secundar. Ceea ce conta era repetarea și spectacolul. Vizibilitatea și memorabilitatea. Puterea nu trebuia doar exercitată. Trebuia vizualizată și admirată.
Ruptura majoră vine odată cu apariția tiparului. O invenție tehnologică care, dincolo de impactul asupra cunoașterii, deschide poarta unui nou tip de propagandă – mult mai rapidă, mai ieftină, mai virală. În Germania secolelor XV–XVI, broșurile despre vrăjitoare provoacă isterii colective. În Anglia elisabetană, pamfletele devin armă politică. În timpul Războiului de Treizeci de Ani, tiparul devine instrument de război psihologic. Informația nu mai este despre învățare. Devine armă de influențare în masă.
Dar marea transformare ideologică apare în epoca modernă, când propaganda se secularizează. Revoluția Franceză oferă primul exemplu de utilizare sistemică a artei, culturii și simbolului în slujba demolării unei ordini și impunerii alteia. Fiecare cap tăiat în Place de la Révolution era precedat de o campanie simbolică: caricaturi, pamflete, cântece, lozinci. Masacrul era înscenat ideologic. Și acceptat popular. Prin propagandă, sângele devine spectacol moral.
De aici înainte, propaganda se transformă în tehnică politică modernă. Lenin o rafinează: pentru el, nu există acțiune revoluționară fără aparat ideologic care să o susțină. „Ziarul este organizatorul colectiv al proletariatului.” Fascismul italian o estetizează. Nazismul o industrializează. Comunismul o birocratizează. Propaganda devine funcție a statului, ramură a securității, componentă a educației, mod de existență al realității oficiale.
Iar în timpul celor două războaie mondiale, propaganda atinge o eficiență nemaiîntâlnită. În Marea Britanie, SUA, Germania sau URSS, afișele, filmele, radioul devin mecanisme de fabricare a dușmanului și de sacralizare a propriilor acțiuni. Populațiile sunt îndemnate să urască, să spioneze vecini, să consume mai puțin, să moară cu zâmbetul pe buze – toate în numele „Adevărului”. În realitate, în numele controlului.
După 1945, lumea intră într-o eră nouă – Războiul Rece – în care propaganda nu mai e folosită doar în momente de criză, ci devine permanentă. Este fundalul sonor al întregii vieți sociale. Fiecare film, fiecare manual, fiecare știre, fiecare expoziție e marcată de presiunea propagandistică. În Est, brutală și vizibilă. În Vest, subtilă, seducătoare, moralizatoare. Dar prezentă peste tot.
Ceea ce Olejnik subliniază cu o rigoare neliniștitoare este că propaganda nu este o anomalie. Nu este o abatere. Nu este o tehnică „rea” folosită de „regimuri rele”. Este esențială pentru orice sistem care dorește să-și perpetueze hegemonia. Statul are nevoie de educație, da – dar și de mit. De cultură, da – dar și de frică. De adevăruri – dar și de adevăruri controlate. Propaganda este liantul ideologic care ține o societate obedientă.
În lumea contemporană, propaganda și-a schimbat doar hainele. Nu mai vine sub formă de afiș cu drapel. Vine ca videoclip viral. Nu mai invocă patria. Invocă „siguranța”, „inclusivitatea”, „reziliența”. Nu mai cere sacrificiu. Cere conformism psihologic. Dar esența e aceeași: să nu gândești singur. Să primești realitatea gata ambalată, în lozinci ușor de repetat și greu de contestat.
Aceasta este concluzia radicală a lui Olejnik: propaganda nu e trecutul. Este infrastructura prezentului. Este ceea ce respirăm în fiecare clipă. O respingem doar dacă o putem vedea. Dar, de cele mai multe ori, nu o vedem.
Propaganda nu spune „crede-mă”. Spune „toți cred asta deja”.
Niciun imperiu n-a rezistat fără narațiune. Dar fiecare narațiune dominatoare este o formă de putere mascată.
SECȚIUNEA II
Teritoriul percepției: Propaganda ca modulație a realității și configurare a spațiului informațional
Realitatea nu mai este ceea ce este. Este ceea ce pare, ceea ce se repetă, ceea ce devine vizibil. În lumea noastră, percepția a devenit geografie. Iar propaganda este arhitectul invizibil.
Dacă în primele pagini ale cărții, Olejnik a arătat rădăcinile istorice ale propagandei, aici el operează o mutație conceptuală esențială: în era digitală, propaganda nu mai este doar o tehnică de comunicare, ci o tehnologie de mediu. Nu mai e un mesaj. Este un sistem. Nu mai e despre „convingere”. Este despre configurarea a ceea ce este gândibil.
Trăim, spune autorul, într-un „spațiu informațional”. Un mediu dens, poluat, invizibil, dar omniprezent – alcătuit din mesaje, semnale, imagini, interfețe, algoritmi, percepții colective și reflexe individuale. Propaganda acționează asupra acestui spațiu ca un operator de frecvență: modulând ce se aude, ce se repetă, ce dispare în tăcere. Ea nu introduce doar idei. Introduce raporturi de forță între idei. Decide ce e central și ce e marginal. Ce e „evident” și ce e „dubios”. Ce e „responsabil” și ce e „extremist”.
Această transformare este esențială. În secolul XX, propaganda funcționa într-un mediu relativ liniar: radio, ziar, film, discurs. Influența era verticală – de sus în jos. Astăzi, rețelele, datele și inteligența artificială creează un mediu rizomatic în care influența este fluidă, transversală, emoțională. O propoziție aruncată pe Twitter poate declanșa o criză diplomatică. O imagine scoasă din context pe TikTok poate prăbuși încrederea într-o instituție. Nimic nu mai e stabil. Totul e vulnerabil.
De aceea, propaganda nu mai operează doar prin ce spune, ci prin ce lasă să se întâmple. Aici apare ideea de modulație. Statul, corporațiile, grupurile de interese nu mai au nevoie să livreze minciuni directe. E suficient să regleze volumul: să amplifice anumite teme, să bruieze altele, să tacă strategic în momente-cheie. Să creeze haos informațional în care discernământul devine imposibil, iar publicul – epuizat – acceptă varianta cea mai confortabilă emoțional. Adevărul devine un detaliu tehnic.
Dar această modulație nu este aleatorie. Este calibrată strategic. Olejnik analizează cum diferite entități – state, armate, partide, rețele ideologice, corporații – acționează simultan în același spațiu informațional, dar cu obiective diferite. Unele vor supunere. Altele – radicalizare. Unele construiesc loialitate. Altele, confuzie. Dar toate lucrează cu aceleași instrumente: selecția temelor, emoția ca vehicul, algoritmul ca mecanism de distribuție.
Cea mai perversă componentă este că aceste operațiuni nu sunt percepute ca „propagandă”. Sunt mascate ca „informare”, „campanii de conștientizare”, „narațiuni culturale”, „diversitate de opinii”. În realitate, sunt exerciții de control asupra structurii mentale a spațiului public. Cine domină ce se discută și cum se discută, domină întreaga viață politică.
În această ecologie informațională, Olejnik cartografiază o serie de noțiuni-cheie:
– Disinformation: falsul deliberat, cu intenție strategică;
– Misinformation: eroarea virală, folosită ca vector util;
– Malinformation: adevărul fragmentat, folosit tendențios pentru a crea impresii false;
– Information pollution: redundanță, distragere, saturație – până la colapsul logicii.
Dar pericolul nu vine doar din conținut. Vine din format. Meme-urile, clipurile de 15 secunde, glumele ironice și influencerii politici camuflați în comici – toate devin vehicule ale unui nou tip de „violență blândă”. Nu se mai operează cu represiune, ci cu „distracție”. Spațiul informațional devine un mediu „gamerizat”: oamenii sunt recompensați pentru reacții rapide, pentru loialitate față de tribul ideologic, pentru viralizare. Judecata e penalizată. Reflecția – încetinită. Nu mai câștigă cine are dreptate. Câștigă cine e mai clickabil.
Statul, în această ecuație, nu mai e doar guvern. Este curator de realitate. Decide ce versiuni ale evenimentelor sunt valide. Începe să semene cu o rețea de influenceri cu legitimitate birocratică. Iar când cenzurează, o face „pentru binele comun”. Când tace, o face „din prudență”. Când exagerează, o face „pentru reziliență civică”. Este o propagandă moralizatoare, în care fiecare abuz informațional e justificat de o criză reală sau fabricată.
Olejnik merge mai departe și arată că frontul propagandei nu este doar intern. Războiul informațional este transnațional. Există operațiuni de influență străină (FIMI), rețele persistente de manipulare (APM), campanii orchestrate de subminare a coeziunii sociale, declanșate nu de armate, ci de servere. Sunt atacuri care nu vizează infrastructura fizică, ci încrederea. Nu vizează economia, ci sensul. Nu distrug clădiri, ci consensuri.
Aceste campanii nu sunt izolate. Sunt de zi cu zi. În orice țară, în orice domeniu: vaccinuri, alegeri, minorități, istorie, criză climatică, război. Propaganda a devenit endemică. Spațiul informațional este deja un câmp tactic. Iar cetățeanul – o țintă mobilă.
Și atunci, ce mai înseamnă gândirea liberă? Ce mai înseamnă opinia? Ce mai înseamnă adevărul? În lumea configurată de propagandă modulată, singura șansă de libertate este conștientizarea mecanismelor. Înțelegerea structurii. Recunoașterea modului în care suntem condiționați să simțim, nu să gândim. Să reacționăm, nu să reflectăm. Să ne aliniem, nu să căutăm.
Propaganda modernă nu ne spune ce să credem. Ne oferă o lume în care nimic altceva nu pare demn de crezut.
Spațiul informațional este deja colonizat. Cine nu luptă pentru propria percepție devine teren de luptă pentru alții.
SECȚIUNEA III
Mașinile care mint în locul nostru: Inteligența artificială, rețelele automate și industrializarea propagandei
Omul a învățat să mintă. Apoi a învățat să manipuleze. Acum i-a predat mașinii aceste abilități. Și o lasă să le perfecționeze în tăcere.
În epoca rețelelor sociale, algoritmilor și modelelor de limbaj generativ, propaganda nu mai este o funcție a ideologiei umane. Este o industrie a captării atenției. O fabrică de influență automatizată. O combinație de date, cod, psihologie comportamentală și arhitectură digitală care produce nu doar mesaje, ci reflexe colective. Și le livrează cu precizie matematică către fiecare minte vulnerabilă. Olejnik nu vorbește aici despre viitor. Vorbește despre un prezent deja funcțional. Și profund periculos.
Totul începe cu o observație fundamentală: tehnologia nu este neutră. Fiecare aplicație, fiecare platformă, fiecare algoritm este o structură de influențare. Chiar și cele aparent benigne – precum sistemele de recomandare sau funcțiile de completare automată – sunt în esență mecanisme de sugerare. Iar sugerarea repetată devine, mai devreme sau mai târziu, determinare. Nu ni se spune ce să alegem. Dar alegerile pe care ni le oferă sistemul sunt deja limitate. De aici începe propaganda algoritmică.
Olejnik pătrunde adânc în această lume a influenței automatizate. Boți, conturi false, rețele de troli, ferme de like-uri, canale sincronizate – toate sunt deja parte din peisajul cotidian al rețelelor. Ce par opinii spontane sunt adesea fluxuri simulate. Ce pare „consens social” este deseori doar volum artificial. E suficientă o echipă de zece oameni cu mii de conturi false ca să creeze iluzia unei majorități. E suficient un algoritm bine antrenat ca să declanșeze o criză artificială. Propaganda nu mai are nevoie de mase convingătoare. Are nevoie de semnale credibile livrate în momente-cheie.
Dar nu doar conturile false sunt problema. Problema reală este integrarea totală a comportamentului uman în logica datelor. Olejnik arată cum comportamentul online este cartografiat, analizat și folosit pentru targetare emoțională. Nu ești manipulat la întâmplare. Ești manipulat în funcție de profilul tău psihologic, de anxietățile tale, de istoricul tău de clicuri, de timpul pe care îl petreci privindu-te în oglinda virtuală. Propaganda digitală nu este generală. Este intimă. Este exact ce ai nevoie să auzi ca să reacționezi.
Cea mai radicală mutație este însă apariția conținutului generativ: texte, imagini, voci, videoclipuri fabricate de inteligențe artificiale. Olejnik tratează fără iluzii acest subiect: minciuna digitală nu mai are cost de producție. Ce înainte necesita o redacție, un studio și zeci de specialiști, acum poate fi generat în câteva secunde de un model antrenat pe milioane de exemple. Deepfake-urile, de pildă, nu mai sunt simple curiozități. Ele devin arme politice. Un lider care „spune” ceva ce n-a spus niciodată. O imagine cu victime care nu există. Un documentar fals, dar convingător. Toate pot schimba percepții. Pot declanșa revolte. Pot justifica războaie.
Inteligența artificială devine astfel un propagandist ideal: nu are conștiință, nu obosește, nu are dubii. În plus, se perfecționează singură. Prin antrenare, prin feedback, prin adaptare. Olejnik atrage atenția asupra unui scenariu deja realizabil: propagandă autonomă, în care sistemele AI identifică teme vulnerabile în societate și injectează conținut direcționat pentru a polariza, distrage sau destabiliza. Nu mai e nevoie de ordin. Este suficient un prompt.
Și totul e mascat în normalitate. Platformele de socializare, motoarele de căutare, aplicațiile de știri – toate sunt vehicule pentru aceste campanii invizibile. Nu mai trăim într-un spațiu neutru de comunicare. Trăim într-o rețea de influență stratificată. Un labirint ideologic în care fiecare are propria cameră de ecou, propriul micro-partid, propriul dușman fabricat. Iar cei care vor să iasă din sistem sunt penalizați: prin deplatformare, prin ridiculizare algoritmică, prin invizibilizare.
Mai grav este că moralitatea propagandei digitale nu mai e discutată. Totul este despre eficiență. Câți au dat share? Câți au reacționat? Ce impact a avut campania? Nu mai există bine și rău. Doar metrici. Nu mai există etică. Doar performanță. În această logică, democrația devine o piață de percepții. Iar percepțiile sunt produse. Și sunt vândute. Cine are bani, controlează ceea ce lumea crede. Cine are date, controlează ce lumea simte.
Concluzia lui Olejnik este sumbră, dar incontestabilă: propaganda digitală a scăpat de sub controlul uman. Nu pentru că nu poate fi oprită, ci pentru că nimeni nu vrea cu adevărat s-o oprească. Este prea utilă. Prea profitabilă. Prea eficientă.
Astăzi, nu mai e nevoie să convingi. E suficient să simulezi consensul. Și lumea va urma.
Inteligența artificială nu va distruge omenirea. O va reeduca subtil – până când nu va mai fi nevoie s-o distrugă.
SECȚIUNEA IV
Când manipularea se vinde: Propaganda comercială și relațiile publice ca armă economică
Trăim într-o epocă în care publicitatea nu mai este doar o formă de promovare, ci o infrastructură a sugestiei permanente. Ceea ce ni se spune că e „comunicare de brand”, „engagement” sau „strategie de imagine” este, în fond, o formă rafinată de propagandă – dar una care nu mai vizează în mod necesar loialitatea ideologică, ci obediența economică, consumul compulsiv și supunerea culturală față de un model de viață prefabricat.
Lukasz Olejnik rupe masca moralizatoare a marketingului și expune mecanismele prin care „relațiile publice” devin operațiuni psihologice în plină regulă, fără ca populația să conștientizeze că e parte a unei experiențe cognitive controlate. Reclama, ne spune el, este soră geamănă cu propaganda politică, dar mai eficientă și mai insidioasă, pentru că nu cere crez ideologic, ci simpla convertire a reflexelor de cumpărare. Dacă propaganda de stat vrea supunere, propaganda comercială vrea dependență.
Nimic nu este lăsat la voia întâmplării. În spatele fiecărei reclame care pare „inspiratoare” sau „amuzantă” se află o echipă de psihologi, sociologi, specialiști în neuromarketing, analiști de date și tehnologi ai manipulării afective. Scopul? Nu doar să cumperi, ci să vrei să cumperi. Să simți că identitatea ta depinde de produsul respectiv, că imaginea ta în oglindă are nevoie de el, că prietenii tăi îl aprobă tacit. În capitalismul cognitiv, consumul nu mai este decizie. Este destin emoțional.
Dar această strategie nu e o inovație postmodernă. Olejnik arată cum, încă din Primul Război Mondial, guvernele au învățat din arsenalul publicității cum să vândă idei, mobilizare și chiar moarte. Așa s-a născut, în esență, relația dintre propagandă și PR – din colaborarea criminală dintre tehnicile comerciale și obiectivele militare. Publicitatea a fost perfecționată nu în piață, ci în tranșee: cum să convingi o națiune să-și trimită fiii la război? Cum să vinzi ideea de sacrificiu ca pe o garanție de prestigiu? Acela a fost momentul zero în care emoțiile colective au fost calibrate industrial.
Totul se bazează pe un adevăr simplu, dar devastator: frica vinde mai bine decât rațiunea. Campaniile care apelează la panică, la anxietăți adânc înrădăcinate – frica de respingere socială, de moarte, de boală, de eșec – sunt infinit mai eficiente decât cele care mizează pe informare onestă. De aceea, un produs care te sperie va avea mai mult impact decât unul care doar te seduce. Acesta e motivul pentru care reclamele ne spun constant ce riscăm dacă nu cumpărăm: ești gras, ești singur, ești bătrân, ești neproductiv. Cumpără, deci, și scapă. Mesajul e simplu: produsul nu e un bun. E o eliberare.
În același registru, Olejnik demască mecanismele prin care campaniile comerciale au fost folosite, în mod istoric, pentru a crea realități paralele: țigările promovate ca simbol al emancipării feminine; cocaina prescrisă ca tonic medical; heroina vândută ca remediu pentru copii. Astăzi, metodele sunt doar mai discrete, dar nu mai puțin toxice: influenceri plătiți, recenzii false, conținut „nativ” care arată ca o opinie autentică, dar este livrat ca ambalaj al unei minciuni profitabile. Nimic nu e ce pare. Totul e propagandă ambalată frumos în „storytelling”, în „engagement” sau „valoare de brand”.
Olejnik merge mai departe și denunță abuzul sistemic al platformelor digitale: exploatarea neuropsihologică prin așa-numitele „dark patterns” – structuri de design care păcălesc utilizatorul să apese ce nu vrea, să accepte ce nu știe și să ofere date pe care n-ar trebui să le ofere. Totul e gândit să pară natural, dar servește unei strategii: nu doar să influențeze, ci să structureze alegerile tale. Să nu mai existe alegere reală. Doar iluzia ei.
Mai grav este că aceste forme de manipulare comercială au un impact sistemic asupra economiei reale: prin fake news-uri despre companii concurente, prin sabotaje reputaționale orchestrate pe social media, prin manipularea percepției bursiere sau chiar prin impunerea unor modele de consum care devin constrângeri structurale pentru întreprinderile mici. În acest sens, propaganda comercială nu mai este doar o problemă morală. Este o armă economică, un instrument de subordonare a pieței libere în favoarea marilor jucători cu infrastructură de influență.
Este capitalismul de tip propagandistic – nu unul al concurenței libere, ci al dominației cognitive. Nu câștigă cine are produsul cel mai bun, ci cine controlează emoția colectivă. Cumpărătorul nu este client. Este prizonier afectiv. Consumatorul modern nu cumpără bunuri. Cumpără identități prefabricate, statusuri sociale simbolice, promisiuni de apartenență și iluzia alegerii.
Ce rămâne din libertatea economică într-o lume în care PR-ul este doar o versiune corporatistă a războiului informațional? Unde orice formă de opoziție sau alternativă este discreditată, ridiculizată sau redusă la tăcere printr-un mix subtil de algoritmi, recenzii plătite și scandaluri fabricate?
Răspunsul implicit al autorului este clar: nu mai există graniță între manipulare ideologică și manipulare comercială. Ambele operează în același spațiu cognitiv, cu aceleași metode, și cu același obiectiv suprem – supunerea.
Adevărul nu mai contează. Contează doar câte clickuri produce o minciună bine ambalată.
Nu trăim într-o economie de piață. Trăim într-o economie a percepției. Iar percepția este controlată.
SECȚIUNEA V
Legea ca decor. Propaganda și dezinformarea între legalitate, impunitate și disimulare normativă
Uneori, dreptul tace. Alteori, minte. Dar cel mai adesea, legitimează ceea ce ar fi trebuit să condamne.
În lumea ideală, propaganda ar trebui să fie reglementată. Dezinformarea – sancționată. Manipularea deliberată a conștiinței publice – interzisă. Dar în lumea reală, statul de drept e adesea doar o perdea de fum. Iar normele, în loc să apere adevărul, sunt folosite pentru a acoperi sofisticat minciuna. Lukasz Olejnik pătrunde în zona cea mai întunecată a propagandei moderne – acolo unde legea devine complicele ei tacit sau direct.
În teorie, dreptul internațional interzice propaganda de război, îndeamnă la combaterea urii, apără libertatea de informare și cere responsabilitate în comunicarea publică. În practică, aceste principii sunt decorative, fragile, invocate selectiv, ignorate convenabil. Este un joc dublu: statele condamnă propaganda adversarilor, dar își apără propriile operațiuni de influență ca fiind „informare strategică”, „comunicare instituțională” sau „consolidarea rezilienței civice”. Falsul devine legitim atunci când poartă uniforma legii.
Una dintre cele mai tulburătoare revelații ale autorului este că propaganda nu este interzisă prin esență. Este interzisă doar în anumite forme, de către anumite entități, în anumite contexte. Propaganda de război? Da, e ilegală – dar doar dacă incită explicit la crime sau încălcări grave ale dreptului umanitar. În rest? E lăsată într-o zonă gri, acceptată tacit ca un element inevitabil al conflictului.
În mod similar, folosirea tehnologiilor deepfake în scopuri de manipulare este discutată, problematizată, dar nu interzisă în mod universal. Statele admit că există un risc, dar amână reglementarea. Motivul este clar: teama de a pierde propriile capacități ofensive. Cum poți interzice ceva ce tu însuți folosești în operațiunile de influență internațională? Reglementarea devine o farsă morală. Se aplică doar celor slabi, niciodată celor puternici.
Există și cazuri documentate, istorii sumbre în care dezinformarea a devenit crimă. În Rwanda, „radio-ul urii” a fost nu doar instigator, ci organizator al genocidului. În Germania nazistă, „Der Stürmer” a creat terenul psihologic pentru Shoah. Și totuși, dincolo de aceste cazuri extreme, nicio ordine internațională stabilă nu a reușit să pună capăt sistemic propagandei maligne. Cel mult, a reușit s-o profesionalizeze.
Mai recent, Uniunea Europeană a început timid să introducă norme împotriva dezinformării. Dar și aici, Olejnik avertizează: bunele intenții sunt rapid deturnate. Platformele tehnologice devin arbitri ai adevărului, sub pretextul „responsabilizării”. Statul devine cenzor, dar o face cu fața întoarsă spre cetățean, zâmbind și invocând „protecția informativă”. În numele libertății, se restrânge pluralismul. În numele combaterii urii, se standardizează opinia publică. Drepturile fundamentale sunt rediscutate în funcție de cine vorbește și ce spune. Nu mai contează doar dacă afirmația este adevărată, ci dacă servește binele strategic.
Olejnik demască, de asemenea, ipocrizia politicii externe occidentale. De câte ori un stat își închide media disidentă, e dictatură. Dar când o alianță democratică blochează accesul la canale străine, este „măsură de securitate”. În ambele cazuri, libertatea de exprimare este suspendată. Diferența nu este legală, ci geopolitică. Legea nu este principiu, ci armă retorică în serviciul interesului de moment.
Pe acest fond, autorul propune o întrebare gravă: mai există un echilibru posibil între combaterea dezinformării și protejarea libertății de exprimare? Sau ne îndreptăm, inevitabil, spre o nouă eră a cenzurii „cu față umană”, unde adevărul nu e interzis, dar este invizibilizat, marginalizat, sufocat în zgomotul convenabil al propagandei oficiale?
Răspunsul nu este optimist. Într-o lume în care tehnologia face imposibilă verificarea imediată a sursei și autenticității, iar reglementările sunt moarte-n fașă, bătălia juridică pentru adevăr pare deja pierdută. Legislația nu poate ține pasul cu viteza dezinformării. Iar actorii globali care ar putea impune norme – ONU, UE, NATO – sunt ei înșiși captivi în propriile jocuri de propagandă.
Dreptul a devenit o platformă de justificare. Nu o apărare a dreptății, ci un decor procedural al dominației simbolice. Jurisprudența e plină de formulări care sună bine și acoperă compromisuri toxice. Libertatea de expresie e invocată pentru a permite minciuni comerciale, dar restrânsă când adevăruri inconfortabile deranjează elitele. Neutralitatea e doar un cuvânt.
Iar în acest context, cetățeanul devine victima perfectă: confundat, intimidat, dezarmat moral. Își închipuie că legea îl protejează, când de fapt îl disciplinează. Crede că are drepturi, când de fapt are permisiuni temporare. Își imaginează că e informat, când de fapt este selectiv expus.
Aceasta e concluzia amară: în era propagandei tehnologice, dreptul nu mai e un scut. Este o mască.
Când legea nu mai apără adevărul, atunci minciuna devine legală.
Nu cenzura este problema. Ci cine decide ce trebuie cenzurat.
SECȚIUNEA VI
Teatrul puterii: Propaganda politică și statală în era reconfigurării mentale globale
Nu guvernarea prin forță definește epoca noastră. Ci guvernarea prin imagine. Statul nu mai trage cu gloanțe. Trage cu povești.
Aceasta este, poate, cea mai neliniștitoare revelație a secțiunii dedicate propagandei politice și statale. Lukasz Olejnik destramă iluzia democrației informaționale, în care opinia publică ar fi rezultatul unei piețe libere a ideilor. Dimpotrivă, în spatele cortinei de pluralism mediatic și libertate aparentă se desfășoară un joc sistemic al agendei impuse, al cadrării selective a realității și al manipulării sofisticate prin canale multiple, adaptate fiecărui segment social.
Statul modern nu mai este doar administrator, ci producător de realitate. Politica nu mai are ca obiectiv gestionarea bunurilor comune, ci gestionarea percepției colective despre ceea ce este „bine”, „sigur” și „normal”. Astăzi, guvernele nu mai câștigă puterea doar prin alegeri. O păstrează prin control narativ. De aceea, propaganda statală nu e o deviere. Este esența noii guvernări. Este forma ei profundă, invizibilă, dar absolută.
Olejnik demontează mitul potrivit căruia propaganda ar fi un apanaj al regimurilor autoritare. Dimpotrivă, în democrațiile liberale, propaganda este mai subtilă, mai bine calibrată, mai eficientă. Pentru că nu interzice. Convinge. Nu reprimă. Redirecționează atenția. Nu minte flagrant. Selectează ceea ce trebuie să știi și cum trebuie să simți. În fond, libertatea de opinie e o iluzie atâta timp cât nu ai acces la toate informațiile – iar statul, împreună cu rețelele tehnologice pe care le controlează sau le influențează, devine portarul selectiv al vizibilității.
Deosebit de relevantă este observația lui Olejnik despre natura „amorfă” a spațiului informațional. Spre deosebire de regimurile moderne timpurii, în care propaganda era difuzată centralizat prin radio, afișe, film și ziar, astăzi avem o diseminare rizomatică, care creează bule de realitate – universuri paralele în care grupuri întregi de populație trăiesc izolați cognitiv, alimentați exclusiv cu confirmări, temeri și resentimente. Guvernul nu mai are nevoie să convingă o majoritate unitară. Are nevoie să fragmenteze. Să creeze insule de loialitate, de frică, de ură controlată. Polarizarea nu e un efect secundar. Este o strategie.
Un exemplu șocant pe care îl oferă autorul este legat de campaniile de influență derulate de diverse state în contextul căderii unei rachete pe teritoriul unui stat NATO. Trei versiuni ale adevărului – fiecare alimentată de canale oficiale, semi-oficiale și sociale – au circulat simultan: una a NATO, una a Ucrainei, una a Rusiei. Realitatea obiectivă nu a mai contat. Ceea ce a contat a fost care narațiune a fost acceptată de publicul-țintă. Adică cine a avut mai multă „credibilitate”, nu adevăr.
Olejnik insistă: propaganda statală de azi se bazează nu pe constrângere, ci pe inginerie simbolică. Folosește influenceri, psihologi comportamentali, sociologi, strategi electorali și algoritmi de microtargetare pentru a crea emoții colective care duc la vot, obediență sau acceptare pasivă. Se instrumentalizează arta, cinematografia, chiar și muzica pop – vezi cazurile în care statul consideră K-pop sau influenceri culinari ca „amenințări la securitatea națională”. Totul este contaminabil ideologic. Totul poate deveni vehicul de propagandă sau contra-propagandă.
În paralel, statul practică o propagandă a tăcerii: izolează ideile alternative nu prin interdicție, ci prin invizibilizare. Prin algoritmi care cenzurează tăcut, prin „shadow banning”, prin strategii de „fact-checking” partizan. Ideile care nu convin nu sunt combătute. Sunt făcute să dispară. Așa se construiește noua cenzură: fără interdicție formală, dar cu eficiență totală.
Dar poate cea mai gravă componentă pe care o evidențiază autorul este folosirea haosului informațional ca armă. Nu mai e nevoie ca populația să creadă într-o singură versiune a adevărului. E suficient să nu mai creadă în niciuna. Într-un ocean de versiuni contradictorii, omul renunță să mai caute adevărul și adoptă ceea ce îl liniștește. Astfel, propaganda nu mai convinge prin logică, ci prin afect. Statul devine psihoterapeut colectiv. Frica și nevoia de stabilitate sunt exploatate până la epuizare.
În România, asemenea mecanisme se pot observa cu claritate în perioadele electorale, în crizele sanitare sau în controversele geopolitice. Se impun teme artificiale, se ignoră subiecte vitale, se personalizează conflictele ideologice, se mută centrul dezbaterii din rațiune în afect. Nu mai discutăm despre politici publice. Discutăm despre ce urâm, de ce ne temem și cine e „dușmanul poporului”. Statul nu mai e arbitru. Este instigator.
Aceasta este sinteza necruțătoare: statul a devenit un regizor de percepții, un narator al realității colective, iar propaganda este limba oficială a noii guvernări. Nu trăim în democrații libere, ci în ecosisteme de influență organizată, unde votul e doar ecoul unui proces mental gestionat cu precizie chirurgicală de campanii integrate de PR politic, securitate informațională și psiho-manipulare algoritmică.
Nu mai alegem ce gândim. Ni se oferă variante prefabricate din care alegem iluzia preferabilă.
Statul nu mai controlează prin forță. Controlează prin consens fabricat.
SECȚIUNEA VII
Frontul invizibil: Propaganda în război și războiul prin propagandă
În epoca modernă, fiecare bombă e precedată de o idee. Fiecare moarte de un mesaj. Iar fiecare război începe cu o poveste.
Olejnik deschide acest capitol cu o observație care sparge instantaneu mitul conform căruia propaganda ar fi o anexă a războiului. Dimpotrivă – în lumea contemporană, propaganda este războiul. Este componenta sa invizibilă, dar indispensabilă, cea care pregătește mentalul colectiv pentru violență, justifică acțiunile armate, delegitimează adversarul și fabrică narațiuni care substituie adevărul istoric cu fantezii geopolitice adaptate interesului de moment.
În războiul modern, tunurile trag abia după ce cuvintele au fost calibrate. Mai întâi se cuceresc mințile. Abia apoi se distrug orașele.
Olejnik analizează cu luciditate cum, în secolul XXI, operațiunile militare nu mai pot fi concepute în absența unei arhitecturi informaționale paralele. Aceasta include:
campanii media integrate,
fake news-uri strategice,
conturi false care diseminează informații țintite,
video-uri fabricate menite să provoace panică,
și, mai subtil, emoții dirijate: indignare, furie, mândrie, umilință, revoltă.
Niciun glonț nu se trage fără ca în prealabil să fi fost creat un consens emoțional care să-l justifice. Nicio invazie nu e posibilă fără o „cauză” – fie ea fabricată, exagerată sau complet falsificată. De aceea, propaganda în război nu e doar un instrument auxiliar. Este ceea ce face războiul posibil.
Unul dintre cele mai relevante exemple analizate de autor este conflictul din Ucraina. Aici, propaganda a atins niveluri de complexitate fără precedent: narațiuni paralele, video-uri falsificate, imagini din jocuri video prezentate ca „dovezi”, soldați „eroi” fabricați mediatic, declarații manipulate, și o cascadă interminabilă de justificări morale – de ambele părți.
Olejnik nu ia partea nimănui. El demască simetria răului comunicativ. Ne arată cum fiecare stat, fiecare alianță, fiecare tabără folosește tehnicile propagandei pentru a construi o realitate emoțional acceptabilă. Pentru că publicul nu mai are criterii obiective. Trăiește în camere de ecou, unde propriile emoții sunt oglindite, amplificate și folosite ca justificare morală pentru orori.
Deosebit de relevantă este analiza operațiunilor de tip false flag – evenimente fabricate pentru a crea o reacție de justificare. Aici, propaganda se împletește cu strategia militară: un atac asupra civililor, o imagine cu un copil mort, un videoclip sfâșietor devin combustibilul emoțional pentru escaladare. Nu mai contează dacă sunt reale. Contează că provoacă reacție.
Apoi vine manipularea prin omisiune: ceea ce nu se arată, nu există. Când mor civili „neimportanți”, camerele sunt închise. Când o alianță comite un abuz, se invocă „necesitatea strategică”. Propaganda nu minte întotdeauna. Uneori doar închide lumina.
În același timp, autorul explică cum propaganda în război nu este destinată doar inamicului. Este, mai ales, pentru propriul popor. Trebuie să existe narațiunea „misiunii nobile”, „eroismului”, „valorilor apărate”. Poporul trebuie să creadă că luptă pentru ceva superior, că suferința e necesară, că moartea e glorioasă. Altfel, logica conflictului se prăbușește. Soldații nu mai trag. Cetățenii nu mai donează. Lumea întreagă începe să pună întrebări. Iar întrebările sunt toxice în vremuri de război.
În acest context, propaganda devine echivalentul armelor psihologice. Dar autorul avertizează: efectul propagandei nu dispare odată cu încetarea focului. Ea produce traume cognitive de durată, diviziuni sociale, mituri naționale periculoase, amnezii istorice și cicluri de ură intergenerațională. Ce rămâne după un război modern nu este doar moloz. Rămâne o minciună sedimentată în mentalul colectiv, care va justifica următorul război.
În plus, Olejnik scoate la lumină un aspect rar discutat: rolul corporațiilor tehnologice în aceste războaie narative. Platformele digitale – YouTube, Facebook, Twitter/X – nu sunt neutre. Ele filtrează, promovează, ascund sau amplifică. Nu pe criterii morale, ci comerciale sau geopolitice. Într-un război informațional, algoritmul devine general de armată. Viralizarea unui clip devine mai importantă decât realitatea de pe teren. Emoția vinde. Realitatea, nu.
Și atunci, cine mai poate judeca limpede? Unde e adevărul când fiecare imagine are dublă expunere ideologică, fiecare frază e tradusă strategic, fiecare știre e însoțită de o campanie de manipulare semantică? Răspunsul lui Olejnik este sumbru: în războiul contemporan, adevărul este irelevant. Ceea ce contează este cine controlează povestea, cine modelează percepția, cine ajunge primul în mintea publicului cu o versiune convingătoare.
În război, adevărul nu este prima victimă. E ultimul obiectiv.
Propaganda nu însoțește armele. Le înlocuiește. Pentru că astăzi, cucerirea începe cu un clip, nu cu un tanc.
SECȚIUNEA VIII
Zâmbetul care manipulează: Meme, rețele sociale și algoritmi în propaganda digitală de masă
În trecut, propaganda arăta solemn. Astăzi se preface că râde cu tine, în timp ce te reeducă zâmbind.
Aceasta e mutația fundamentală a epocii digitale: propaganda nu mai vine de sus, cu ton grav și fraze docte. Vine de jos, de la „prieteni”, de la influenceri, de la conturi anonime. Poartă mască de umor, de autenticitate, de revoltă. Se exprimă în meme, în glume cu substrat, în gif-uri ironice și videoclipuri de 15 secunde. Dar efectul e același ca în dictaturile secolului XX: modelarea gândirii colective, orientarea afectivă a maselor, stigmatizarea alternativelor și fabricarea unei realități afective de masă.
Lukasz Olejnik explică cum rețelele sociale au devenit teren fertil pentru un nou tip de propagandă: participativă, descentralizată și autoreplicativă. Meme-ul este arma supremă. Pentru că are patru avantaje: e scurt, e emoțional, e repetabil și e aparent inofensiv. Într-un singur cadru de imagine sau o propoziție scurtă, meme-ul poate discredita o idee, poate ridiculiza un adversar sau poate impune o narațiune fără ca nimeni să simtă că a fost convins. E un glonț ideologic mascat în râs.
Dar în spatele acestui umor se ascund strategii sofisticate. Meme-urile nu sunt doar expresii spontane ale „internetului liber”. Sunt, în multe cazuri, instrumente deliberat fabricate de echipe de comunicare politică, structuri de influență statală sau grupuri ideologice radicale. Ele sunt testate, rafinate, analizate pentru eficiență. Cele care „prind” devin virale. Cele care nu, sunt abandonate. Este evoluție ideologică prin selecție memetică.
Olejnik atrage atenția că acest tip de propagandă este deosebit de periculos pentru că nu este perceput ca propagandă. Este perceput ca entertainment. Tinerii, în special, nu mai consumă discursuri, ci reacții. Nu mai citesc opinii, ci emoții rapide transmise vizual. În acest context, meme-ul devine nu doar purtător de idei, ci formator de reflexe. Râzi de cineva suficient de mult, și nu vei mai putea să-l iei în serios niciodată. Ridiculizarea este o formă de ostracizare cognitivă.
Mai subtilă este propaganda algoritmică. Rețelele sociale decid ce vezi, cât vezi, cum vezi – în funcție de ceea ce ți-a plăcut în trecut. Nu e cenzură clasică. Este alimentare selectivă. Algoritmii creează camere de rezonanță, bule ideologice în care fiecare utilizator trăiește într-un mic univers validant. Dacă ești naționalist, vei primi conținut care îți confirmă opinia. Dacă ești globalist, la fel. Nu mai există confruntare reală de idei. Există doar confort ideologic artificial.
Mai mult, Olejnik detaliază cum platformele digitale pot fi manipulate nu doar de actori statali, ci de comunități organizate – grupuri de „shitposters”, armate de influenceri, activiști travestiți în comici, care bombardează spațiul public cu semnale ideologice sub formă de trend. De la hashtaguri orchestrate („#rezist”, „#maga”, „#standwith” etc.) până la trenduri TikTok care ridiculizează adversari politici, totul este controlat – dar nu pare.
Efectul este devastator: în câțiva ani, o întreagă generație poate fi reeducată fără să știe. Valorile sunt transmise în formă comică, emoțiile devin standard de judecată, iar ideologia se insinuează în imagini care par amuzante. Discuția rațională devine imposibilă. Oricine o încearcă e perceput drept „boomer”, „plicticos”, „prea serios”. În această atmosferă, cuvântul pierde războiul cu imaginea. Adevărul e înfrânt de meme.
Dar să nu ne amăgim: această formă de propagandă nu e spontană. Este instituționalizată. Campaniile de influență folosesc analize de date, laboratoare psihologice, machine learning și testare A/B pentru a determina care memă prinde mai bine la conservatori, care la stânga, care la femei, care la adolescenți. Nimic nu e la întâmplare. Totul este calibrat ca într-o campanie militară de persuasiune.
Olejnik pune degetul pe rană: propaganda a cucerit cultura populară. Nu mai e nevoie de lozinci autoritare. Este suficient ca întreaga viață socială să devină o succesiune de reacții emoționale controlate. Adevărul devine irelevant, iar ideologia se transformă în divertisment. Iar când politica devine comedie, democrația devine farsă.
Ne-au luat adevărul zâmbind. Și noi am râs cu ei.
Propaganda de azi nu te învață ce să crezi. Te face să râzi de cineva până nu mai poți să-l crezi.
SECȚIUNEA IX
Manifest: Gândirea nu e opțională. Suveranitatea începe în minte.
Într-o epocă în care totul se simulează – realitatea, democrația, opoziția, progresul – singura formă de rezistență autentică este gândirea clară.
Această broșură nu este un compendiu academic. Este un avertisment și un manifest. Cartea lui Lukasz Olejnik ne oferă nu doar un diagnostic, ci și o hartă a închisorii cognitive în care trăim: o lume în care mintea umană a devenit teritoriu de cucerit, spațiul informațional – câmp de luptă, iar adevărul – pradă strategică.
În România, această realitate capătă dimensiuni specifice. Suntem o societate expusă la propagandă pe patru fronturi simultane:
– Intern, prin polarizare toxică, infantilizarea discursului public și înlocuirea politicii cu spectacolul;
– Extern, prin operațiuni de influență geopolitică mascată în „parteneriate strategice” și „recomandări europene”;
– Economic, prin publicitate mincinoasă, PR manipulator și reeducare financiară de piață liberă falsificată;
– Cultural, prin narațiuni importate, rețele de influenceri cu agende ascunse și colonizarea simbolică a gustului public.
În acest context, întrebarea fundamentală nu mai este „cine are dreptate”, ci cine are controlul asupra percepției. Și răspunsul e tot mai clar: nu cetățeanul, nu comunitatea, nu gândirea critică. Ci sistemele – statale, comerciale, ideologice – care au transformat comunicarea în infrastructură de dominare.
De aceea, această broșură nu se încheie cu o concluzie. Se încheie cu un apel. O chemare la refacerea suveranității mintale. La reînsușirea realității. La refuzul de a fi doar receptor al informației fabricate.
România nu-și va recăpăta demnitatea doar prin reforme economice sau politice. Ci prin reconstrucția gândirii critice. Prin recuperarea suveranității mintale.
Nu avem nevoie doar de infrastructură, ci de alfabetizare ideologică. De refacerea radarului intern care detectează minciuna, exagerarea, manipularea blândă.
Nu ne lipsesc doar autostrăzi. Ne lipsesc anticorpi culturali.
Într-un articol anterior deplângeam, între altele, absenţa din dezbaterile electorale „suveraniste” a subiectului crucial reprezentat de existenţa, influenţa şi funcţionarea Cartelului Bancar; fără tratarea acestui subiect, nu putem, în mod realist, să începem drumul spre emancipare şi libertate. Chiar dimpotrivă, riscăm să ne afundăm şi mai mult în orbirea care astăzi ne împiedică să ne dumirim, să decidem şi să acţionăm.
În secţiunea de comentarii a acelui articolul un cititor m-a somat„ca să mergem cu raționamentul şi onestitatea până la capăt”, să precizez „la cine/ce ar mai trebui să ne referim”? Fără să ştiu dacă aşa este cazul şi acum, arăt că de regulă astfel de somaţii care îmi pun la îndoială onestitatea îmi cer să îi numesc în clar pe evrei, pe jîdani, pe kazari sau, ca marcă a informării, să vorbesc despre Rothschild, despre istoria Federal Reserve sau despre celelalte dinastii bancare evreieşti şi aristocraţia neagră care s-a înstăpânit asupra banilor.
Dar, dincolo de sentimentul de uşurare pe care unii îl resimt eliberându-se de presiunea autocenzurării, din astfel de invocări nu rămânem cu lucruri utile, şi îndrăznesc să cred că nici mare folos sufletesc nu dobândim.
Mai degrabă se cuvine a înţelege problematica de ansamblu, motiv pentru care propun un clip mai dens care parcurge o carte care discută temele esenţiale şi pe baza căreia putem înainta cu discuţia fără a ne înmlăştini în discuţiile despre evrei şi ocultă. Din nefericire, înregistrarea este în engleză şi nu am (timp de) subtitrare, dar am adăugat alăturat un succint rezumat în limba română.
Clipul este o adaptare audio a cărţii lui Stephen Mitford Goodson – A History of Central Banking and the Enslavement of Mankind (descarcă.epub sau .pdf), un politician, fost bancher central din Africa de Sud care, după ce a propus un proiect de lege prin care Parlamentul să fie, între altele, singura autoritate gestionară a masei monetare naţionale, s-a îmbolnăvit de deces.
Întrucât Băncile Centrale sunt doar o parte a problemei şi doar o componentă a Cartelului Bancar, acest articol va fi urmat de un altul care va discuta despre băncile comerciale.
O istorie comprimată a înrobirii financiare a omenirii: Pe urmele puterii oculte a băncilor centrale, de la Roma antică la lumea globalizată
Istoria omenirii nu poate fi înțeleasă fără a descifra forțele care au modelat-o în tăcere, fără sânge vărsat dar cu o eficiență malefică: controlul asupra banilor. Această versiune extinsă a lucrării lui Stephen Mitford Goodson urmărește firul invizibil al unei dominații financiare seculare, în care cămătarii, și nu regii, au decis soarta imperiilor. Ce urmează este o radiografie a acestei înrobiri, un manifest pentru suveranitatea pierdută și un îndemn la regăsirea libertății monetare.
Roma: începutul prăbușirii prin camătă
Civilizațiile care și-au emis propria monedă, fără datorie și fără dobândă, au înflorit. Roma republicană este exemplul arhetipal: cu monede din cupru, garantate de stat, economia a cunoscut un avânt fără precedent, însoțit de stabilitate și prosperitate rurală. Dar odată cu legalizarea cămătăriei și transferul dreptului de emisiune monetară către aristocrație, a început decăderea. Dobânzile percepute de cămătari au devenit sufocante. Agricultorii liberi s-au transformat în sclavi îndatoriți. Roma a fost distrusă nu de barbari, ci de cămătarii care au capturat sistemul monetar.
Evul Mediu și aurul ascuns al răbojului
În Evul Mediu timpuriu, multe regate europene au cunoscut o renaștere economică datorită interzicerii cămătăriei și datorită utilizării răbojului (tally stick) ca sistem de evidență și plată a datoriilor publice. Anglia medievală este exemplul clasic: fără datorii externe, fără inflație, cu taxe moderate și zile lucrătoare reduse. Muncitorii aveau timp liber, siguranță economică, iar marile catedrale gotice nu au fost construite de sclavi, ci de oameni liberi. Răbojul a fost o unealtă de libertate: a eliberat regii de cămătari și a hrănit popoarele fără datorie.
1694: Anul în care Anglia a fost vândută cu tot cu viitorul ei
Totul s-a schimbat odată cu reintrarea cămătarilor în Anglia și fondarea Băncii Angliei. Această instituție, deși privată, a primit dreptul de a împrumuta statului bani creați din nimic, contra dobândă. Astfel s-a născut datoria publică perpetuă, iar modelul a fost exportat în întreaga lume.
Banca Angliei a fost prima cătușă modernă: o închisoare economică în care statul devine sclavul propriei datorii.
Războaiele – focuri aprinse cu benzină financiară De atunci, războaiele nu au fost declanșate de popoare, ci de cămătarii care finanțau ambele tabere și își cereau dobânda în vieți omenești. Războaiele napoleoniene, cele două războaie mondiale, războaiele coloniale – toate au avut în fundal același motor: distrugerea oricărui stat care voia să-și emită singur moneda.
Oricine a refuzat să se împrumute de la bancheri a fost înfierat, bombardat sau asasinat.
Napoleon a emis franci de stat. A fost învins. Lincoln a emis „greenbacks” fără dobândă. A fost asasinat. Hitler a creat Reichsmark fără împrumuturi externe. A fost distrus. Gaddafi a vrut o monedă africană garantată în aur. A fost linșat.
Federal Reserve: Închisoarea aurită a Americii
În 1913, Statele Unite au căzut definitiv sub dominația cămătarilor odată cu înființarea Federal Reserve – o bancă privată, controlată de consorții financiare, care emite dolarul și îl împrumută cu dobândă chiar guvernului american.
America nu este o republică. Este o colonie a băncilor sale.
Din acel moment, politicile fiscale, războaiele și chiar președinții au devenit marionete ale elitei financiare. Kennedy, ultimul președinte care a încercat să redea statului controlul monetar, a fost executat în plină stradă.
Modele de libertate monetară – și cum au fost zdrobite Commonwealth Bank of Australia – bancă de stat care a finanțat mari proiecte publice fără datorie. A fost privatizată sub presiune externă.
Germania 1933–1945 – creștere economică spectaculoasă fără FMI, fără Wall Street. A fost demonizată și distrusă militar.
Libia sub Gaddafi – fără datorie externă, cu sănătate și educație gratuite. A fost distrusă printr-un război NATO.
Orice stat care îndrăznește să creeze bani pentru popor devine automat „regim criminal”.
Mitul băncii centrale „independente”
Goodson demontează ideea că băncile centrale ar fi instituții tehnocrate, apolitice, neutre.
Ele sunt, în realitate, instrumente ale unei puteri supranaționale care folosește dobânda ca mijloc de dominație.
De la Banca Angliei la FMI și Banca Centrală Europeană, mecanismul este același: controlul masei monetare pentru a controla guvernele.
Banca centrală independentă este, în realitate, suveranitatea poporului furată cu legea în mână.
Soluția: Suveranitate monetară, nu reforme cosmetice
Ceea ce propune Goodson nu este o reformă, ci o contrarevoluție: banii trebuie creați de stat, fără dobândă, pentru a servi interesul public.
Moneda trebuie emisă pe baza nevoilor reale ale economiei, nu după capriciile pieței bancare.
Cămătăria trebuie scoasă din sistemul legal, exact cum este interzisă sclavia.
Adevărata libertate nu începe cu votul, ci cu cine creează banii din care trăiești.
Concluzie: Emanciparea sau moartea economică
Această sinteză incompletă a cărţii nu este doar un rezumat, ci o alarmare. Istoria ne arată că nicio civilizație nu a supraviețuit când a renunțat la controlul asupra banilor săi.
Astăzi, cămătarii moderni nu poartă mantii, ci costume.
Dar metodele lor sunt aceleași ca în Roma decadentă: promisiuni dulci, dobânzi usturătoare și sclavie generalizată.
Cine controlează moneda, controlează statul. Cine controlează statul, controlează omul.
Istoria poate fi rescrisă. Dar mai întâi, trebuie înțeleasă.
Împreună cu mai multe articole care cer direct sau insinuează că ar fi necesară interzicerea Telegram și Rumble, a apărut și proiectul USR de limitare drastică a caracterului liber al comunicărilor electronice:
Cerințele proiectului de lege sunt incompatibile cu platformele care protejează libera expresie, motiv pentru care putem considera că reprezintă un prim pas în direcția interzicerii platformelor și a criminalizării accesului la platformele interzise.
Reamintim că, deși Constituția interzice în cea mai categorică exprimare atât cenzura cât și suprimarea publicațiilor, presa rusă de limbă română sau engleză, cu tematică internațională (Sputnik, Ruptly, RT), este interzisă în România printr-un banal act administrativ emis de ANCOM.
O astfel de interdicție restrânge drepturile noastre(!) cetățenești vizând liberul acces la informație și libera diseminare a acestora, deși sunt garantate explicit de Constituție.
Cenzura este un act de agresiune asupra drepturilor românilor, prin care este manipulată sfera publică românească și infantilizat discursul public, nu un act de apărare împotriva „propagandei ruse”.
Cenzura românească este un act de agresiune împotriva adevărurilor inconvenabile pentru noi (dar favorabile rușilor).
Din acest motiv cenzura a fost interzisă în România chiar la nivel Constituțional, societatea acceptând riscul de moment al dezinformării pentru a salvgarda instrumentul afirmării neîngrădite (și) a adevărului.
Principiul Constituțional implicit este că adevărul risipește orice minciună și că eventualul prejudiciu de moment este prețul înțelepțirii și al experienței umane libere și în deplină demnitate.
Proiectul propus de USR reia ideea occidentală a anulării și a deplatformării vocilor incomode, a protejării paternaliste a cetățenilor prezumați incapabili, obligând Disidența la eforturi disproporționate pentru a se menține în atenția publică.
Este probabil că vocile incomode vor fi reduse la rețele de difuzare restrânsă (email direct în plafon de câteva sute de contacte), fiind autorizată diseminarea ideilor personale pe niveluri de acces supuse licențierii prealabile.
Finalmente, vocile cu adevărat incomode vor fi anulate sau blocate nominal, prin raportare, de pildă, la dispozițiile judiciare care protejează interesul bunei desfășurări a urmăririi penale (eng. Gag orders).
Se apreciază că, suplimentar față de cazul urmăririi penale, sunt și alte domenii legitime de interes public care ar justifica restrângerea administrativă (ANCOM sau CNA) a drepturilor de liberă exprimare și diseminare a ideilor.
Hârtia suportă orice, iar interpretarea legii în sensul neaplicării și infirmării ei a devenit sportul preferat al regimului oligarhic care stăpânește pe români.
Mă simt nevoit să fac notă discordantă în blogosfera ortodoxă şi naţionalistă prin aceea că nu cred că scrutinul din 18 mai a fost fraudat substanţial, într-o măsură care să fi alterat rezultatul final.
Eu nu am văzut suficiente elemente probatorii care să-mi producă bănuiala că GS ar fi primit mai multe voturi decât ND, că am fi avut parte de un scrutin substanţial diferit decât cele precedente, iar din percepţia mea directă, atâta câtă e, senzaţia este că ND a fost votat pe bune. Ceea ce nu îl legitimează ca preşedinte, dar asta e o discuţie distinctă.
Sunt convins că scrutinul poate fi fraudat, că sunt procente care pot fi adăugate sau substrase, dar nu am văzut încănimic cert care să fi putut depăşi semnificativ piedicile procedurale existente.
Este adevărat că alegerile prezidenţiale din 2024 au fost anulate pentru mult mai puţin decât ceea ce am văzut acum şi că, dacă s-ar judeca cu aceeaşi măsură, acest scrutin ar trebui de asemenea anulat. Dar aceasta nu ne-ar aduce niciun beneficiu, nu s-ar constitui într-un gest politic de revenire la standardul democratic minimal ci am continua pe calea minciunii politice generalizate.
Există un criteriu esenţial de folosit în filtrarea propagandei de stat care afirmă că statul român este stat de drept, democratic, unde voinţa cetăţenilor generează voinţă de stat. Mă refer la criteriul pedepsirii efective a celor care au încălcat legea (civilă, penală, constituţională).
Cât timp statul înaintează pe calea minciunii „ingerinţei străine”, sau a combaterii pandemiei, a combaterii extremismului, sau a protejării idealurilor Revoluţiei şamd, lovitura de stat în formă continuată dată împotriva puterii, drepturilor şi libertăţilor cetăţeanului se va menţine şi îşi va produce efectele.
Pedepsirea reală, efectivă, a celor responsabili nu poate fi contrafăcută. Pedepsirea nu trebuie să fie neapărat judiciară, pentru a fi considerată reală şi efectivă.
Fără pedepsire, nu putem avea o restituire şi o refondare a puterii, drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor români. Fără pedepsire nu poate exista emanciparea cetăţenilor şi reinstituţionalizarea statului.
Acum suntem şi continuăm pe drumul unui regim hibrid, unde puterea cetăţeanului a fost recalibrată la nivelul unor simple prerogative civile sau politice tutelate, acordate, restrânse sau retrase după voinţa neîngrădită (de cetăţeni) a regimului oligarhic de putere.
Pe de altă parte, consider că nu am avut parte de alegeri prezidenţiale, ci de o procedură electorală falsificatoare menită să producă aparenţa de legitimitate pentru regimul hibrid care l-a desemnat pe ND în funcţia de preşedinte al României. Insist asupra acestui aspect: legitimarea regimului hibrid presupune atât legitimarea funcţiei prezidenţiale cât şi (separat) legitimarea opoziţiei.
Am fi avut alegeri prezidenţiale autentice dacă exista libertatea candidaturilor, libertatea campaniei electorale şi libertatea emulaţiei electorale. Dar nu am avut alegeri prezidenţiale ci am primit în schimb o procedură electorală naţională care a falsificat prin preselecţie nelegală, prin cenzură selectivă, prin participarea de masă şi prin spaima incertitudinii politice şi economice, alegerea Preşedintelui României.
Teatrul democratic al statului de drept nu poate funcţiona fără fricţiuni decât atunci când atât puterea, dar (necesar!) şi opoziţia, apar în ochii cetăţenilor ca ocupând un loc legitim, funcţionând corect şi sincer.
Nu am văzut încă nimic substanţial din partea „opoziţiei” sau a frontului naţionalist sau suveranist care să-mi aducă încrederea că suntem angajaţi într-o luptă de recâştigare a drepturilor şi liberăţilor cetăţeneşti (a drepturilor electorale între altele) şi că nu ne aflăm în interiorul unui scenariu de stabilizare politică prin deturnarea şi epuizarea tensiunilor şi nemulţumirilor sociale.
Mie îmi pare că, aşa cum scrutinul din mai a creat aparenţa de legitimitate pentru Nicuşor Dan în funcţia de Preşedinte, demersurile de acum încearcă să creeze aparenţa de legitimitate pentru George Simion în poziţia de şef al opoziţiei. După încheierea scrutinului, pare că am intrat înetapa a 2-a a scenariului de stabilizare a regimului hibrid.
Esenţial de reţinut este că zbuciumul opoziţiei se produce în interiorul regimului hibrid, nu în afara lui, nu îl ameninţă cu nimic notabil.
În acest moment nu avem o luptă autentică a Opoziţiei cu sistemul hibrid ilegal şi ilegitim instalat la putere, ci avem o largă participare la viaţa politică a statului, inclusiv din poziţia ornamentală de Opozant (gălăgios). Gradul de vehemenţă şi de zgomot al Opoziţiei de sistem are puţină relevanţă în lupta efectivă pentru emanciparea cetăţenilor şi pentru recâştigarea statului.
Gălăgia este ieftină când până şi subversivitatea poate fi falsificată.
Există instrumente de acţiune politică prin care Opoziţia Falsă poate fi preschimbată în Opoziţie Capturată, în Opoziţie Aliniată şi, finalmente, în Opoziţie Autentică. Demersul este însă de maximă dificultate.
Părintele Claudiu Buză publică o lămurire mai mult decât necesară, acum după epuizarea zbuciumului electoral, despre semnificaţia sănătoasă şi folositoare a conceptului atât de vehiculat de Trezire în conştiinţă.
Pentru credincioşii trezvii, este limpede că rămânerea la nivelul sensurilor superficiale face din ideea de Trezire în conştiinţă un mare pericol sufletesc.
Textul părintelui Claudiu Buză problematizează în direcţia cea bună, astfel încât acest pericol să fie conştientizat şi chiar evitat.
Sintagma „trezirea în conștiință”, atât de folosită astăzi de către suveraniști, face referire la un moment de clarificare interioară profundă, în care o persoană devine conștientă de starea sa morală, existențială sau spirituală. Este o redescoperire a adevărului despre sine și despre lume, în lumina unei realități mai înalte – fie ea morală, rațională sau divină.
Astfel, din punct de vedere moral, „trezirea în conștiință” poate semnifica momentul în care cineva își dă seama că a greșit, că trăiește în contradicție cu valorile profunde ale binelui și adevărului. Este o „trezire” din indiferență, superficialitate sau păcat.
Din punct de vedere existențial, „trezirea în conștiință” poate însemna o conștientizare a unui adevăr esențial despre propria viață, o ieșire din autoamăgire sau pasivitate sau chiar o descoperire a importanței locului și responsabilităților pe care le avem în societatea în care ființăm.
Duhovnicește, „trezirea în conștiință” înseamnă trezirea sufletului din somnul păcatului, recunoașterea propriei depărtări de Dumnezeu și începutul unei pocăințe autentice. Este lucrarea harului în om, care îl determină să-și întoarcă privirea spre Hristos. Sfântul Isaac Sirul spunea că începutul mântuirii este „simțirea păcatului”, iar aceasta este o formă de trezire în conștiință. În termeni patristici, este adesea asociată cu ideea de „nepsis” (trezvie), starea de veghe duhovnicească, în care mintea este atentă la sine și la Dumnezeu.
Rămânând la înțelegerea duhovnicească, spunem că această „simțire” nu este doar o remușcare, ci o trezire a inimii, o luminare a conștiinței care îl face pe om să înțeleagă adâncimea rănilor sale duhovnicești și nevoia de întoarcere la Dumnezeu. Este o rupere a iluziei propriei dreptăți.
Sfântul Grigorie Palama spune că „trezvia este o stare a minții neatinsă de amăgire. Este ochiul sufletului care privește neîncetat către Dumnezeu.”
În acestă lumină a sensului duhovnicesc autentic, „trezirea în conștiință” este începutul lucrării trezviei – o stare de atenție interioară permanentă, de pază a gândurilor și de rugăciune. Astfel, omul se deșteaptă din somnul provocat de amagirile lumii și începe să vadă realitatea duhovnicească, descoperind sensul cel mai înalt al existenței sale.
Ori, ceea ce lumea înțelege astăzi prin „trezirea în conștiință” este cu totul altfel experiat și prezentat în mediul suveranist, departe de sensul autentic și de destinul hristic al omului. Cum ar putea cineva să fie „trezit în conștiință” dacă nu urmează Evangheliei lui Hristos, sau nu împlinește poruncile lui Dumnezeu și nu trăiește viața Bisericii? Oare este suficient să spui, constrâns de degradarea politică, economică și socială, că-ți iubești țara și pe Dumnezeu (la modul declarativ) pentru a ajunge la înțelegerea modului de existență autentic și a merita un lider care să întrupează valorile autentice a unui popor? Am făcut noi dovada practică, prin viața noastră, în cei 35 de ani de presupusă libertate, că prețuim mai mult Cerul decât pământul căruia îi facem umbră cu nevrednicie, și că dăm valoare vieții noastre prin raportarea corectă, întru Adevăr, la Dumnezeu?
Nicidecum! Atunci de ce avem pretenția să dobândim ceva mai bun decât merităm?! Iată că Dumnezeu ne-a dat o șansă unică să ne vedem așa cum suntem prin cei care ne conduc, iar nu așa cum ne închipuim noi că suntem, fără a ne schimba cu adevărat în conștiința noastră, prin pocăință și prin urmarea lui Hristos în toate aspectele vieții noastre! Cei „aleși” reflectă starea unei națiuni, chiar dacă s-au fraudat alegeri. Prin ei ne vedem cum suntem, înțelegem ce ne lipsește și suntem încredințați că și noi Îl „fraudăm” adeseori pe Dumnezeu prin păcatele noastre și urmăm „vițelului de aur” care promite să ne ducă în țara făgăduită, departe de tărâmul veșniciei!
,,Un om, ca și un popor, atâta prețuiește, cât a înțeles din Evanghelie și cât poate să urmeze învățăturii lui Iisus” (Simion Mehedinți).
Totodată, pentru adâncirea semnificaţiilor ortodoxe sănătoase ale acestor idei vă îndemn pe toţi cei credincioşi să ascultaţi şi predica părintelui Mihail Deliorga din Duminica Sfântului Grigorie Palama:
Campania electorală care tocmai s-a încheiat (formal) nu diferă de prototipul agitaţiilor politice care de obicei ocultează sau denaturează temele cruciale ale comunităţilor naţionale.
Acest prototip sau format de comunicare politică multi-canal generează partizanate punctuale pe care le reuneşte sub umbrela categorială generalistă-ideologică, aceea care este cea mai favorabilă schimbărilor sociale dorite de Putere.
Mai limpede: modalitatea în care noi „înţelegem şi descriem” categoriile ideologice şi clienţii lor politici reprezintă cel mai important instrument de control şi dirijare a societăţilor. Modul/modalitatea în care „descriem şi înţelegem” poate lumina şi limpezi sau, după cum arată Iurie Roşca, ne poate închide în veritabile cuşti şi capcane mentale, în ţarcuri cognitive şi intelectuale decuplate de Adevăr şi de Realitate.
Şi în România, campania electorală nu corespunde unui demers democratic de transfer autentic de Putere, ci unui proces de dirijare a percepţiilor şi atitudinilor în scopul sancţionarii simbolice (prin retragerea simpatiei) a reprezentanţilor unor partizanate. Puterea, nu poporul, este cea care aplică sancţiunile autentice, înăuntrul şi în afara cadrului electoral, de aceea, adesea, persoane damnate popular sunt „sancţionate” prin promovare sau re-valorizare, indiferent de gradul de simpatie publică. Totodată, singură, simpatia populară te poate transforma în ţintă şi victimă a Puterii.
Alegerile sunt un format de extracţie a legitimităţii sociale pentru un curs al schimbării despre care ni se spune că este implacabil, dar jalonat de mize şi de evenimente mărunte. Este important ca mizele mărunte, precum competiţia electorală, să fie recunoscute ca atare şi puse în valoare fără a plăti un preţ prea mare.
Din acest motiv, distincţia suveranist-europenist rămâne la periferia utilităţii intelectuale, reprezentând simple etichete electorale de uz limitat care ajung să compromită însăşi ideea primară care le animă. Prin urmare, riscul ca „suveranismul” să ducă în derizoriu ideea de „suveranitate” este unul mare, după cum tradiţionalistul, progresistul, naţionalistul şamd.
Cu toate acestea, este important de reţinut că, de unii singuri, nu ne putem extrage din acest joc prin neparticipare sau prin decuplare civică ori politică, deoarece neparticiparea însăşi este valorificată în interiorul sistemului social.
Neparticiparea individuală poate avea utilitate momentană ca prim pas de re-aşezare sufletească, de dumirire, de deschidere a altor perspective de înţelegere, de imaginare a unor alte căi de acţiune individuală sau colectivă. Neparticiparea individuală pe termen lung la viaţa cetăţii poate conduce la o veritabilă îngropare a talantului.
Neparticiparea colectivă este altceva decât suma neparticipărilor individuale, chiar opusă acestora. Mai mult, la neparticipare colectivă cu sens şi rost nu se poate ajunge prin decuplări individuale, ci prin participare, efort susţinut şi lucrare individuală intenţionată. Altfel, vorbim despre abandon, resemnare şi chiar deznădejde.
Tot ceea ce este bun şi folositor la nivel colectiv presupune participare intenţionată, efort şi sacrificiu; nimic durabil nu este rodul întâmplării.
Miza politică reală rămâne eliberarea din cadrul ideologic care fixează modul în care descriem şi înţelegem Realitatea şi Puterea, după care urmează recâştigarea capacităţii de Decizie şi de Acţiune.
În acest punct, reamintesc importanta distincţie între Realitate (suma percepţiilor individuale şi colective) şi Adevăr, care pentru credincioşi este Unul singur.
Miza războiului mediatic şi cultural este Realitatea, este reprezentată de modificarea şi transformarea percepţiilor, de îndepărtarea individuală şi colectivă de ceea ce este obiectiv, material şi factual în existenţa noastră, de ancora noastră către Creaţie ca instrument de (re)cunoaştere a Creatorului, motiv pentru care massmedia abuzează de instrumentul minciunii, în toate formele sale.
Prin războiul mediatic dus împotriva noastră pe tărâmul matrix-ului electoral se urmăreşte o veritabilă substituire de realitate şi un transfer, o transportare într-o lume virtuală, ancorată sau nu în sfera digitală, antihristică.
Centrul focal al războiului împotriva Realităţii este împiedicarea numirii cu claritate a vrăjmaşului, duşmanului, inamicului, adversarului. Cunoaşterea duşmanului şi numirea lui este decisivă. Cât timp nu pot numi vrăjmaşul, nu pot iubi vrăjmaşul. Numai iubirea vrăjmaşului este mântuitoare, în vreme ce numirea vrăjmaşului, singură, este primejdioasă.
Miza vieţii duhovniceşti este despătimirea şi unirea cu Adevărul, cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos, în interiorul acestei lumi cangrenate de minciună, de false Realităţi şi de Puteri văzute şi oculte, fără să fim sau să devenim fii ai ei. Miza este să ştim să îl alegem şi să rămânem cu Hristos în mijlocul tuturor ispitelor lumii căzute. Aceasta corespunde unui angajament conştient, unei lucrări în lume, fără a fi părtaş lumii.
În tot acest context, miza electorală rămâne una importantă pe moment, dar măruntă în ansamblul străduinţelor noastre pentru mântuire. Miza electorală arată înspre o direcţie mai sănătoasă decât cealaltă, deşi destinaţia s-ar putea să fie identică. Chiar şi aşa, o alegere mai puţin greşită nu este fără valoare, chiar dacă nu e hotărâtoare pentru mântuire.
Absenţa unor teme şi dezbateri esenţiale trădează caracterul superficial, dacă nu butaforic, falsificat, al competiţiei electorale.
Un exemplu grăitor, între altele, ar fi neluarea în discuţie, deloc, a subiectului bancar faţă de care statul a cedat cea mai importantă componentă a suveranităţii sale. Banii sunt o resursă instrumentală primară, alături de populaţie, de tehnologie, de hrană, apă şi energie. Or, banii sunt creaţi de bănci, nu de stat, nu de Guvern, de Ministerul de Finanţe, nu de Băncile Naţionale ale ţărilor şi imperiilor actuale.
Cartelul bancar în componenta sa văzută şi nevăzută domină în raport de putere toate celelate dependenţe, inclusiv cele de natură geopolitică. Faţă de Cartelul Bancar a fost edificată o situaţie de subjugare individuală şi colectivă care este incomparabilă în amploare cu cea admisă, concedată Uniunii Europene, Partenerului Strategic sau organismelor internaţionale.
Minciuna care protejează integritatea puterii financiar-bancare este absolut inchestionabilă, atât din pricina complexităţii subiectului cât şi a repercusiunilor aferente.
Or, cum arată Iurie Roşca în prelegerile sale: financiarul domină economicul, economicul domină politicul, politicul domină statul, iar statul subjugă. Tot Iurie Roşca insistă şi convinge că, la vârf, şi financiarul, şi economicul, şi politicul sunt dominate de satanic, în multiplele sale variante. Personal, nu am dubiu că aşa este.
Să admitem însă că, în acest moment, ameninţarea războiului scuză abordarea şi aprofundarea temelor electorale colaterale. Dar această împrejurare nu scuză orbirea noastră auto-indusă pe subiectele arzătoare, decisive pentru libertatea noastră.
Acesta este contextul în care suntem chemaţi să comitem un gest electoral care se aseamănă mai degrabă cu o aruncare a zarului la iarmarocul duminical decât cu o în-sărcinare cu îndatoriri vitale şi o în-semnare cu Putere.
Dar, după cum am spus, alegerea mai puţin greşită nu este deloc fără valoare!
Hristos alungă pe schimbătorii de bani din templu, care fac locul de rugăciune peșteră de tâlhari (Imagine: Ziarul Lumina)
Faptele de homosexualitate în rândul ierarhiei superioare a Patriarhiei noastre nu doar că ies la suprafață în ultima vreme, ci sunt chiar și dovedite în tribunal. Însă cangrena aceasta este mai întinsă și greu de vindecat din cauza lipsei de pocăință dovedită a celor în cauză și din pricina șocului credincioșilor care le descoperă. Consider că trecerea de la acoperirea prin tăcere a păcatelor nedovedite la înfruntarea celor documentate în mare măsură necesită abordare diferită.
Păcatele vădite trebuie combătute
Elocvent pentru situația actuală este un cuvânt al Sf. Marcu al Efesului despre păcatele ascunse ale clericilor. Deși acesta nu se ocupă direct decât de situația în care păcatele unor clerici sunt nedivulgate public, găsim unele indicații preoțioase și pentru ce ne interesează pe noi.
Prima dată, Sf. Marcu găsește de cuviință că acuzatorii ar trebui să-și asume răspunderea și să confrunte pe față pe cei știuți că au păcate mari: „dacă cineva i-a învinuit în particular și a spus că i-a văzut păcătuind, dator e să meargă la episcop sau la preotul întâistătător sau al sinaxa preoților și să-i dovedească pe față, nu să-i învinuiască în particular”.
Apoi, în cazul păcatelor publice, datori sunt credincioșii, clerici și mireni, să se despartă de cei ce păcătuiesc astfel: „în privința persoanelor învinuite: dacă au fost învinuite pe față și au fost aduși martori ai vinei lor, datori sunt toți – și clericii, și mirenii – să se despartă de ei. La fel e și dacă păcătuiesc pe față”.
Doar păcatele nedovedite trebuie acoperite, potrivit normelor bisericești: „a trâmbița păcatele atunci când nu sunt cunoscuți sau nu e sigură vinovăția lor și n-au vreun învinuitor pe față este lucru străin cu totul chiar și de acrivia canonică”. Chiar și în aceste situații, cei ce află în taină despre astfel de căderi au datoria să-i îndrume spre pocăință și îndreptare pe cei aflați în greșeală: „numai acest lucru e dator duhovnicul ce primește mărturisirea: să-i amintească în particular celui ce se mărturisește să se depărteze de înfricoșata vrednicie a preoției și să se dea la o parte, dar să nu-l mustre pe față și să nu trâmbițeze păcatele”.
Această atitudine se desprinde și din sfaturile Sf. Ap. Pavel către comunitatea celor din Corint, când îi mustră că nu au îndreptat păcatul învederat și smintitor al cuiva. Chiar îi acuză că astfel s-au comportat cu trufie: „voi v-aţi semeţit, în loc mai degrabă să vă fi întristat, ca să fie scos din mijlocul vostru cel ce a săvârşit această faptă. … Semeția voastră nu e bună. Oare nu știți că puțin aluat dospește toată frământătura?” (1Cor. 5: 2, 6).
Homosexualitatea protejată până dincolo de sminteală
În ce privește situația episcopului Corneliu de la Huși, se constată că, deși a fost dovedit de instanțele civile de infracțiuni sexuale grave, nu a fost emisă vreo pedeapsă bisericească aferentă. Deși aceasta se impunea încă din momentul când faptele sale erau dovedite prin filmări compromițătoare, după condamnarea judecătorească, Episcopia de Huși nici măcar nu-și asumă vinovăția la nivelul real al faptelor, nu mai vorbid de o caterisire de la sine înțeleasă.
Din nefericire, dezvinovățirile comunicate public: „această hotărâre nu reflectă o culpă morală sau instituțională a Episcopiei Hușilor… fără a presupune implicarea, acceptarea sau cunoașterea prealabilă a faptelor săvârșite de cei doi condamnați” nu reflectă realitatea. Se știe destul de clar faptul că au existat sesizări către forurile superioare bisericești despre situația din Huși, dar nu au fost luate măsuri.
Cea care ar fi trebuit să-și asume culpa ar fi trebuit să fie Patriarhia dimpreună cu Episcopia Hușilor din subordine. Dar se observă o fugă de răspundere reală și chiar o mușamalizare pe cât posibil a cazului.
Complicitatea și vulnerabilitatea ierarhiei superioare este mult mai profundă
Intangibilitatea de până acum a episcopului Corneliu este uimitoare. Nu doar că nu a fost caterisit, dar nici măcar nu s-a dispus o cercetare canonică, ba chiar i-a fost acordat domiciliu și toată întreținerea din cheltuiala Bisericii. Iar acest lucru nu poate să stârnească decât nedumeriri și întrebări serioase.
Dacă e să coroborăm atitudinea sinodalilor de complăcere față de delictele de la Huși cu acuzațiile pertinente aduse de pr. Ciprian Mega Episcopului Sofronie de Oradea de homosexualitate și nu doar lui, se descoperă un tablou tulburător. Mai sunt ierarhi care cochetează cu acest păcat și ei dau tonul în Sinod. Ba chiar criteriile de promovare în administrația bisericească sunt adesea și în multe locuri tocmai cele contrare total principiilor evanghelice.
În felul acesta, se răstoarnă și se desfigurează misiunea Bisericii. În loc de a promova sfințenia, devine o camuflare și acoperire a fărădelegii, o instituționalizare a ei. Și mulți clerici cunosc foarte bine situația aceasta.
Spune-l Bisericii!
Deja obișnuiți cu faptul că păcatele și smintelile sunt în ascuns, nedovedite, ne-am cantonat în a le trece sub tăcere, ba chiar a le nega. Dar acum trebuie să conștientizăm că sminteala nu mai poate fi acoperită și trebuie să dovedim maturitate duhovnicească și morală și să condamnăm toate devierile înfricoșătoare.
Însuși Mântuitorul ne cere să fim drastici cu păcatul și să ne depărtăm de cei care stăruie cu știință și fără pocăință în fărădelegi (Mt. 18: 17). După prima certare între patru ochi și în prezența martorilor, trebuie spus Bisericii cel neîndreptat. Apoi trebuie depărtat de el cu totul.
Bineînțeles că trebuie să avem milă și îngăduință față de cei ce greșesc și să facem tot posibilul să căutăm îndreptarea lor. Dar, în cazul păcatelor fățișe și sfidătoare, trebuie dezicere pe măsură. Altfel, ne facem părtași la rău, nicidecum la sfințenie, transformăm albul în negru și negrul în alb. Cuvintele Sf. Marcu de la început și ale Sf. Ap. Pavel sunt clare în această privință.
Drept urmare, orice credincios viu are datoria să se delimiteze categoric de devierile smintitoare care bântuie Biserica noastră. Nu prin scandaluri publice, ci prin a aștepta și a cere o îndreptare cuviincioasă.
Din păcate, îndârjirea în a acoperi și a promova mai departe răul din partea Sinodului și a organismelor bisericești competente (și complice) poate duce la o confruntare rușinoasă și publică a situației, fapt de neocolit. Totuși trebuie mare atenție să străbată dragostea pentru dreptate și sfințenie și ura față de păcate, nu vreo vrajbă personală. Pe de altă parte, mustrarea și delimitarea în mod firesc trebuie să fie ponderate de conștiința că toți suntem supuși păcatelor, dar ne și luptăm cu ele.
Indiciul cel mai evident al devierii de la Hristos este erezia. De aceea, conștiințele sănătoase au mustrat rătăcirea ecumenistă parafată la Sinodul din Creta prin întreruperea pomenirii ierarhilor noștri. Aceeași atitudine de delimitare se impune și acum, cu diferența că presiunea trebuie exercitată prin doleanțe și presiuni corecte de curățare a mizeriei, oricât de sus s-ar fi cuibărit, fără a opri comuniunea cu arhiereii până la condamnarea lor.
La adăpostul freamătului electoral suntem martorii unui asalt frontal împotriva afirmației că în România s-a produs o lovitură de stat.
Comunicarea strategică a regimului oligarhic interpretează prezența mare la vot (și a diasporei) ca pe o (cică!) legitimare a scrutinului de azi și (cică!) o recunoaștere a caracterului de alegeri prezidențiale libere.
De asemenea, situl antinaționalist G4media preia la încheierea campaniei electorale două produse media „servite”. Mă refer la acele articole scrise în presa din străinătate pentru a influența opinia publică națională, valorificând ascendentul pe care societatea românească a fost dresată să îl recunoască occidentului.
Manevra a fost folosită intens în perioada acelui băsescu, Cotidianul descoperind o întreagă rețea de jurnaliști străini stipendiați prin Institutul Cultural Român pentru a scrie despre România în termeni utili regimului de atunci.
Așadar, G4Media reia efortul de a circumscrie post factumlovitura de stat din decembrie 2024 unui demers (cică!) excepțional și legitim de a contracara o ingerință rusească.
La fel de important, ideea că regimul oligarhic românesc ar fi dat o veritabilă lovitură de stateste atribuită , de asemenea, ingerințelor rusești care urmăresc (cică!) șubrezirea încrederii românilor în democrație. De la G4media, suprapunerea „loviturii de stat” peste trădătorii putiniști este dispersată pe numeroase canale antinaționaliste.
Pe Facebook abundau până ieri mesajele care cer pedepsirea celor care vorbesc sau scriu despre lovitura de stat.
Este invocată periclitarea securității naționale, sunt lăudate descinderile mascaților și arestările deja dispuse, și sunt deplânse isteric rarele aparente concesii (precum eliberarea lui bogpr sau înlocuirea arestului cu măsura controlului judiciar).
Au fost șterse materiale sau eliminate cu totul conturi social-media aparținând unor personalități precum Adrian Severin, Ion Cristoiu, Marius Tucă, Mirel Curea șa care au făcut vorbire despre lovitura de stat aplicată de oligarhia românească (și nu doar) împotriva suveranității poporului.
Această din urmă chestiune a fost reținută și în singura hotărâre judecătorească, pronunțată de Curtea de Apel Ploiești, care a avut curajul să analizeze fondul chestiunilor colportate de materiale precum cele din G4Media, hotărâre judecătorească ce a reținut în considerentele sale împrejurarea că voința electorală populară a fost nelegal și netemeinic anulată de un organism fără competență și apoi înlocuită cu o persoană desemnată și nealeasă.
Această hotărâre a fost la rândul său anulată ostentativ prin una dintre cele mai scandaloase abuzuri procedurale comise vreodată (dintre multe altele) de ÎCCJ, înainte de expirarea termenului de declarare a căilor de atac, fără ca dosarul să fi fost transmis de la instanța de fond, partea fiind citată fără a i se comunica recursurile parchetului și pârâtei, cu doar 28 de minute întainte de strigarea cauzei, deși locuiește la zeci de km distanță.
Despre faptul că în România s-a dat o lovitură de stat au vorbit explicit și repetat finaliștii turului 2, principalii conducători și reprezentanți ai partidelor de opoziție, parlamentare și neparlamentare, numeroși activiști civici și sindicali.
Cu toate acestea se observă un efort de sugrumare mediatică și reputațională a vocilor care mențin în atenția publicului această problematică, mai ales a acelor voci care leagă indisolubil chestiunea loviturii de stat de legitimitatea unor alegeri organizate chiar de către puciști, precum și acelor voci subsumate curentului „Turul 2, înapoi!” care militează pentru pedepsirea severă și extinsă până la complicitățile de ordin secundar a puciștilor.
Acest efort de sugrumare mediatică și reputațională se manifestă prin campanii de etichetare și defăimare (extremiști, putiniști) care se desfășoară în tandem cu o campanie de represiune judiciară abuzivă față de personalități afiliate curentului naționalist.
Descinderile cu mascații, perchezițiile, internările la psihiatrie, amenzile contravenționale înzecite, reținerile, tracasările în public și la domiciliu de către poliție și jandarmerie, conducerea la secție pentru avertizarea vizând mesajele politice, hărțuirea angajatorului sau de către angajatorul sesizat de forțele represive, arestările la domiciliu și în centrele de arest pentru infractori de drept comun, toate acestea s-au aplicat în raport de încadrări juridice care sancționează discursul politic, convingeri naționaliste sau opinii despre istoria românilor, nu infracțiuni de drept comun.
Opțiunile politice indezirabile sunt tratate cu pușcăria, deși pluralismul politic este principiu constituțional. La fel sunt și interzicerea oricărui tip de cenzură precum și interzicerea suprimării publicațiilor. Interzicerea colonizării cu populații străine, asemenea.
Potrivit Constituției, în ipoteza conflictului sau concurenței între norma constituțională și legislația europeană/tratatele internaționale, vor prevala dispozițiile cele mai favorabile drepturilor și libertăților cetățenești.
Statul român este, în viziunea constituantului, stat de drept, național, independent, suveran.
Aceste repere constituționale trebuie apărate și operaționalizate de instituțiile statului român, în mod exclusiv, sancționând orice intenție de a exercita suveranitatea în nume propriu sau de a deturna instrumentele puterii publice de către organizații a căror activitate are caracter secret.
Cunoaștem din lucrările constituantei și din interviurile constituționalistului Antonie Iorgovan că această prevedere vizează organizațiile francmasonice care au ajuns să opereze la vedere și în profunzime în serviciile de informații, armată, justiție, politică, economie, media și cultură.
Parchetele militare cu competență exclusivă asigură impunitatea de facto pentru serviciile secrete militarizate, coloana vertebrală a regimului oligarhic din România.
În țara unde prim-miniștri, miniștri, șefi de partide, descendenți ai familiei regale, prefecți și președinți de consilii județene au fost citați cu mandate de aducere executate de jandarmi și târâți prin ghenele justiției ordinare , orice securist (sau colaborator acoperit cu grad și legitimație militară) este salvgardat și pus sub pavăza impunității justiției militare.
La adăpostul impunității securiștilor s-au dezvoltat alte subculturi ale impunității masonice sau politice, ori judiciare, tutelate din exteriorul țării.
Îndoielile sau afirmațiile vizând manifestarea puterii occidentului sau a puterii evreiești produc decăderea din drepturile electorale și eliminarea/împiedicarea ocupării funcțiilor publice sau de demnitate publică, chiar fără hotărâre judecătorească. Răspunderea politică este imprescriptibilă și, pentru cazul interesului evreiesc, actuală în veac, pentru multiple generații.
Afirmația că în România a fost dată o lovitură de stat urmează a deveni următorul motiv de declasare politică, de decădere extrajudiciară din drepturile electorale.
Securiștii domină CSAT prin formalismul activităților și prin cutuma ascendentului instituțiilor de forță. CSAT uzurpă deodată și funcția parlamentară și pe cea guvernamentală într-un sistem complicat și fluid de subordonări, dependențe, frici și datorii.
Lovitura de stat din decembrie a folosit pe deplin acest instrumentar instituțional și para-instituțional, neconstituțional în literă sau în spirit.
Astăzi, massmedia antinațională și triburile culturale emanate din regimul oligarhic mutilează prin violență, minciună și amenințare realitatea politică (fac deodată gaslighting și bullying ).
Presiunea dă roade; multe voci se repliază: a fost o greșeală, un abuz cumplit dar parcă nu o lovitură de stat; parcă e în linia abuzurilor obișnuite; ce așteptări să avem; să fim realiști!
Inclusiv unii din tabăra noastră, care ar fi preferat anularea votului, forțează concluzii nefondate precum că prezentarea împreună la vot a binomului CG+GS infirmă teoria „loviturii de stat” întrucât prin aceasta s-ar „legitima alegerile”.
În acest caz, și în altele asemănătoare, vorbim însă de adversitatea deschisă provocată de comportamentul neloial și viclean al lui George Simion, adversitate care nu se poate vindeca de la sine, prin simpla trecere a timpului. Cazurile Aurelian Popa, Claudiu Târziu sau Mihail Albișteanu sunt printre cele mai vizibile.
Și pentru intransigenți și pentru temători se ridică întrebarea pașilor viitori, dincolo de procedura electorală de moment care, previzibil, va produce un guvern „de uniune națională” prin care regimul oligarhic pe care noi credem că îl repudiem prin vot ne va dicta condițiile austerității și va continua escaladarea tensiunilor militare și genera prilejurile aruncării în război.
Suveraniștii substituie pe naționaliști într-un act de iluzionism politic de manual. Temele naționale (naționaliste?) sunt refasonate, aduse la zi, parodiate și compromise.
Au lipsit cu totul discuțiile despre invazia imigraționistă cu populații asiatice, arabe, africane deja la limita suportabilității în București și marile orașe.
Aservirea digitală, înrobirea economică și declasarea statutului politic sunt considerate mofturi minore.
Distrugerea intenționată a justiției prin cultivarea spiritului de castă, impunitatea chiar și pentru abuzuri scandaloase, neanentizarea Grefei Judiciare și substituirea autorității grefei cu controlul securist al conducerii instanțelor, sunt considerate ireparabile.
Autoritatea spirituală și datoria călăuzirii morale de către ierarhii Bisericii sunt deflectate intenționat și lipsite de forță umană utilă. În Biserică pur și simplu nu (mai) ai cu cine.
Toate acestea, superficial atinse, reprezintă împrejurările obiective ale Loviturii de stat.
Este crucial să le înțelegem ca atare întrucât, în caz contrar, contralovitura de stat despre care amintea Adrian Severin, între alții, nu se poate produce.
Pentru specificul contextual al loviturii de stat din decembrie, contra-lovitura de stat nu poate surveni decât sub forma unui efort intens de re-constituționalizare a instituțiilor și autorităților publice, de democratizare a societății, de pedepsire severă a vinovaților.
Asaltul împotriva afirmației că s-a dat o lovitură de stat urmărește împiedicarea acestui proiect de țară: re-constituționalizarea instituțiilor, statului, societății.
Se consideră oportună „depășirea momentului anulării alegerilor”; așa cum am trecut de la propaganda Covid la propaganda SlavaUcraina, se dorește trecerea de la propaganda anulării excepționale a alegerilor din pricina ingerinței rusești la propaganda catastrofei economice, austerității și guvernului de uniune națională.
Lovitura de stat și pedepsirea vinovaților jenează translatarea lină către noua paradigmă propagandistică, de aceea asaltul și sugrumarea mediatică și reputațională din aceste zile.
Din păcate, refondarea statului, re-constituționalizarea în interiorul actualei Constituții ori prin revenirea la varianta sa din 1991, impun recunoașterea realității „loviturii de stat” survenită în 1989 și epuizată în decembrie 2024.
Fără această realizare și asumare vom continua să rătăcim în deșert.
Ideea nerecunoaşterii alegerilor prezidenţiale din mai 2025 a răsărit simultan din mai multe medii.
În funcţie de riscul perceput de către regimul aflat la putere în România, pericolul nerecunoaşterii alegerilor de către Statele Unite ale Americii se distinge în mod deosebit. Nu consider că această apreciere este greşită, dimpotrivă. Nerecunoaşterea de către Statele Unite ale Americii a legitimităţii conducătorului statului ne-ar trimite în faliment şi, potrivit unor voci credibile, pe un curs de dezmembrare teritorială.
Apoi, presa progresistă din România dă ca fiind sigură nerecunoaşterea alegerilor prezidenţiale de către Federaţia Rusă, stat care a emis prin reprezentanţi de vârf opinii critice vizând evoluţia vieţii noastre politice din ultimul an. În acelaşi front, sunt alăturate şi unele state care fac parte din BRICS, aliaţii apropiaţi ai Federaţiei Ruse pe scena politică internaţională.
În fine, în linia unor tribalisme europene străvezii, dacă alegerile ar fi câştigate zdrobitor de un reprezentant al naţionalismului românesc, suntem preveniţi că nici Uniunea Europeană nu ar accepta rezultatul votului popular şi că Bruxelul ne-ar plasa într-o carantină izolaţionistă.
Cine mai lipseşte din enumerare?
De observat că problema nerecunoaşterii alegerilor din România este circumscrisă cu insistenţă sferei politicii externe, deşi vocile celor care îndeamnă la boicotarea ciclului electoral, la neparticiparea, nesprijinirea, nevalidarea loviturii de stat sunt îndeosebi numeroase.
Dintre cei despre care se preconizează că nu vor recunoaşte alegerile din România, distinct de cei enumeraţi anterior, lipseşte, în mod evident, poporul român.
Acest lucru nu este întâmplător. Segmentul de electorat care nu doreşte să participe la alegeri este unul activ şi în curs de agregare.
Primul pas
Conferinţa de astăzi, pentru care am pregătit acest text, este unul dintre exemplele de consolidare a unei mişcări politice. Faptul că a fost necesară închirierea succesivă a trei săli de conferinţă, rezervarea fiind anulată deşi au fost semnate contracte şi achitate sumele prestabilite, precum şi faptul că întâlnirea de astăzi a fost necesar să fie organizată în condiţii de semi-clandestinitate, dovedesc voinţa regimului de putere din România de a împiedica vehicularea şi dezvoltarea acelor convingeri care îi contestă legitimitatea şi care cer imperativ pedepsirea severă a celor ce se fac vinovaţi de distrugerea regimului democratic din România (aşa imperfect cum era).
Organizatorii conferinţei au cerut participanţilor să-şi imagineze soluţiile juridice, legislative şi politice necesare pentru refondarea statului de drept, fără a se concentra disproporţionat asupra participării la alegerile de duminică.
În acest scop, au fost dezbătute chestiuni de fond în câteva şedinţe Zoom şi pe mai multe grupuri dedicate organizării răspunsului popular faţă de lovitura de stat şi faţă de instituirea în România a regimului hibrid de guvernare.
Soluţii juridice
Sub fanionul soluţiilor juridice au fost propuse mai multe acţiuni în instanţă care să vizeze anularea actelor subsecvente momentului expirării mandatului prezidenţial.
În fapt, preşedintele Klaus Iohannis a rămas în funcţie după data de 21 decembrie 2024, numind în timpul uzurpării funcţiei prezidenţiale Guvernul şi Prim-ministrul acum aflaţi la Palatul Victoria. Guvernul actual, care a fost numit în funcţie de un uzurpator al funcţiei de Preşedinte a emis actele normative care organizează alegerile din mai, atât sub aspectul candidaturilor cât şi sub cel al campaniei electorale.
Vom vedea mai târziu că nici candidaturile şi nici campania electorală nu sunt libere, caracter obligatoriu din perspectivă constituţională dar şi din perspectiva relaţiilor internaţionale.
Soluţii legislative
În mod evident, se impune modificarea legii de funcţionare şi organizare a Curţii Constituţionale a României, apoi a legii privind alegerea Preşedintelui României, cu scopul de a bloca interferenţa Curţii Constituţionale în afara procedurii electorale explicit prevăzută de lege. A fost propusă inclusiv desfiinţarea Curţii Constituţionale a României, aspect ce ţine de reforma constituţională.
Faţă de compromiterea iremediabilă a sistemului judiciar, printr-o serie de abuzuri de neconceput pentru practicienii dreptului din România, propun reconsiderarea legiferării unui nou statut pentru Grefa Judiciară, care să protejeze pe grefierii care ar fi ales să nu participe la butaforiile dictate din înăuntrul şi din afara sistemului.
Rolul istoric al grefierului a fost de a reprezenta o contramăsură în timp real la abuzurile pe care magistratul cauzei le-ar putea comite profitând de urgenţa cauzei, de efectele ireversibile şi de împrejurări concrete ce nu mai pot fi reparate în calea de atac. Lipsa contrasemnăturii grefierului pe orice act procesual (mai puţin rezultatul deliberării) conduce la nulitatea absolută a actului. Refondarea Grefei Judiciare ar proteja magistraţii corecţi şi ar disipa presiunea din interiorul sistemului şi din afara sa, de pe judecător spre/asupra unui colectiv de profesionişti ai dreptului a căror carieră este gestionată distinct faţă de cea a magistraţilor.
O nouă Constituţie?
Nu în ultimul rând, se apreciază necesară adoptarea unei noi Constituţii, având în vedere că gradul de siluire a prezentului acord constituţional împiedică renaşterea României, chiar şi în condiţiile unor reforme constituţionale parţiale.
Consider că această propunere este cu totul şi totul periculoasă şi inoportună în actualul context politic. O nouă Constituţie adoptată de reprezentanţii regimului care a îngropat-o pe cea actuală nu ar conduce la făurirea unui viitor încurajator, dimpotrivă, ar compromite şi acest instrument esenţial de reconstrucţie statală, poate chiar ar diminua standardul de libertate consfinţit astăzi.
O discuţie separată poate privi revenirea la Constituţia din anul 1991, repudiind modificările din anul 2003 care au aşezat dreptul european deasupra celui intern naţional (inclusiv la nivel constituţional), au permis înstrăinarea fondului funciar, cedarea suveranităţii în chestiuni cheie, nemaipomenind că au servit drept pretext pentru ca CCR să introducă cu de la sine putere un examen de europenism al convingerilor şi opiniilor politice pentru candidaţii la funcţiile publice, însuşindu-şi o prerogativă absolut arbitrară şi incompatibilă cu statul de drept.
Alegeri prezidenţiale sau proceduri electorale?
Într-una din discuţiile avute în grupul de organizare am opinat în sensul că Alegerile din 4-18 mai 2025 nu sunt propriu-zis alegeri prezidenţiale, deşi sunt astfel denumite. Am opinat că avem de-a face cu o categorie de *proceduri electorale* menite să detensioneze societatea și să legitimeze autoritatea noului regim instituit după anularea anti-legală a alegerilor anterioare.
Consider important de înţeles faptul că alegerile prezindenţiale reprezintă un ansamblu de proceduri electorale, precum şi efectele acestora în corpul electoral (asupra poporului cu drept de vot), care conduc la alegerea în funcţia de Preşedinte al României al celui mai popular candidat, liber să se înscrie în competiţie şi liber să-şi comunice mesajul atât direct cât şi indirect.
Comunicarea indirectă vizează emulaţia electorală, entuziasmul şi amorsarea emoţională a majorităţii astfel încât să îşi dorească sau să accepte schimbări de esenţa şi centralitatea politicilor publice, inclusiv la nivel constituţional şi de politică internaţională, nu doar ajustări minore.
Controlul strict al *mesajului electoral*, cenzurarea abundentă, reducerea acestuia la o sumă de propagatori etichetaţi ca fiind „actori politici” şi ameninţarea cu sancţiuni de o mărime însutită contravenţiilor obişnuite inhibă emulaţia electorală şi, finalmente, împiedică exercitarea firească a drepturilor electorale.
Acestea nu se reduc la dreptul de a ştampila un buletin de vot, ci includ şi dreptul de propagandă politică, de contribuţie directă la efortul electoral, de participare partizană sau nepartizană la dezbaterea publică şamd.
Ce sunt procedurile electorale?
În lipsa libertăţii candidaturilor şi în lipsa libertăţii campaniei electorale, avem de-a face cu proceduri electorale (pe scară largă) care constau în esenţă în instituirea şi organizarea unei masive birocraţii electorale care ocultează absenţa elementelor de fond menite să asigure legitimitatea rezultatului electoral.
Subiecte precum: detaliile gestiunii financiare a fondurilor electorale, condiţiile de formă ale materialului electoral, reacţiile faţă de cenzurarea unui mesaj sau altul, centralitatea activităţii BEC în atenţia publică şi în programul massmedia, apeluri repetate la cenzură, eliminare, sancţionarea unor mesaje, idei sau persoane, şi încă altele, colmatează cu furaj informaţional canalele de comunicare, denaturând ierarhia chestiunilor de importanţă pentru corpul electoral.
Scopul acestei imense birocraţii electorale, tarată de păcatele tuturor birocraţiilor însetate să-şi extindă prerogativele şi privilegiile, este menţinerea status quo-ului, exact chestiunea infirmată prin votul surpriză din luna noiembrie.
Procedurile electorale şi masiva birocraţie creată pentru a acoperi goliciunea de legitimitate nu doresc nimic altceva decât a conceda autoritatea funcţiei prezidenţiale către reprezentantul ales de către oligarhia care conduce în mod real România.
Cine conduce România?
Unul dintre candidaţii respinşi nelegal de regimul hibrid din ciclul electoral din luna noiembrie 2024 este preotul Ciprian Romeo Mega, cel care a dezvăluit împrejurarea că în Parlamentul României politica legislativă se stabileşte în Loja masonică „Alexandru Ioan Cuza”, care numără peste 400 de membri, majoritatea parlamentari.
În esenţă, regimul oligarhic din România este circumscris organizaţiilor francmasonice, care integrează atât puterile executivă, legislativă şi judecătorească, dar şi ierarhia forţelor de ordine şi de securitate, puterea economică, mediatică şi culturală.
În interiorul acestui regim oligarhic supra-naţional se desfăşoară competiţii şi lupte de putere care sunt mai relevante pentru competiţia prezidenţială decât votul popular.
Acesta din urmă nu mai are rolul de mandatare, de delegare a suveranităţii personale în scopul reprezentării politice, ci are rol de exprimare a preferinţei faţă de un mit electoral sau faţă de altul, sub multiplele sale forme de manifestare.
Cât mai contează votul?
Valoarea votului este cea recunoscută de oligarhia aflată la putere. La nevoie, aşa cum am văzut, votul nostru poate să nu valoreze nimic.
Dar, deşi votul nu (mai?) reprezintă gestul de desemnare a unui reprezentant de către fiecare cetăţean român care îşi deleagă în cadrul constituţional puterea şi suveranitatea personală, votul continuă să poarte valoarea necesară confirmării alegerilor decise de către oligarhia regimului hibrid.
Cu alte cuvinte, votul nostru nu mai alege Preşedintele României, dar contează pentru cei de la putere ca instrument de recunoaştere a alegerii candidaţilor lor. Acest lucru nu este fără însemnătate, dimpotrivă. Cei care ne-au anulat votul autentic au nevoie de participarea noastră pentru a determina acceptarea rezultatului orchestrat de aceştia abuzând procedura scrutinului prezidenţial.
Cum putem vota în folosul nostru?
Trebuie să facem distincţia între votul prezidenţial şi votul reacţionar. Deşi gestul de a vota este unitar, semnificaţiile sale pot fi multiple. Votul prezidenţial se referă la alegerea liberă a Preşedintelui României; din decembrie anul trecut, votul prezidenţial ne este refuzat.
Votul reacţionar reprezintă un gest electoral de participare la procedurile electorale instituite de puterea de stat, dar în scopul exprimării unei împotriviri faţă de aceasta. Deşi votul reacţionar vizează numele unui candidat, semnificaţia sa este de a confirma un set de idei sau de convingeri care sunt asociate electoratului acelui candidat.
Votul reacţionar este acordat celui care se angajează să lupte împotriva oligarhiei de la putere, nu celui care ar fi cel mai bun Preşedinte al României. Votul reacţionar se acordă doar în condiţiile unui plan cunoscut şi, mai ales, sub coordonarea unui lider recunoscut în tabăra noastră. Fără plan şi fără lider, votul reacţionar va fi folosit de stat ca sursă de legitimare şi îl va califica aşa cum îi va conveni.
Boicot?
După cum spuneam, un număr mare de persoane refuză să voteze deoarece sunt conştiente că gestul lor nu va cântări drept vot pentru prezidenţiale.
În acelaşi timp, mulţi greşim invocând faptul că prin participarea la vot am participa Lovitura de stat, am legitima Lovitura de stat, am valida regimul oligarhic de la putere.
Acest regim oligarhic este integral ilegitim, fiind numit la putere de un preşedinte uzurpator sau acceptând ca preşedintele uzurpator să rămână la putere şi după momentul expirării mandatului său. Pe cale de consicinţă, şi alegerile organizate de acest regim sunt ilegitime şi, prin urmare, s-ar impune boicotul.
În prealabil trebuie spus că dacă nu ne numărăm între cei care au complotat cu Enache, Ciolacu şi Iohannis (secondaţi de securişti) pentru anularea alegerilor, atunci nu putem spune că am participat sau că participăm a lovitura de stat.
De asemenea, nu putem spune că legitimăm o lovitură de stat în lipsa unui gest de afirmare explicită a validităţii şi legitimităţii acestora. Atunci când vorbim despre rău, complicitatea faţă de un rău explicit trebuie să aibă, de asemenea, o natură explicită.
Este până la un punct condamnabilă tăcerea în faţa răului, dar aceasta nu poate fi prezumată spre rău ci, la fel de bine, poate fi considerată o pregătire în săvârşirea binelui, după putere.
Boicot plus vot reacţionar
Trăgând linia, observăm că linia de demarcaţie apare între, pe de o parte, cei care votează considerând că e drept să învestească un candidat în funcţia de Preşedinte al României şi, pe de altă parte, între cei care dau un vot reacţionar alături de cei care aleg boicotul. Grăniţuirea se face pe hotarul acceptării sau respingerii anulării Turului 2.
Reţinem aşadar că în tabăra naţionalistă este prezent un pluralism politic stratificat pe trei paliere:
– Electoratul singurului candidat suveranist admis de regimul oligarhic care dau un vot deplin (cei 14% din turul I care şi-l doresc şi Preşedinte);
– Electoratul care ar prefera un alt candidat interzis în funcţia de Preşedinte, dar care dau un vot reacţionar pentru cel care promite sacrificiu şi luptă pentru alegeri libere anticipate;
– Electoratul care nu participă la vot ci se angajează în alte demersuri de iniţiere sau de sprijinire a unui pol politic şi civic reacţionar.
Cum voi proceda eu?
Aduc în discuţie cazul meu întrucât introduc un criteriu pe care îl consider pertinent pentru lupta noastră.
Sunt adeptul ideii de boicot din pricina faptului că niciunul dintre candidaţii îngăduiţi de regimul oligarhic să participe la alegerile din mai 2025 nu s-ar califica pentru primirea votului reacţionar, necum cel prezidenţial.
Cu toate acestea, voi participa la vot şi voi da votul reacţionar candidatului suveranist sprijinit manifest de câteva persoane cărora le recunosc influenţa morală şi intelectuală asupra mea, până dincolo de voia mea. Pentru mine un astfel de nume este profesorul Corvin Lupu, căruia i se adaugă şi alte personalităţi care au aderat la Grupul pentru România (a se vedea https://geopolitika.ro/articles/grupul-pentru-romania-comunicatul-nr-41/).
Din punctul de vedere al organizării frontului naţionalist, recunoaşterea unei influenţe dincolo de hotărnicia voii proprii este esenţială. Chiar dacă eu unul aş fi ales o altă conduită, apelul public din partea unei persoane căruia îi recunosc un statut deosebit în inima mea are precedenţă faţă de propria mea dorinţă, convingere, hotărâre.
În lipsa recunoaşterii în forul interior de către naţionaliştii români a unui astfel de ascendent, rezistenţa va rămâne pulverizată, fragmentată. Pe de altă parte, destăinuirea numelui personalităţilor cu un astfel de ascendent produce o ierarhizare naturală şi ajută la operaţionalizarea demersurilor de luptă.
Cum învingem pasivitatea şi indiferenţa?
Din nefericire, nu există nicio altă cale în afară de purtarea sarcinilor unii altora. Efortul depus de cei care se angajează în lupta pentru eliberarea de sub jugul oligarhiei ilegitime care s-a înstăpânit pe statul român este datorat disproporţionat de cei cu inimă bună şi cu nădejde în ajutorul lui Dumnezeu.
Scuza des întâlnită că e nevoie mai întâi de agregare a unei mase critice sau chiar a unei majorităţi, este absolut contraproductivă.
Iniţial este vorba despre jertfă în afara oricărei rezonabile raţionalizări omeneşti, jertfă orientată spre folosul şi slujirea semenilor, chiar dacă per ansamblu aceştia o vor respinge, o vor discredita. Un astfel de sacrificiu aduce roade în timp.
Probleme practice pentru nerecunoaşterea alegerilor
Întrucât invariabil discuţiile despre boicot ajung la subiectul nerecunoaşterii rezultatului alegerilor şi se îndrepată către constituirea unor instituţii paralele, chiar în exil, simt nevoia să îi previn pe simpatizanţii acestor convingeri că o astfel de opţiune presupune o determinare care nu este neapărat specifică românilor.
Aceste iniţiative presupun lansarea persoanelor aderente pe un traseu de coliziune cu forţa regimului oligarhic ce controlează statul român şi nu numai. De asemenea, voit ori ba, se produce o auto-marginalizare, o formă de ghetoizare socială şi politică de lungă durată care este foarte dificil de dezvoltat în viitor; rezistenţa se va fi insularizat de viaţa socială şi politică cultivată de către puterea de stat şi va risca să devină rapid irelevantă.
Pentru a se discuta serios despre nerecunoaşterea alegerilor şi despre constituirea alternativelor instituţional politice, juridice şi militare (paramilitare) necesare frontului reacţionar trebuie, cu necesitate, să luăm aminte la rezistenţa din exil faţă de instituirea regimului comunist din România şi la insuccesul deplin al acestora, nu doar în anii 50, ci şi în perioada post-decembristă.
Mai adaug riscul ca nerecunoaşterea alegerilor, de către o facţiune semnificativă dar dezorganizată, să fie instrumentată chiar împotriva intereselor noastre de recuperare şi de refondare a unui stat constituţional.
Chiar şi aşa, paşi concreţi sau măcar simbolici în această direcţie trebuie să fie iniţiaţi, măcar pentru a ne menţine deschise orizonturile de acţiune.
Controlul securist al statului
Motivul pentru care statul constituţional a fost îngropat prin lovitura de stat din decembrie şi înlocuit cu un regim hibrid rezidă în dorinţa de menţinere la putere în formula înrădăcinată şi de perpetuare a controlului securist asupra societăţii.
Reamintim că alegerile din noiembrie au fost organizate după ce au fost excluşi neconstituţional trei candidaţi cu dosare de candidatură valabile (Diana-Iovanovici Şoşoacă, Răzvan Constantinescu şi Ciprian Romeo Mega). Alegerile din noiembrie au fost jalonate de acest abuz iniţial iar rezultatul turului I s-a produs şi ca urmare a perturbărilor create de deciziile iniţiale ale Curţii Constituţionale şi ale Biroului Electoral Central.
Participanţii la turul I din noiembrie 2024 sunt dintre cei faţă de care operase deja filtrul oligarhiei, chiar Călin Georgescu fiind prezentat, prin prisma datelor sale biografice, ca fiind un candidat de sistem.
De ce au fost anulate alegerile câştigate de candidatul de sistem?
Răspunsul pe care îl propun este că motivul anulării alegerilor nu este victoria candidatului Călin Georgescu ci victoria electoratului său, etichetat ca naţionalist, suveranist, izolaţionist, chiar extremist.
Anularea alegerilor a fost provocată de obstinaţia celor ce controlează societatea românească de a ţine la marginea lumii segmentul electoral de care noi aparţinem. Victoria reprezentantului acestui electorat este indezirabilă pentru oligarhie, cu excepţia cazului în care eventualul reprezentant ar accepta detonarea, diluarea sau deturnarea mandatului său (cazul Meloni).
Preşedintele Călin Georgescu
Spre cinstea domnului Călin Georgescu, acesta nu a cedat presiunilor detonării sau deturnării, deşi strategia sa de luptă politică a urmărit menţinerea ordinii publice şi a puterii regimului uzurpator. Călin Georgescu nu a iniţiat o mişcare politică de contestare, de luptă şi, mai ales, de pedepsire a vinovaţilor însă, în apărarea domniei sale trebuie adăugat că o astfel de cale este extrem de dificilă din pricina lipsei bărbaţilor de caracter, lipsei de competenţă, lipsei de resurse media, financiare, reputaţionale.
Călin Georgescu rămâne, în pofida biografiei sale, politicianul care a adus cel mai mult bine societăţii româneşti, inclusiv prin modalitatea în care a ales să evite conflictul politic şi social şi prin recunoaşterea votului reacţionar primit în urma eliminării nelegale a celor trei contracandidaţi sus-menţionaţi, etichetaţi ca fiind rusofili.
Prin votul prezidenţial primit în turul I şi prin votul parţial din turul II, Călin Georgescu este de facto Preşedintele României şi rămâne în continuare învestit în această luptă prin procură, prin sprijinirea candidaturii lui George Simion, cel care şi-a proiectat campania electorală exclusiv în scopul coagulării votului reacţionar. De altfel, sub acest semn a şi refuzat participarea la dezbaterea organizată pentru candidaţii prezidenţiali.
Evoluţii paralele sau indirecte
Organizatorii Conferinţei au plecat de la ideea de „a nu ne pune toate ouăle în acelaşi loc!”
„Turul 2, înapoi!”, deşi apare ca o imposibilitate politico-juridică, rămâne un deziderat legitim şi care poate fi satisfăcut integral doar prin revenirea la statul de drept şi prin pedepsirea vinovaţilor, nu neapărat în această ordine.
„Turul 2, înapoi!” este mai mult decât o lozincă, este un fanion care denunţă simultan producerea unei lovituri de stat în acelaşi timp şi lovitură constituţională dar şi puci militar, prin implicarea serviciilor de informaţii.
„Turul 2, înapoi!” condamnă prigoana judiciară dezlănţuită împotriva unor persoane afiliate curentului naţionalist, injust catalogate ca fiind extremiste.
„Turul 2, înapoi!” nu se referă la organizarea expeditivă a unui ciclu electoral între Elena Lasconi şi Călin Georgescu. Acest deziderat pretinde alegeri libere, corecte şi periodice: libere atât sub aspectul candidaturilor, cât şi al campaniei electorale, dar şi al emulaţiei electorale. În acest moment este greu de crezut că altcineva decât Călin Georgescu ar câştiga orice scrutin prezidenţial în România şi presimt că acest fapt se va perpetua multă vreme.
„Turul 2, înapoi!” acceptă nevoia de a depăşi tărâmul competiţiei electorale de creuzet şi lărgirea conversaţiei către subiectul formelor alternative de guvernare, de regim politic, de organizare, care să răspundă nevoilor de libertate şi demnitate individuală şi colectivă în secolul XXI.
„Turul 2, înapoi!” presupune lansarea unor proiecte mici care să antameze implicarea personală şi colectivă care să covârşească efectele loviturii de stat şi care să cheme angajamentul deplin al unui conducător autentic al naţiunii române şi să îl convingă să accepte această cruce grea.
„Turul 2, înapoi!” afirmă că importantă nu este supravieţuirea, ci Învierea.
*Text pregătit pentru conferinţa din 29.04.2025 la care
nu am putut participa personal din cauza unor piedici de ultim moment
Alegerea papei reprezintă un eveniment de importanţă globală, atât sub aspect religios cât şi geopolitic. Speculaţii vizând decesul papei Francisc au circulat începând cu îmbolnăvirea sa din luna martie, moment în care au şi apărut la suprafaţă indiciile unor pre-poziţionări ale candidaţilor la scaunul papal.
În esenţă, acestea se aliniază ideii de pendul între un papă gras urmat de un papă slab (Seguite sempre un papa grasso con sottile) cu referire la tendinţa istorică a conclavurilor papale de a contrabalansa succesiv orientările doctrinare şi politice ale papilor ridicaţi pe tron.
Astfel, consensul observatorilor descrie cu un grad mare de certitudine faptul că progresistul şi, dacă este permis, globalistul Francisc va fi urmat de un papă mai degrabă conservator, aceasta fiind o tradiţie verificată istoric a Vaticanului. Prin urmare, atenţia analiştilor se îndrepată către lista cardinalilor eligibili care sunt circumscrişi sferei conservatoare, atât prin poziţionările doctrinare anterioare dar, poate chiar mai important, conservatori prin natura sprijinului (geo)politic care le animă candidatura.
Al doilea element de pre-poziţionare a candidaturilor la tronul papal vizează aria geografică şi chiar rasială a candidaţilor, regula fiind şi de această dată a pendulării. În mediul ortodox a pătruns, probabil pe cale greco-catolică, încă de la alegerea papei Francisc ideea că următorul şi ultimul papă va fi un „Papă negru”, fie sub aspect rasial, fie pe criteriul influenţei iezuite (conducătorul ordinului iezuit era denumit informal „Papa Negru”). Este, prin urmare, puţin probabil, dar nu exclus, ca următorul papă să fie „negru” indiferent de semnificaţia acestui atribut.
Totodată, faţă de originea argentiniană a papei Francisc şi studiind lista concretă a papabililor din conclavul anului 2025, se preconizează cu mare probabilitate o revenire pe tron a unui papă european, chiar cu prioritate faţă de cardinalii americani ce ar putea valorifica politic noua orientare pro-creştină a administraţiei Trump. De altfel, zilele acestea doamna Pam Bondi, Procurorul General al Statelor Unite, a anunţat lansarea unui grup de lucru cu scopul de a combate judiciar prejudecăţile creştine reminiscente în sistemul federal tutelat până de curând de politicieni şi funcţionari democraţi. Aceste iniţiative, precum şi intenţia anunţată public de preşedintele Trump de a participa la funeralii, întăresc ideea interesului american în tutelarea alegerii noului papă.
De interes direct pentru România este faptul că în lista papabililor anului 2025 se distinge cardinalul Péter Erdő, cel care este din 2002 arhiepiscop al Arhiepiscopiei de Esztergom-Budapesta și primat al Ungariei. În anul 2003 a fost ridicat la treapta de cardinal, iar între anii 2006-2016 a deținut președinția Consiliului Conferințelor Episcopale din Europa. Mai trebuie adăugat că acesta a fost considerat papabil pentru conclavul din 2013, fiind unul dintre puţinii cardinali papabili (doar 5 din 106) ridicaţi în treaptă de Papa Paul al II-lea, faţă de restul cardinalilor promovaţi de papa Benedicat al XVI-lea şi de papa Francisc.
Deşi numele acestuia nu figurează pe listele propuse de presa care îi enumeră pe principalii candidaţi, trebuie avut în vedere că această discreţie reprezintă un avantaj semnificativ mai degrabă decât un dezavantaj, dată fiind zicala răspândită în mediul catolic că cel ce intră în conclav papă, iese (rămâne) cardinal. Cu alte cuvinte, doar arareori noul papă a fost ales din rândul celor anunţaţi anterior ca favoriţi. Mai trebuie adăugat că în istoria confesiunii catolice au fost cazuri când pe tron au fost ridicaţi inclusiv papi care nu erau „papabili” din perspectiva îndeplinirii condiţiilor formale (link detalii).
Revenind la interesul românilor pentru alegerea noului papă şi faţă de şansa substanţială ca acesta să fie Primatul Ungariei, Péter Erdő, reamintim împrejurarea că statul vecin a adoptat în ultimii ani o politică manifest pro-creştină chiar cu preţul sacrificării relaţiilor cu Bruxelul, politică ce a presupus inclusiv modificări de ordin constituţional în sensul protejării convingerilor religioase şi a condamnării exceselor progresiste.
Dintre toate regimurile politice actuale, conducerea Ungariei se distinge net prin abordarea sa filo-catolică şi pacifistă ceea ce asigură un element de sprijin substanţial în promovarea publică a reputaţiei viitorului papă şi pentru a asigura legitimitatea spirituală a acestuia la nivel global. Amintim că regimul de la Budapesta a făcut presiuni la vedere asupra papei Francisc pentru a împiedica vizita acestuia în România în anul 2019, dovadă că elementul religios al catolicismului este instrumentat politic de Budapesta inclusiv în privinţa relaţiilor de vecinătate.
Nu trebuie ignorate nici relaţiile politice de deosebită apropiere cu regimul Trump, precum şi cu celelalte mari puteri cu influenţă la nivel mondial. Astfel, se poate argumenta că regimul Trump ar putea avea chiar mai multe de câştigat (cu siguranţă mai puţine de pierdut) de pe urma sprijinirii cardinalului maghiar decât dacă ar insista pentru desemnarea primului papă american, discuţia fiind una de profunzime, bine documentată de cartea a cărei copertă ilustrează acest articol.
Dar, nu putem sublinia îndeajuns împrejurarea că, pentru români, cântăreşte foarte greu originea etnică a cardinalului Péter Erdő, dat fiind că acesta se revendică a fi secui din Satu Mare (bunicul său a locuit în Bucureşti) şi, aspect deosebit de important, faptul că originea secuiască este motivul pentru care, la ridicarea sa la rangul de cardinal al Bisericii Romano-Catolice, a adoptat în stema sa de cardinal simbolurile heraldice ale Ținutului Secuiesc: soarele și luna în câmp albastru.
Amintindu-ne şi de episodul ambasadorului american Hans Klemm care s-a afişat în anul 2016 cu steagul secuiesc, împreună cu politicieni UDMR care militează explicit pentru autonomia Ţinutului Secuiesc (cu o miză geografică implicită mai mare), consider că este rezonabil să speculăm că asistăm la o viziune strategică pe termen lung implementată de conducerea statului vecin şi că alegerea viitorului papă va mobiliza întreaga fiinţă a naţiunii maghiare şi totalitatea energiilor disponibile acesteia, fie direct, fie prin sistemul său de alianţe cultivate în timp.
Este inutil de subliniat pericolul geopolitic deosebit ce ar fi reprezentat de alegerea unui papă maghiar a cărui identitate este centrată pe problematica Transilvaniei şi a Ţinutului Secuiesc, mai cu seamă prin prisma mutaţiilor geopolitice care sunt anunţate în anii următori dar şi a transformărilor politice interne pe care le-a suferit România în perioada recentă.
…După ce ne-am botezat în apă întru moartea Domnului, precum am scris, dăm o mărturisire că vom muri păcatului şi lumii şi vom trăi dreptăţii. Şi aşa, după ce ne-am botezat în numele Sfântului Duh, ne-am născut din nou, iar după ce ne-am născut şi ne-am botezat în numele Fiului, ne-am îmbrăcat în Hristos. După ce ne-am îmbrăcat în omul cel nou zidit după Dumnezeu, ne-am botezat în numele Tatălui şi am fost declaraţi fii ai lui Dumnezeu. Este nevoie, deci, de acum ca noi să ne hrănim cu mâncarea vieţii veşnice, pe care ne-a dat-o iarăşi Însuşi Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu cel viu, Cel ce a zis cândva: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot graiul care iese din gura lui Dumnezeu”(Lc. 4: 4). Şi ne-a învăţat cum va fi aceasta când zice: „Mâncarea Mea este ca să fac voia Tatălui Care M-a trimis”(In. 4: 34). Şi iarăşi zice după ce a adăugat un „Amin” a doua oară spre întărirea celor ce urmau şi spre încredinţarea ascultătorilor: „Amin, amin spun vouă că, dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi înşivă. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia pe el în ziua cea de apoi. Căci trupul Meu este cu adevărat mâncare şi sângele Meu cu adevărat băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el”(In. 6:53-56). Şi după puţin este scris: „Auzind, deci, mulţi dintre ucenicii Lui, au zis: Aspru este cuvântul acesta; cine poate să-l asculte? Dar, ştiind Domnul în Sine că ucenicii Lui murmură pentru aceasta, le-a zis: Aceasta vă sminteşte? Dar dacă veţi vedea pe Fiul Omului suindu-Se unde era întâi? Duhul este cel ce dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Graiurile Mele sunt duh şi sunt viaţă. Dar sunt unii dintre voi care nu cred. Căci ştia Iisus de la început cine sunt cei ce cred şi cine este cel ce-L va vinde. Şi a spus: „Pentru aceasta v-am spus că nimeni nu poate veni la Mine de nu-i este dat de la Tatăl Meu. De la aceasta mulţi din ucenicii Lui s-au întors înapoi şi n-au mai umblat cu El. Zis-a, deci, Iisus celor doisprezece: Nu vreţi să vă duceţi şi voi? Răspuns-a Lui Simon Petru: Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii veşnice şi noi am crezut şi am cunoscut că Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu cel viu” (In. 6: 60-69).
2. Şi la sfârşitul Evangheliilor este scris: „Luând, deci, Iisus pâine şi mulţumind, a frânt-o şi a dat-o ucenicilor şi a zis: Luaţi, mâncaţi! Acesta este Trupul Meu care pentru voi se frânge. Aceasta să o faceţi spre pomenirea Mea! Şi, luând paharul şi mulţumind, l-a dat lor, spunând: Beţi dintru acesta toţi! Căci acesta este Sângele Meu, al Legământului Nou, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor. Aceasta să o faceţi spre pomenirea Mea!”(Mt. 26: 26-28). Dă mărturie despre acestea şi Apostolul, care spune: „Căci eu am primit de la Domnul ceea ce v-am predat şi vouă, că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat pâine şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Acesta este Trupul Meu, care pentru voi se frânge. Aceasta să o faceţi spre pomenirea Mea! Aşijderea şi paharul, după cină, spunând: Acest pahar este Legământul cel Nou întru Sângele Meu. Aceasta să o faceţi spre pomenirea Mea! De câte ori mâncaţi pâinea aceasta şi beţi paharul acesta, moartea Domnului vestiţi până va veni”(1 Cor. 11: 23-26). Deci la ce folosesc cuvintele acestea? Ca să pomenim pururea, când mâncăm şi bem, pe Cel ce a murit şi a înviat pentru noi şi aşa să ne învăţăm să păzim neapărat înaintea lui Dumnezeu şi a Hristosului Lui dogma cea predanisită de Apostolul care zice: „Căci dragostea lui Hristos ne ţine pe noi, care am judecat aceasta, că, dacă a murit Unul pentru toţi, atunci au murit toţi; şi a murit pentru toţi ca cei ce trăiesc să nu mai trăiască lor, ci Celui ce a murit şi a înviat pentru ei”(2 Cor. 5: 14-15). Căci cel ce mănâncă şi bea, adică spre pomenirea neştearsă a Domnului nostru Iisus Hristos, Care a murit şi a înviat pentru noi, dar nu împlineşte rostul pomenirii, ascultarea până la moarte de Domnul, după învăţătura Apostolului, după cum s-a spus înainte, care zice: „Căci dragostea lui Hristos ne ţine pe noi, care am judecat aceasta, că, dacă a murit Unul pentru toţi, atunci au murit toţi (ceea ce mărturisim prin botez); şi a murit pentru toţi ca cei ce trăiesc să nu mai trăiască lor, ci Celui ce a murit şi a înviat pentru ei”; [unul ca acesta] nu are nici un folos, după afirmaţia Domnului, Care zice că „trupul nu foloseşte la nimic”.
3. Iar unul ca acesta îşi adaugă asupra sa judecata Apostolului, care spune: „Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul Domnului”(1 Cor. 11: 29). Căci nu numai cel ce se apropie în chip nevrednic cu întinăciune a trupului şi a duhului de cele sfinte are parte de osândă (pentru că se face vinovat de Trupul şi Sângele Domnului prin apropiere), ci şi cel ce mănâncă şi bea în zadar şi fără folos prin faptul că nu păzeşte ceea ce s-a spus, adică spre pomenirea Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce a murit şi a înviat pentru noi, pentru că „dragostea lui Hristos ne ţine pe noi, care am judecat aceasta, că, dacă a murit Unul pentru toţi, atunci au murit toţi” şi cele următoare. Căci, atunci când cineva face nelucrător în mod inconştient şi nefolositor un asemenea bun şi se apropie fără mulţumire de Această Taină, are osânda nelucrării. [Aceasta de vreme ce] Domnul nu a îngăduit să fie fără osândă cei ce scot cuvinte nelucrătoare şi a înfăţişat şi mai bine judecata nelucrării prin cel ce a păzit neatins talantul prin nelucrare, iar Apostolul ne-a predat că şi cel ce spune un cuvânt bun fără să-l iconomisească spre zidirea credinţei întristează pe Duhul Sfânt. Aşa suntem datori să concepem şi osânda celui ce mănâncă şi bea cu nevrednicie. Iar dacă şi cel ce întristează pe fratele pentru mâncare a căzut din dragoste, fără de care nici lucrurile mari lucrate de harisme şi de dreptăţi nu folosesc cu nimic, ce-ar zice cineva despre cel ce cutează să mănânce în zadar şi fără folos Trupul şi să bea Sângele Domnului nostru Iisus Hristos şi care pentru aceasta mai mult întristează pe Duhul Sfânt şi cutează să mănânce şi să bea fără dragostea care să-l determine să judece că nu mai trăieşte lui, ci lui Hristos Iisus, Domnul nostru, Care pentru noi a murit şi a înviat? Trebuie, dar, ca cel ce se apropie de Trupul şi Sângele lui Hristos spre pomenirea Lui, Care a murit şi a înviat pentru noi, să se curăţească nu numai de toată întinăciunea trupului şi a duhului, ca să nu mănânce şi să bea spre osândă, ci să arate şi prin lucrare pomenirea Celui ce a murit şi a înviat pentru noi prin faptul că moare păcatului şi lumii şi sieşi şi trăieşte lui Dumnezeu în Hristos Iisus, Domnul nostru.
[…]
ÎNTREBAREA 3:Dacă e fără primejdie ca cineva care nu s-a curăţit de toată întinăciunea trupului şi a sufletului să mănânce trupul Domnului şi să bea sângele Lui.
RĂSPUNS: Dumnezeu a rânduit în Lege chinul cel mai mare asupra celui ce cutează să se atingă de sfinte, căci este scris cu închipuire pentru aceia, dar spre povăţuirea noastră: „Şi a grăit Domnul către Moise, spunând: Zi-i lui Aaron şi fiilor lui: Să ia aminte de sfintele lui Israel şi să nu pângărească numele Meu cel sfânt cei câţi Se sfinţesc Mie. Eu sunt Domnul. Zi-le: În neamurile voastre tot omul care se va apropia din sămânţa voastră de sfintele care le vor sfinţi Domnului fiii lui Israel şi va fi necurăţia asupra lui, va fi nimicit sufletul acela de la faţa Mea. Eu sunt Domnul”(Lev. 22: 1-3). Dacă este pusă o asemenea ameninţare asupra celor ce se apropie simplu de cele sfinţite de oameni, ce s-ar putea zice despre cel ce îndrăzneşte asupra unor asemenea Taine? Căci, pe cât mai mult este aici, după glasul Domnului, pe atât mai înfricoşătoare este atingerea de Trupul lui Hristos cu întinăciune decât atingerea de ţapi sau de tauri, de vreme ce zice Apostolul: „Aşa încât cel ce va mânca Pâinea sau va bea Paharul Domnului cu nevrednicie va fi vinovat de Trupul şi Sângele Domnului”(1 Cor. 11: 27). Iar când înfăţişează mai tare şi mai înfricoşător judecata prin recapitulare, zice: „Să se cerce fiecare pe sine şi aşa să mănânce din Pâine şi să bea din Pahar! Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie îşi mănâncă şi bea osândă, nesocotind Trupul Domnului”(1 Cor. 11: 28-29). Dacă cel ce are doar necurăţie (caracteristica necurăţiei o învăţăm cu închipuire din Lege) are o aşa înfricoşătoare osândă, cu cât mai mult cel ce se află în păcat şi cutează asupra Trupului Domnului va culege mai cumplită osândă? Să ne curăţim, aşadar, de toată întinarea (iar diferenţa între întinare şi necurăţie este învederată celor ce cugetă bine) şi aşa să ne apropiem de Sfinte ca să scăpăm de osânda ucigaşilor Domnului pentru că „Cel ce va mânca Pâinea sau va bea Paharul Domnului cu nevrednicie va fi vinovat de Trupul şi Sângele Domnului”. Dar avem viaţă veşnică, după cum a făgăduit Domnul şi Dumnezeul nostru cel nemincinos Iisus Hristos, de-L vom pomeni pe El, Care a murit pentru noi, când vom mânca şi vom bea şi vom păzi judecata Apostolului, care zice: „Dragostea lui Hristos ne ţine pe noi, care judecăm aceasta, că, dacă a murit Unul pentru toţi, atunci au murit toţi. Şi a murit pentru toţi ca cei vii să nu mai trăiască lor, ci Celui ce a murit şi a înviat pentru ei” (2 Cor. 5: 14-15), lucru pe care l-am statornicit la botez.
Fragmente din opera Sf. Vasile cel Mare, Despre Botez.
Părintele Ciprian Mega publică pe pagina sa de Facebook răspunsurile acordate unui jurnalist de la Bihoreanul. Vă îndemn să citiți răspunsurile părintelui întrucât nu cred că interviul va fi publicat:
Motivul pentru care consider că interviul nu va fi publicat constă în confirmarea unuia dintre cele mai negre zvonuri despre părintele patriarh Daniel, anume că ar fi comis o crimă în urma unei pasiuni pederaste pentru un coleg teolog homosexual, de asemenea bursier în Occident.
Scrie părintele Ciprian Mega despre un document „Strict Secret” ce i-a fost pus la dispoziție, următoarele:
Domnul respectiv mi-a adus, la o întâlnire ulterioară, un document din arhivele Securității, dorind să mă convingă că eu știu prea puține lucruri, pentru a avea o imagine de ansamblu, ceea ce era adevărat. Foaia respectivă, dactilografiată la mașina de scris, însemnată cu ”Strict secret!”, cuprinde un raport despre un tânăr teolog, bursier, undeva, în Occident. Urma să se întoarcă în țară, unde-l aștepta viitoarea soție. Doar că, într-o dimineață, a fost găsit mort, într-un depozit. Acea crimă n-a fost niciodată elucidată. Am căutat, la un moment dat, în arhive, am încercat să aprofundez tema, pentru un viitor film. Tot ce pot înțelege este că, dacă vreodată se va elucida acel caz înfiorător, se vor desluși multe lucruri, atât despre Revoluția Română, cât și despre parcursul BOR în postcomunism.
Consider (eu, pentru mine) că nu mai vorbim despre un zvon, ci despre o informație certă .
De asemenea, tot din interviu, violul comis de un ierarh asupra unor monahi care au emigrat apoi în SUA îl poate privi, printre alți pederaști pedofili din sinodul BOR, și pe părintele patriarh Daniel care, în perioada în care a fost mitropolit la Iași, a avut astfel de comportament despre care am menționat anterior .
[Later edit: Am eliminat paragraful despre părintele patriarh și despre mitropolitul Basarabiei în 09.04.2025]
Confirmarea crimei pederaste din tinerețe, pe sângele căreia s-a construit cariera ghidonată de securiști a Patriarhului României și care a nenorocit în aval mii de alte suflete aducând administrația bisericească într-un grad de putrefacție de neconceput pentru creștinul de rând, ne cheamă la o lucrare de pocăință cum neamul acesta încă nu a trăit.
Ieșirea la lumină chiar și doar a unor firimituri din ceea ce se cunoaște și se discută în ascuns are menirea unei chemări la adâncă, adâncă pocăință, căci păcatele neispășite riscă să ne înnece întreg neamul.
Sunt mulți care cunosc, sau au auzit de la alții ce știu nemijlocit, despre căderi în păcate atât de grele încât găsim cu dificultate cuvintele potrivite. Suntem într-o catastrofă bisericească cumplit de grea și infernal de smintitoare!
Acestea nu sunt doar păcatele personale ale acelor clerici și ierarhi, ci o lucrare adâncă și dezlănțuită a vrăjmașului asupra Bisericii, una care nu se înfruntă neapărat prin scoaterea la lumină a necurăției şi, cu siguranţă, nu se vindecă prin simpla scoatere din scaun a unora nedemni sau printr-o lustraţie omenească. Tot sufletul trebuie să se mântuiască, nimeni nu este dispensabil, indiferent de adâncul căderilor şi patimilor.
Să ne dăruiască Domnul putere și înțelepciune în vremurile ce vin! Iertaţi-mă!
În ședința recentă a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (27 martie 2025), printre altele, s-a luat act cu „cu speranță și binecuvântare de dorința unor comunități ortodoxe române din Ucraina de revenire la Biserica Ortodoxă Română”. Această încurajare a etnicilor români din Bucovina de peste graniță de a pleca din jurisdicția Bisericii Ucrainene marchează trecerea de la îndemn la materializare. Totuși auspiciile nu sunt clare nici formal, nici sub raport canonic.
Sinodul BOR a mai emis și anul trecut luări de poziție pe această temă de două ori, în primăvară, când a fost susținută constituirea unei structuri religioase românești pe teritoriul Ucrainei, iar în toamnă anunța „cu regret” că statul vecin nu a aprobat înființarea acestei organizații. Contextul este dat de prigonirea ortodocșilor aflați în componența Bisericii Ucrainene canonice de sub conducerea Mitropolitului Onufrie de către statul ucrainean. În felul acesta, s-ar oferi chipurile o soluție pentru etnicii români de a face parte dintr-o structură agreată de puterea politică.
Încă tocmai acest context face ca demersurile acestea să fie mai puțin creștinești și mai mult manevre politice. În locul unui sprijin clar și fățiș, fără ascunzișuri, Patriarhia noastră dorește să înființeze o structură bisericească ce ar submina unitatea ortodocșilor ucraineni și ar șubrezi curajul lor în fața prigonirilor.
Biserica Ucraineană canonică este măcinată cel puțin din 2019 de o altă „Biserică” înființată samavolnic și prin intervenții geo-politice, despre care am mai scris. Aceasta din urmă a apelat la tot felul de atacuri și acaparări prin forță a lăcașelor de cult ale celei dintâi și multe alte persecuții asupra ierarhilor și credincioșilor. Doar acest simplu fapt arată că nu este întemeiată pe dragostea și credința în Hristos, ci pe deziderate ce nu țin de credință. Chiar și acapararea recentă a unor biserici din Cernăuți întărește ideea că este vorba de o persecuție a credinței, nu de o confruntare simplu intra-bisericească. În acest context tulbure intervine și Patriarhia Română, sporind confuzia și conflictul prin manevrele sale cu tentă politică, și nu bisericească.
Din dezbaterile de zilele trecute din Ucraina, reiese că Secretarul nostru de stat pe probleme de religie, Ciprian Olinici, a avut recent întâlniri cu reprezentantul omog din statul vecin, V. Elenski. Doar acest simplu fapt, care nu este la prima ocurență, indică faptul că inițiativele preoților din Cernăuți de a părăsi Biserica Ucraineană nu sunt chiar străine de influențe și jocuri politice. Iar acestea nu par a fi deloc curate dacă avem în vedere că oficialii ucraineni au călcat legea și credința în picioare în ultimii ani prin persecuțiile pe care le-au întreprins.
O poziție statornică și mărturisitoare manifestă Mitropolitul Longhin pe această temă, făcând diferența cuvenită între dragostea de neam și apărarea credinței și între bunăstarea pământească și fuga de cruce:
Cu toate că teritoriul din Bucovina de dincolo de graniță a aparținut bisericește românilor și ar fi o reparație să fie trecut înapoi în componența Patriarhiei noastre, acest subiect ar trebui discutat și analizat teologic, nu prin politica faptului împlinit și nici prin încurajarea trădării de credință. Este acceptabilă apelarea la ajutorul puterii politice, însă nu a uneia persecutoare și nu prin încălcarea normelor canonice, ci pentru respectarea lor.
Nu în ultimul rând, înainte de a-și atrage credincioși din alte spații, Patriarhia noastră ar trebui să păstreze curată dreapta credință mântuitoare ca să poată oferi o lege mântuitoare, nu să alimenteze aspirații pământești, oricât ar fi ele de nobile sau, dimpotrivă, de vătămătoare sufletește.
Ministerul Afacerilor Interne lansează o invitaţie publică la dezbaterea organizată în temeiul legii transparenţei decizionale în data de 26.03.2025, privitor la proiectul Ordonanței de Urgență a Guvernului pentru modificarea și completarea unor acte normative din domeniul evidenței persoanelor și al stării civile.
Se discută modificarea dispoziţiilor OUG nr.97/2005 privind evidența, domiciliul, reședința și actele de identitate ale cetățenilor români ca urmare a pronunţării hotărârii CJUE C-491/21 din data de 22 februarie 2024 (vizând dreptul de a obţine un act de identitate cu valoare de document de călătorie deşi un resortisant şi-a stabilit domiciliul în alt stat membru), precum şi ca urmare a operaţionalizării Sistemului informatic integrat pentru emiterea actelor de stare civilă (SIIEASC).
Dezbaterea publică nu(!)vizează dispoziţiile Legii nr. 248/2005 privind regimul liberei circulații a cetățenilor români în străinătate şi nici eventuale iniţiative ale autorităţilor statului român în scopul modificării Regulamentului (UE) 2019/1.157 al Parlamentului European și al Consiliului din 20 iunie 2019 privind consolidarea securității cărților de identitate ale cetățenilor Uniunii și a documentelor de ședere eliberate cetățenilor Uniunii și membrilor de familie ai acestora care își exercită dreptul la liberă circulație.
Pe cale de consecinţă, proiectul pus în dezbatere nu aduce modificări semnificative cadrului legal existent, cel prin care credincioşilor ortodocşi care refuză primirea actelor electronice le-a fost anulat dreptul constituţional la liberă circulaţie în afara ţării (pentru motive turistice) ca urmare a faptului că nu mai este permisă eliberarea paşapoartelor simple temporare pentru motive turistice, nici adulţilor şi nici minorilor.
Eliminând alternativa non-biometrică, statul lipseşte un contingent numeros de cetăţeni de posibilitatea de a-şi exercita dreptul fundamental prevăzut de Art. 25 din Constituţie: (1) Dreptul la liberă circulaţie, în ţară şi în străinătate, este garantat. Legea stabileşte condiţiile exercitării acestui drept.
Se constată că, pentru acea categorie de cetăţeni care refuză actele biometrice, reglementarea în vigoare stabileşte condiţii care împiedică exercitarea liberă a unui drept constituţional garantat explicit.
Această situaţie nu este întâmplătoare, dimpotrivă!
Statul român a fost sezizat în numeroase ocazii, sub diferite guvernări, despre existenţa unui contingent numeros de români ale căror convingeri nu concordă cu ideologia tehnocrată şi transumanistă ce animă legislaţia vizând actele biometrice şi digitalizarea vieţii umane lato sensu.
Politicile adoptate de statul român în materia evidenţei populaţiei, dar şi a controlului sau supravegherii populaţiei şi facilitării exercitării drepturilor constituţionale, au fost mereu orientate în direcţia restrângerii marjei libertăţilor cetăţeneşti fie prin bariere birocratice şi limite administrative, fie, recent, direct prin legiferare explicită.
Începând cu anul 2009, au fost organizate numerose dezbateri publice similare celei de mâine iar din partea credincioşilor ortodocşi au fost formulate numeroase petiţii cuprinzând majoritatea argumentelor legale şi legitime ce se pot formula pe acest subiect, petiţii însoţite de peste un milion de semnături în susţinere şi, cu toate acestea, statul român nu doar că a refuzat constant recunoaşterea intereselor legitime ale majorităţii cetăţenilor români de religie ortodoxă, ci a şi acţionat în sensul marginalizării şi discriminării la vedere a românilor cu opţiuni neconvenabile.
Titlul pe care l-am dat acestui articol vine să sublinieze crunta realitate şi să adapteze semnificaţia dezbaterii de mâine la contextul politic actual. Credincioşii ortodocşi riscă să eşueze într-o stare de autoamăgire cu privire la semnele vremurilor care se află deja în derulare, dar pe care, din temere sau din naivitate, unii dintre noi refuzăm să le conştientizăm actualitatea, anticipându-le într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat.
Dispoziţia prevăzută în art. 25 din Constituţie nu este nici pe departe singura libertate cetăţenească fundamentală anulată explicit de legislaţia adoptată de statul român sau de Uniunea Europeană, ori de interpretările oficiale ale instituţiilor româneşti, ori de modalitatea imediată de aplicare a acestora în răspăr cu sensul lor primar.
Insistenţa cu care credincioşii ortodocşi continuă rutina gesturilor birocratice fără impact denotă o gravă neînţelegere privitor la stadiul actual de implementare a lagărului biometric şi digital.
Participarea la aşa-zisele dezbateri organizate de instituţii publice reprezintă o simplă supapă de defulare emoţională a unor tensiuni niciodată recunoscute de stat ca legitime şi întemeiate. Experienţa sesiunilor anterioare dovedeşte o atitudine instituţională consecventă în batjocură şi în declasarea participanţilor care au solicitat menţinerea unor alternative non-biometrice, invocând motive de ordin religios.
Îndemnul pe care îl lansez aici este de a înceta orice participare la parodiile organizate de instituţiile statului român, instituţii care, de altfel, cunosc foarte bine atât dezideratele cât şi argumentele noastre, precum şi împrejurarea că acestea sunt întemeiate constituţional şi legitime sub aspect social şi politic.
Împrejurarea că statul român refuză să asigure exercitarea drepturilor constituţionale, după 15 ani de demersuri consecvente, nu poate fi trecută cu vederea de către credincioşii trezvitori şi, mai ales, nu poate fi interpretată ca o inaptitudine instituţională remediabilă prin instrumentele de transparenţă decizională.
Participarea la dezbaterile MAI, văzând şi evenimentele politice recente, reprezintăo fugă de realitate şi o cauţionare per ansamblu a statului român în politica sa explicit discriminatorie şi anti-românească/anti-creştinească. Nu îi condamn pe cei care încă văd oportună participarea, dar îi previn că riscă să se facă părtaşi unei minciuni extrem de costisitoare sufleteşte.
Îi încurajez pe toţi aceştia să îşi reamintească itinerariul acestui eşec (link) şi să privească evenimentul de mâine ca pe ultima şi cea din urmă dezbatere publică despre actele biometrice, forma şi semnificaţia sa instituţională fiind demult stricată de funcţionarea defectuoasă a statului român.
Mă număr printre cei care, recent fiind în nevoie, nu am putut părăsi ţara întrucât copiilor mei minori nu li eliberează paşaport simplu (temporar) şi nici un alt document recunoscut cu valoare de document de călătorie. Inclusiv această împrejurare m-a convins că orice atitudine de continuare a tratării subiectului actelor electronice în cheia acceptării ca autentice a unor gesturi instituţionale făţarnice reprezintă o gravă greşeală.
Este necesar ca această nedreptate să fie recunoscută ca atare, ca un gest de persecuţie religioasă ce prefigurează declanşarea prigoanei ce se întrezăreşte, şi să fie acceptată cu calm, cu demnitate şi cu inimă uşoară. Este cel mai mic dintre paşii făcuţi împotriva noastră şi nu pasul în sine este grăitor cât intenţia sa vădită şi direcţia sa descoperită.
Cei care astăzi nu se simt vătămaţi de atitudinea şi comportamentul statului român pe acest subiect (între altele) este probabil să nu-şi fi însuşit pe deplin şi în profunzime valorile şi drepturile nesocotite, fie ale lor, fie ale fraţilor.
Întrucât statul român s-a compromis grav sub aspect instituţional, îndatorirea creştinului este de a răbda îndelung nedreptatea şi de a continua să caute binele şi deschiderea la acele persoane care manifestă bună credinţă şi care încă se mai află în activitate în interiorul instituţiilor compromise. Chiar dacă expresia instituţională este necinstită, credincioşii ortodocşi trebuie să epuizeze şi căile de a afla înţelegere la acele persoane (funcţionari, experţi, directori etc) care pot influenţa, din interior, minimal sau nu, mersul instituţiilor lor.
Această etapă în străduinţele noastre nu trebuie să fie deloc ignorată sau desconsiderată, căci este sigur să ne pună la încercare atât smerenia cât şi îngăduinţa faţă de neputinţele aproapelui.
În spatele formelor moarte ale dezbaterilor necinstite trebuie căutate conştiinţele vii care încă mai populează respectivele instituţii, trebuie sprijinite şi încurajate pe calea jertfei şi adevărului, căci în mod cert nu mai există alte soluţii (uşoare).
Abia după epuizarea acestui din urmă pas, făcut cu sinceritate şi inimă bună, putem pune cruce statului român.
Aplicarea și interpretarea frauduloasă a constituției sunt protejate de o infrastructură cinică de sofisme și minciuni menite să împiedice exercitarea opțiunilor electorale indezirabile.
Senzația mea este că cei mai mulți dintre propagandiștii cu leafă sau de ocazie consideră că o atare crimă politică poate fi gestionată prin vechea perdea de fum și vuvuzele care a inhibat și amuțit o majoritate electorală certă, pe cea care a ales cică greșit.
O carte mai veche dezbate pragmatic instrumentarea minciunii chiar și în condițiile justificărilor de tipul: Care era alternativa? Ce altceva ar fi fost de făcut? Să îi mințim pe dușmanii noștri! Răspuns: minciuna are efecte catastrofale, în progresie geometrică, de unde și senzația de continuă prăbușire.
În mod esențial elitele României au introdus în trupul țării o otravă fatală pentru care ele nu cunosc leacul și față de care nici nu vădesc vreun fel de preocupare.
România se afundă într-un regim al minciunii propunând pe mai departe minciuna ca mijloc suplimentar de securizare a ordinii politice. Această cale este, fără patetism, ucigătoare.
Românii care (prin formalități explicite) nu vor recunoaște validitatea, legitimitatea și reprezentativitatea conducătorului statului vor constitui o facțiune populară a cărei suprimare va genera costuri de neacoperit, nu doar pentru stat ci și pentru popor.
Pentru cei în cunoștință fac o comparație și trimit la situația unui număr minuscul de preoți nepomenitori care, prin denunțarea individuală a Sinodului din Creta din 2016, au determinat o amplă compromitere a administrației bisericești în modalități inimaginabile anterior, în dezvoltare încă la 9 ani distanță.
Un contingent similar de cetățeni care vor denunța persoana (cică!) câștigătoare a scrutinului din luna mai ca minciuno-președinte sau pseudo-președinte va genera prin simplă consecvență politică (similară nepomenitorilor) un cataclism față de care consider că edificiul statal nu va putea rămâne în picioare.
Nu cred că sunt mulți cei care-și pun acum această problemă: ce va fi cu românii care vor rupe comuniunea politică cu statul român? Ce înseamnă asta și ce manifestare concretă va produce?
Se prezumă că persecuțiile și declasarea socială vor garanta o ordine publică utilă chiar dacă turbulentă. Consider că prezumția este fundamental greșită pentru că nu grozăvia abuzului reprezintă criteriul util al calculului ci gradul de dezînvestire, demobilizare, destructurare politică primară.
Ruperea/fracturarea comuniunii politice e infinit mai mult decât un curent de boicot electoral punctual și ancorat temporal. Este mare păcat că acest risc nu este înțeles sau considerat serios de cei care gestionează activitatea de control social exclusiv prin prisma criteriilor și instrumentelor cantitative .
Validarea în luna mai a unui nou președinte, în fapt a unui minciuno-președinte, va declanșa o dezagregare politică ireversibilă pentru care trupa de rentieri de la putere nu cunoaște remediu.
Îndrăznesc să afirm că e mai puțin rău cu un președinte interimar decât cu un minciuno-președinte .
@theodosieblog
Cele mai bune intenții ale lor și cele mai sincere scopuri, oricât de disperate, vor fi fiind corodate de viermele minciunii pe care se îndărătnicesc să o impună conștiinței noastre naționale.
Disputele isihaste purtate de Sf. Grigorie Palama împotriva lui Varlaam, apoi cu Akindin și cu Nichifor Gregora au dogmatizat diferența esențială și definitorie pentru Ortodoxie între harul dumnezeiesc și trăirile omenești. Lumina necreată a Duhului Sfânt este nematerială și ridică și mintea, inima și duhul rugătorilor din planul firii căzute dincolo de limitele păcatului, dar și mai presus de trup și de trăirile sufletești naturale.
Dincolo de definițiile teologice dogmatice, această controversă a conturat adevărata închinare adusă lui Dumnezeu, care este o trăirea dată de Duhul Sfânt, o lumină nematerială ce umple sufletul de bucuria și pacea negrăită a lui Hristos. Aceasta este confundată de mulți și redusă la liniștea formală a minții, la sentimentalisme, la bucuria cugetării, la sensibilitatea inteligenței sau la diferite alte stări omenești. Iar Diferența dintre acestea este mare și esențială.
Practic, isihasmul specific Ortodoxiei s-a confruntat cu scolastica apuseană în persoana lui Varlaam și cu umanismul bizantin ce rezona cu cel din urmă. Deși diferența aceasta între experiența duhovnicească ascetică și cea morală nu se limitează doar la sfera intelectuală, ea în acest punct s-a concentrat în vremea Sf. Grigorie Palama. Dar esența stă în a dobândi harul necreat și a-l diferenția de orice gând omenesc, chiar și bun dacă ar fi, de pe orice palier. Abia cei care se nevoiesc suficient și dobândesc gustul harului pot înțelege voia lui Dumnezeu și nu mai sunt bătuți de orice vânt al învățăturilor lumești.
În practica ascetică, mereu nevoitorii s-au lovit de bariera înșelării și a confundării harului cu diferite alte lumini ale minții. Textul de mai jos, din viața Sfântului Siluan, descrie în modul cel mai clar pragul ultim în fața simțirii autentice și neînșelate a harului. Am ales acest pasaj pentru că mi se pare cel mai expresiv, dar învățături similare se găsesc și la alți autori neptici, dintre care amintesc pe Starețul Vasile de la Poiana Mărului. El face diferența între diferitele călduri care se resimt în inimă în timpul practicării rugăciunii, dar care nu sunt harice, deși sunt bune și firești. Bineînțeles că există și altele care sunt chiar demonice și vătămătoare.
Lucru de căpetenie este că rugăciunea trebuie însuflețită mereu de pocăință, de smerenie și de credința curată în Dumnezeu. Practicile ascetice și diferitele metode sunt foarte bune și indicate, dar fără a face din ele un scop, ci doar mijloace ajutătoare.
Întunericul despuierii
Dumnezeu fiind Lumină în care nu e întuneric, El Se arată mereu în Lumină şi ca Lumină. Cu toate acestea, în săvârşirea rugăciunii sub forma ei isihastă, sufletul rugătorului întâlneşte un întuneric deosebit, a cărui descriere va fi la fel de contradictorie şi paradoxală ca şi cea a altor aspecte ale experienţei creştine. Această contradicţie vine, pe de o parte, din natura acestei experienţe, iar, pe de altă parte, din punctul de vedere plecând de la care se defineşte un fapt duhovnicesc.
În acest întuneric, sufletul ascetului se cufundă lăuntric atunci când, printr-un act voluntar şi recurgând la metode ascetice speciale, se dezbracă de orice reprezentare şi imagine a lucrurilor văzute, precum şi de concepte sau noţiuni mentale, când îşi „opreşte” mintea şi imaginaţia; de aceea el poate fi numit „întunericul despuierii”. E îngăduit să numim această rugăciune „metodică”, fiindcă e practicată potrivit unei metode special întocmite în acest scop.
Dacă însă căutăm să precizăm „locul duhovnicesc” al acestui întuneric, se poate spune că el se găseşte la hotarul arătării Luminii necreate; dar atunci când se dedă practicii rugăciunii isihaste fără căinţa cerută şi fără ca rugăciunea să fie îndreptată întreagă spre Dumnezeu, atunci sufletul, dezbrăcat de orice reprezentare mentală, poate rămâne un timp în acest „întuneric al despuierii” fără a vedea pe Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu nu e în acest întuneric.
Rămânând în întunericul despuierii, mintea simte o dulceaţă şi o odihnă deosebită; dacă în acest moment se întoarce asupra ei însăşi, ea poate simţi un lucru ce se aseamănă luminii, dar care nu este încă Lumina necreată a Dumnezeirii, ci o însuşire a minţii create după chipul lui Dumnezeu. Depăşind limitele condiţiei temporale, această contemplaţie apropie mintea de ceea ce este nemişcat, punându-l astfel pe om în posesia unei noi cunoaşteri. Desigur, aceasta e încă o cunoaştere abstractă şi vai celui ce ia această înţelepciune drept cunoaşterea adevăratului Dumnezeu, iar această contemplaţie drept o comuniune cu viaţa dumnezeiască. Vai, pentru că în acest caz noaptea despuierii aflată în pragul adevăratei vederi a lui Dumnezeu se va transforma într-un ecran impenetrabil şi într-un zid care-l va separa şi mai sigur de Dumnezeu decât întunericul patimilor grosolane, decât întunericul atacurilor demonice vădite sau întunericul pierderii harului şi al părăsirii de către Dumnezeu. Vai, pentru că acest lucru ar fi o rătăcire, o înşelăciune, fiindcă Dumnezeu nu e în întunericul despuierii. Dumnezeu Se arată în Lumină şi ca Lumină.
Lucrarea Luminii dumnezeieşti mistuie patimile omului păcătos; de aceea, în anumite perioade ea poate fi simţită ca un foc mistuitor. Orice creştin care vrea să vieţuiască în asceză şi cucernicie nu poate evita arsurile acestui foc.
Întunericul despuierii nu e singurul „loc” în care se arată Lumina necreată a Dumnezeirii. Dumnezeu Se poate arăta oricărui om, chiar şi celor care-L prigonesc. Prin arătarea Sa, e adevărat, îl răpeşte pe om în afara acestei lumi şi, în acest sens, de aici rezultă o dezbrăcare de imaginile sensibile şi de noţiunile raţionale, dar ordinea în care se succed aceste stări va fi inversă. Omul căruia Dumnezeu a binevoit să-i arate Lumina Sa nu va mai fi de acum înainte victima aberaţiei ce constă în a lua lumina naturală a minţii drept Lumina necreată a Dumnezeirii. Prin urmare, această rătăcire nu se poate produce decât în cazul în care omul atinge pe calea vreunei „tehnici” întunericul despuierii înainte de a fi contemplat Lumina necreată şi se încrede în el însuşi în loc de a se lăsa călăuzit de Părinţi.
Când Lumina care i s-a arătat îl părăseşte pe om, sufletul tânjeşte după ea şi o caută din nou prin toate mijloacele pe care le poate găsi, ca şi prin cele indicate de Părinţii Bisericii, iar printre acestea din urmă se numără şi metoda rugăciunii isihaste. Aşa cum a demonstrat o experienţă seculară, recursul la această artă sau ştiinţă ascetică e pe deplin legitim. Dar însemnătatea ei nu trebuie exagerată; aşa cum, invers, ea nu trebuie respinsă fără minte, cum fac unii. Această artă nu constituie o condiţie indispensabilă pentru mântuire; nu e decât un suport în cazurile în care lucrarea harului, care uneşte fără greutatea mintea cu inima, slăbeşte; atunci această unire a minţii şi a inimii e căutată printr-un efort săvârşit de omul însuşi.
În mod normal, rugăciunea isihastă trebuie să aibă un conţinut pozitiv. Cu alte cuvinte, ea trebuie să purceadă dintr-un sentiment de căinţă şi dintr-un avânt spre Dumnezeu. Dacă nu se întâmplă astfel, ea nu e decât o acţiune ascetică negativă care, în virtutea caracterului ei negativ, n-ar putea constitui un scop în sine. Mai mult, ea ar putea fi privită drept un mijloc în condiţia noastră căzută, când suntem posedaţi de patimi, atunci când păcatul ce lucrează în noi devine aproape legea existenţei noastre pământeşti.
Stareţul [Siluan] iubea liniştirea minţii şi ani îndelungaţi a recurs statornic la metoda rugăciunii isihaste. Acest lucru i-a fost uşurat de faptul că, din ziua în care a primit acest dar de la Maica Domnului, rugăciunea inimii nu s-a mai întrerupt vreodată în el. … (fragment din cartea Viața și învățătura starețului Siluan Athonitul scrise de ucenicul său, Arhimandritul Sofronie).
Cu toate că oprirea pomenirii nu este o acțiune de grup, ci o decizie individuală și fiecare procedează cum socotește mai bine sau mai ales din acest motiv, încerc o expunere de puncte care m-au determinat pe mine personal să iau această măsură și îndeosebi în ce limite să o fac. Scriu acestea ca o continuare a articolului de problematizare despre punctul de la care încep excesele pe acest subiect, pentru a contextualiza lucrurile.
Se impune întreruperea pomenirii după Sinodul din Creta?
Nu încape discuție că Sinodul din Creta a fost criticat din multe direcții și de la diferite nivele. Însă nu s-a pus în discuție precum se cuvenea cel mai important aspect, anume că a hotărât angajarea Bisericii pe o linie ecumenistă, care este eretică. În plus, diferitele manevre de cauționare a greșelilor parafate acolo de ierarhi au potolit cumva neliniștile credincioșilor prin confuziile iscate. Chiar ei încearcă să mascheze faptul că a fost adoptată o rătăcire, un exemplu fiind afirmația de pe pagina de Facebook oficială că episcopii care au refuzat să semneze actele nu au făcut-o pentru că ar fi la mijloc vreo erezie, mințind sfruntat prin aceasta.
Bineînțeles că există ierarhi care promovează vădit ecumenismul și apropierea de eterodocși prin diferite rugăciuni împreună și alte manifestări neîngăduite de canoane, dar și puțini care nu sunt de acord. Există contre în interiorul Sinoadelor Bisericilor Locale între episcopii care se împotrivesc liniei ecumeniste și cei care o promovează. Per ansamblu, reiese o scăldare a problemei, după cum a dovedit-o chiar și Sinodul BOR. El nu-și însușește total și explicit erezia din textele adoptate, nu o impune până la capăt și fără rezerve, ci mai pe ocolite, asumând-o tacit, fără a da înapoi.
Dacă mai adăugăm și faptul că cei mai mulți ierarhi nu au pregătirea și nici curajul să combată ecumenismul, tabloul deplin ne arată o concesie pe linie în rândul ierarhiei superioare în fața asaltului acestui curent eretic. În tot acest context este oportună și chiar necesară reacția de jos de mărturisire și întărire a Ortodoxiei. De vreme ce și aceasta este firavă între credincioșii de rând și clerici, întreruperea pomenirii rămâne reduta care să apere și să respingă această apostazie copleșitoare.
Dacă se vede la conducătorii bisericești o dedicare pentru a apăra instituția, aceasta ține mai mult de forme și de propriul scaun și confort. Ei nu se dezic de dreapta credință, dar nici nu o păstrează curată, ci ca pe un obiect de muzeu, ca pe un vestigiu. Pe lângă aceasta sau chiar în contra acestei atitudini, este de trebuință să ținem și să înnoim sarea Duhului, nu doar ritualismul și zidurile. Să apărăm credința cu dăruire, fără de care structura Bisericii se dărâmă ca un corp fără suflet, decade într-o manifestare de fațadă sau de interes doar lumesc, nu duhovnicesc.
Datoria opririi pomenirii este la nivel de conștiință
Deși în mare parte anesteziată, Biserica este încă vie și nu o putem părăsi, nu e decăzută din statutul ei. Ierarhii sunt episcopi deplini și Tainele sunt lucrătoare. Strâmtorarea constă nu în faptul că trăim situații diferite de ce a mai fost, ci în aceea că nu reușim să biruim erezia precum cei din trecut. Au mai existat momente de declin asemănătoare, cum ar fi cazul perioadelor de monotelism (50 de ani) și iconoclasm (un secol). Trebuie să reușim să aplicăm aceleași măsuri bisericești, doar să vină dintr-o râvnă pe măsura provocării de acum. Ar fi o eroare să fie urmărite principii mai presus de hotărârile patristice și să se ajungă, astfel, la schisme și rupturi duhovnicești și deraieri regretabile.
Respingerea ecumenismului trebuie să se încadreze între două principii fundamentale obligatorii: reacția imunitară de scoatere a răului din sânul Bisericii și, pe de altă parte, crezul că ea este sfântă și nu e un mediu prin care se transmite între membrii ei păcatul. Practic, există o obligație de a contracara erezia și ea revine ierarhiei, dar, în cazul în care ea este robită, greutatea cade pe ansamblul credincioșilor în funcție de sporirea lor. Însă nu există o necesitate de a reacționa în particulară, ci comunitar. Pericolul nu stă asupra fiecăruia în parte, cât asupra întregii Biserici și ea trebuie izbăvită, nu fiecare pe sine.
Deocamdată, în cadrul ei, nu există molipsire cu erezia decât prin sminteli și ademeniri, nu prin slujbe și relații strict bisericești. Aceste principii derivă din canonul 15 I-II, care nu obligă la întreruperea pomenirii ierarhului ce predică o erezie, ci doar laudă pe cel ce face aceasta pentru că el se străduiește să izbăvească Biserica, nu pe sine de pacostea ereziei. Dar mai ales practica Sinoadelor arată că nu a fost vinovată comuniunea cu ereticii până la anatematizarea lor solemnă și mai ales Sfinții care au păstrat euharistic părtășia cu ereziarhii până în ultima clipă nu au fost responsabili prin aceasta de erorile dogmatice ale acelora.
Teoria de astăzi a Tainelor valide, dar a părtășiei la gândirea eretică prin pomenirea episcopului este o găselniță. În plus, apare o dublă măsură atunci când pomenirea între Patriarhi nu e considerată împropriere a ereziei celuilalt, ci doar când e pomenit episcopul de către preot.
Altceva urmărește oprirea pomenirii. Ea nu este o obligație canonică, ci una de natură morală, de atitudine. Trebuie să apară o ripostă solidă la erezie pentru a se ajunge la dezbaterea ei serioasă și rezolvarea tranșantă a problemei, să nu poată fi îngropată sau înghițită mai departe sau ținută la sân. Cei ce iau atitudine o fac nu atât pentru ei înșiși, cât mai ales pentru ansamblul Bisericii. Iar cei care rămân impasibili cumva cauționează, fac loc ereziei prin aceasta.
Acrivie și iconomie
În perioadele de criză s-a aplicat mai mult iconomia decât acrivia. În situația de astăzi se fac unele confuzii în această privință. Acestea este de natură canonică, dar și duhovnicească și nu trebuie confundate între ele. Una este a avea rigoare sau pogorământ față de lege și alta față de conștiință. În contextul de astăzi, cerințele se învârt în jurul dezicerii de erezia ecumenistă, care este implantată.
Astfel, exigențele ce stau asupra noastră sunt să ne ținem de dreapta credință, să o cunoaștem și să nu ne abatem de la ea. Astfel, strictul necesar este a cunoaște dogmele ortodoxe și a nu primi nici o inovație de credință, iar de aici derivă atitudinea maximală, riguroasă, adică apărarea învățăturii sănătoase și respingerea rătăcirilor.
În privința acriviei, canoanele nu ne cer să oprim pomenirea, dar conștiința ne impune aceasta. Firește că nu oricui, ci pe măsura duhovnicească a fiecăruia. De aceea cel riguros în conștiință, dacă impune și altora atitudinea sa și-i judecă dacă nu fac asta, dovedește că este stăpânit de un imbold pătimaș, cerând ceva ce nu ține de exigențele canonice. Deci strictețea se mișcă între baremul minim de a cunoaște și a nu accepta ecumenismul și deciziile oficiale care-l justifică și baremul maxim de a reacționa prin oprirea pomenirii, dar fără a crea altă „Biserică”.
Iarăși, iconomia este duhovnicească și canonică și se referă la cei mai slabi. În situația noastră, facem pogorământ canonic acceptând neștiința și dezinteresul unora, deși legea cere cunoașterea credinței. Și duhovnicește putem accepta lipsa lor de reacție față de atacul ecumenismului. Așadar iconomia se mișcă și ea între primirea celor care cunosc Ortodoxia, dar nu iau atitudine în fața ereziei și a face concesii chiar și celor care nici măcar nu cunosc bine dreapta credință, dar nici nu susțin pe ecumeniști.
În rezumat, este firesc ca orice membru al Bisericii să reacționeze față de atacurile ereziarhilor, dar fără să aibă ostilitate față de cei neutri și să-i declare și pe ei eretici sau să rupă comuniunea cu ei, ci să aibă dragoste și să-i tragă în sus spre conștientizarea și trăirea dreptei credințe. Iar pe promotorii ecumenismului, în general ierarhi, este normal să-i demaște și să-i combată teologic pe măsura pregătirii sale duhovnicești, până la înfruntarea prin oprirea pomenirii.
Deși unii susțin că ecumenismul semnat în Creta se stinge de la sine, nu este dăunător și ar fi mai potrivită o atitudine de ignorare decât una care ne pune în primejdia de a cădea în shismă prin reacții exagerate, consideră că nu stau așa lucrurile. Hotărârile cretane nu pot fi trecute cu vederea din simplul motiv că nu există nici un alt Sinod tâlhăresc în istoria Bisericii care să fi rămas necondamnat. Au existat învățături greșite, rătăcite, dar care s-au stins de la sine prin combaterea lor teologică, însă hotărârile sinodale nu au fost niciodată lăsate nesancționate, fiind oficiale și asumate. Așa și astăzi, deciziile din Creta pot fi scoase de la naftalină în viitor și aplicate cu pretenție de adevăr, de vreme ce nu a existat opoziție față de ele hotărâtă. De aceea indiferența nu este justificată, nu poate fi socotită o iconomie.
Puterea întreruperii pomenirii
Gestul de a opri pomenirea episcopului nu are valoare în sine, ci este corelat cu combaterea teologică a ereziei aflate în dispută. Respingerea bine documentată a ecumenismului capătă mai multă forță prin ruperea comuniunii cu episcopul, arată fermitate și punctează gravitatea problemei. Nu mai este o discuție cu mize minore, ci una de cel mai înalt grad. Însă trebuie să existe corelația aceasta, între argumentația teologică solidă și luarea de atitudine bisericească. Lipsa primeia duce la o ruptură nejustificată, neconcludentă, iar lipsa celei de-a doua lasă controversa la un nivel de ignorat.
Așadar este necesară în primă instanță o combatere teologică bine articulată, care eu zic că lipsește astăzi sau cel puțin nu e bine scoasă în față. Astfel, discuțiile pe tema folosirii termenului de „biserică” pentru eretici sunt mărunte și neconvingătoare fără a se puncta că eterodocșii au fost considerați literalmente membri ai Bisericii prin teoria ramurilor sau a „Bisericilor nedepline” . Iarăși, organizarea defectuoasă nu e un motiv de rupere și de scos în prim-plan, cât îndeosebi deciziile neortodoxe, care au fost favorizate de ea. De exemplu, Mitropolitul Ierotheos Vlachos a marșat mult pe termenul tehnic de „biserică” atribuit ereticilor în articolele sale publice, dar abia în referatul depus la Sinodul grecesc (pct. 3.iii) a punctat precis în ce constă caracterul eretic al documentelor cretane, fapt care nu a mai fost pus pe tapet la fel de intens. Toate acestea și multe altele fac ca dezbaterea dogmatică să fie încă neclară și defectuos articulată și, în consecință, greșelile din Creta nu sunt conștientizate, punct din care ar fi trebuit să-și tragă puterea întreruperea pomenirii, dar care acum o slăbește.
Pe lângă claritatea dogmatică, un alt aspect care dă credibilitate întreruperii pomenirii este unitatea celor care recurg la ea. Sau, dimpotrivă, dezbinarea lor stârnește neîncredere. Deși ea nu este de grup, coeziunea celor ce o aplică ar arăta că sunt mânați de un duh bun și unitar, care dă limpezime și o soluție la dezbinarea adusă de rătăcirea ecumenismului. Iar dezbinările și dezacordurile nu arată decât absența lui Dumnezeu și prezența unui duh schismatic.
Aici trebuie menționat faptul că duhul de schismă a fost răspândit în lume în ultimul secol și reprezintă un pericol real și o tentație ispititoare pentru nepomenitori. Căderea în concepțiile extremiste duce la fărâmițare, slăbire și discreditare. Aceasta este o cale pătimașă, nu o reacție de imunitate duhovnicească și de însănătoșire adevărată. Schisme au mai existat ca împotrivire la minusurile din Biserică, dar nu au reprezentat decât un nou pericol. Așa au fost novațienii, donatișii, encratiții ș.a.
Faptul că apar erori de poziționare nu este de mirare. Chiar eu pot recunoaște că am făcut câteva, deși am fost cât se poate de atent la aceasta. Spre exemplu, în scrisoarea de întrerupere a pomenirii am afirmat că mă îngrădesc de erezie, deși acum îmi dau seama că îngrădirea este doar de comuniunea cu episcopul. Capacitatea de a revizui diferite aspecte ar arăta seriozitate și smerenie, lipsa orgoliilor.
În concluzie, consider că mărturisirea prin oprirea pomenirii este oportună și o necesitate în momentul de față, când asaltul asupra Ortodoxiei este tot mai întețit. Așadar este logic să apelăm la „armamentul cu care ne-au înzestrat Sfinții Părinți” (Pr. Teodor Zisis, Îngrădirea nu este schismă, p. 17), și nu doar să „aruncăm câteva focuri de armă”. O atitudine atât de timorată nu ar face decât să permită înaintarea ecumenismului. Însă este necesar ca folosirea acestei măsuri să fie făcută pe potrivă, în duhul cel bun, nu din patimă și opoziție schismatică sau din îngustime la minte.
Respingerea candidaturii lui Călin Georgescu, direct prin decizia BEC, a fost surprinzătoare pentru mulți, chiar și pentru cei care se așteptau la ce e mai rău.
Decizia BEC este scandaloasă dincolo de orice măsură. Participanții au divulgat că deliberările s-au axat pe discutarea unei presupuse anexe la o declarație de avere în vreme ce considerentele redactate de judecătorul ÎCCJ membru BEC au vizat chestiuni de fond, neluate în discuție.
Adăugăm aici că Toni Greblă a fost demis de putere cu o săptămână în urmă, cel mai probabil în pregătirea acestei fărădelegi.
În esență, decizia BEC susține că lui Călin Georgescu nu îi poate fi acceptată o nouă candidatură cât timp el este pricina anulării alegerilor anterioare. Asta deși anularea alegerilor nu i-a fost imputată prin Decizia CCR din 06.12.2024 și nici nu a fost dovedită răspunderea personală a acestuia pentru faptele presupus nelegale.
O astfel de fărădelege a generat proteste, pentru care puterea s-a pregătit inclusiv cu canistre de benzină în scopul incendierilor demonstrative.
Apoi, aseară s-a consumat rețeta clasică de spart manifestații prin tactica agenților provocatori.
Din păcate pentru noi, această tactică funcționează fără greș. Chiar dacă participanții au încercat să îi izoleze pe scandalagii și chiar dacă au apelat la forțele de ordine să îi extragă din mulțime, chiar live pe Tiktok, provocatorii au fost lăsați să își îndeplinească misiunea.
Autoritatea de stat ne propune un regim al minciunii la vedere pe care întreaga societate ar trebui să îl repudieze. Am intrat în stalinism 2.0 iar ofertele spre conlucrare, colaborare, înavuțire, sinecurizare, vor curge dimpreună cu arestările, concedierile, maculările și uciderile aferente.
Credincioșii ortodocși sunt chemați să mărturisească sau, pentru cei mai slabi, să nu (se) mintă. Toți vom fi siliți să conlucrăm cu minciuna prevalentă, legalizată, oficializată. Generația noastră a pierdut, a risipit și a compromis libertatea. Suntem chemați să ne ridicăm.
Totodată, înțelept este să nu ne risipim puterile sufletești și să nu intrăm în competiții-capcană pre-gătite de autorități.
Mi se pare esențial de privit evenimentele de astăzi prin lentila anilor ’50 ai secolului trecut, când stalinismul s-a instaurat împotriva voinței poporului, la adăpostul speranței post-belice de mai bine.
Și atunci și acum presa de sistem va domina atât cantitativ cât și calitativ fondul problematizărilor. Mulți așa-ziși suveraniști vor iniția diverse negocieri și adaptări de acomodare cu minciuna noului regim politic. Dictonul „Garda merge înainte prin partidul comunist” va trăi un alt răsărit.
Cenzura ce se implementează în următoarele zile va fi una clasică (dacă o putem numi astfel) pe bază de catalog de teme și index de persoane.
Așa cum candidatura lui CG va fi interzisă indiferent de procedura sau ciclul electoral, o sumă de persoane vor fi efectiv șterse din viața publică atunci când vor depăși pragul prestabilit de relevanță/notorietate de nișă.
Opțiunile tehnice împotriva cenzurii online sunt firave și presupun costuri ridicate de accesibilitate.
Temele, ideile și convingerile proscrise sunt în principal cele circumscrise naționalismului, redefinit ca extremă dreaptă. Ca element de noutate eu notez utilizarea etichetei de „ortodoxism” pentru a sancționa orice opinie politică emisă sau corelată cu perspectiva practicantă a ortodoxiei. Ecumenismul va redeveni criteriu filtrant pentru acces în spațiul public.
Tot ca în anii ’50 vor redeveni importanți infiltrații și agenții provocatori. Canistrele de benzină de tip Diamandescu au corespondent în plan politic și ideologic și sunt apte să distrugă prin incendiere orice edificiu intelectual. Dezbinarea programatică își va continua eroziunea.
Crucial mi se pare a conștientiza că în anularea alegerilor nu este vorba despre un incident pasager, ci despre continuitatea demersurilor plandemice de restrângere a drepturilor civile și politice și de trimitere în desuetudine a garanțiilor constituționale.
Spre deosebire de stalinism și de alinierea ideologică obligatorie, tirania de azi și mâine tolerează acele opțiuni contradictorii și cacofonice care nu amenință controlul lor asupra noastră.
Față de toate acestea riscul sleirii sufletești vine prin frică și prin îndreptățirea minciunii. Riscăm să credem că e dreaptă orice raționalizare provenită de la autoritate. Riscăm să căutăm salvarea materială sau profitarea de contextul politic confuz.
Riscăm să acceptăm pasivitatea și indiferența ca direcție înțeleaptă de urmat. Să nu fie!
Duminica Ortodoxiei, biruința asupra ereziilor (Imagine: Newsit)
În Duminica Ortodoxiei, prima din Postul Mare, cinstim pe cei care s-au luptat pentru apărarea dreptei credințe și conștientizăm pericolul ereziilor. Din aceasta învățăm că păzirea neștirbită a dogmelor este vitală pentru viața veșnică. Nu e vorba despre un efort teoretic și abstract, ci de trăirea învățăturii lui Hristos fără a o transforma într-o predanie omenească. Nu atât înțelegerile greșite sunt respinse, cât cugetul decăzut care nu poate primi deplin și păstra nealterate cuvintele Domnului. Nu cinstim atât retorica Sfinților care au formulat dogmatic adevărul împotriva ereticilor, cât râvna lor pentru înțelegerea luminată de Dumnezeu și cunoașterea duhovnicească prin care primim viața veșnică.
Consider că este util a puncta anumite aspecte: 1. dogmele nu sunt teoretizări raționale, ci cugetări sfinte în care este ascuns și prin care lucrează Dumnezeu, 2. deformarea învățăturii de credință stă în strânsă legătură cu îmbolnăvirea sufletească, 3. morala, dragostea și orice faptă desprinse de dreapta slăvire a Domnului nu sunt mântuitoare și 4. abaterea de la dreapta credință este capitală și a fost mereu sancționată prin excluderea din Biserică, pe când căderile morale nu duc la ruperea de ea.
1. Dogmele sunt cuvinte pline de viață, nu sisteme teoretice logice
După cum spune Însuși Hristos, cuvintele Sale, adică învățăturile evanghelice ale Bisericii, sunt duh și sunt viață (In. 6:63). Împlinirea lor este hrană nemuritoare pentru suflet, aduce viața veșnică în duhul și-n inima credinciosului. Iar acestea nu sunt pur și simplu porunci morale, ci dogme și descoperiri despre Dumnezeu și despre împărăția Lui, care luminează și înviază duhul și inima pentru a învăța să se ferească de rău și să iubească binele autentic.
Fundamentele credinței sunt deprinse în cadrul unei anumite spiritualități, nu pur și simplu prin puterea minții, ci prin viața de rugăciune. După cum scrie Sf. Vasile cel Mare, cunoștința duhovnicească este diferită de celelalte științe prin faptul că la acelea este mai întâi credința (spre ex., că „A” se citește și se pronunță astfel), iar apoi cunoașterea, pe când în cele duhovnicești cunoașterea elementelor de doctrină este urmată de credință, din care izvorăște închinarea (Epistola 235).
La rândul lor, formulările dogmatice exprimă spiritualitatea din spate, nu sunt abstacții goale. Distorsionarea învățăturilor de credință afectează și, mai înainte de aceasta, vine dintr-o spiritualitate defectuoasă. Din această cauză, miza corectitudinii dogmatice este una foarte mare, vitală și ea nu stă în cuvinte și expresii, ci în sensul și duhul din spatele lor.
Luptele doctrinare care au avut loc de-a lungul timpului au făcut să fie stabilite diferite dogme împotriva ereziilor care atacau anumite puncte de credință, distorsionând în felul acesta ansamblul ei. Astfel, s-a născut o știință teologică destul de abstractă prin definiții cât mai precise rațional pentru a evita confuziile și falsificările. Însă înțelegerea cu mintea a acestor finețuri nu scoate la iveală prin sine viața care este ascunsă în învățătura evanghelică. Deși folositoare această știință, ea trebuie încadrată în trăirea personală pentru a nu rămâne moartă și lipsită de duh și de harul dumnezeiesc. Mai bine spus, nu este folositor a cunoaște doar punctele aflate în dispută, ci tot ansamblul predaniei apostolice, care, la rândul ei, trebuie primită prin trăire, nu cu indiferență.
Insistența găsirii unor formulări cât mai clare și care să excludă răstălmăcirile vine din nevoia de a face o departajare față de diferitele devieri. Esențială nu a fost cearta în cuvinte, ci prinderea corectă a sensurilor. Spre exemplu, termenul omousios=deoființă a fost inițial condamnat odată cu ereziile lui Pavel de Samosata, dar apoi, peste un secol, a fost adoptat la Sinodul I Ecumenic cu alt sens împotriva înțelegerii ariene. La fel, Sf. Chiril al Alexandriei a vorbit inițial despre o fire a lui Hristos compusă pentru ca mai apoi să se ajungă la o exprimare care să excludă contopirea celor două firi ale Lui, adică: două firi într-un Ipostas. Din toate acestea trebuie să rămânem nu neapărat cu terminologia, ci cu înțelesurile din spatele ei. De aceea unii pot ajunge la o credință curată fără să fie la curent cu decantările teologice din tezaurul Bisericii, dar prinzând duhul autentic. Pe când alții se întâmplă să rămână goi de viața din spatele cuvintelor și chiar cu înțelegeri raționale defectuoase.
2. Ereziile au în spate un duh strâmb
Credința nu poate fi primită de oamenii trupești, nu încape în logica gândirii lor, ea fiind cerească, prin descoperire de la Dumnezeu și necesitând ruperea de alipirile pământești și doirea după împărăția de sus. De aceea spunea Mântuitorul: „De ce nu puteți înțelege vorbirea Mea? Pentru că nu puteți să ascultați (împliniți) cuvântul Meu” (In. 8: 43) sau: „Cum puteți voi să credeți, când primiți slavă unul de la altul și slava cea de la Unul Dumnezeu n-o căutați?” (In. 5: 44). Iar Apostolul Pavel arată că deraierea în credință provine din înțelegerea strict omenească: „O, Timotei, păzește ceea ce ți s-a încredințat ție, întorcându-te de la pângăritele vorbiri deșarte și de la împotrivirile cunoașterii cu nume mincinos, pe care unii proclamând-o, au rătăcit în credință” (1Tim. 6: 20-21) și în altă parte: „Nu suntem ca cei mulți, care strică (negustoresc) cuvântul lui Dumnezeu” (2Cor. 2: 17).
Însăși Evanghelia lui Hristos a fost puțin înțeleasă de cei ce-L ascultau deoarece ea necesita eliberarea de concepțiile superstițioase și pământești, pe care le preferă adesea oamenii. În felul acesta, cuvântul Domnului este anulat și înlocuit cu datini omenești (Mc. 7: 13) și cu înțelegeri distorsionate despre diferite aspecte, cum ar fi învierea morților, legile căsătoriei, slujirea lui Dumnezeu ș.a. Apariția unor formațiuni separate pe baza unor doctrine aparte, cum erau fariseii și saducheii, a fost un fenomen timpuriu. Chiar și creștinii erau socotiți o sectă sau eres/erezie inițial de către iudei (cf. Fapte 24: 5).
Apoi s-au ivit și în sânul creștinismului erezii chiar din timpul apostolilor. Despre aceștia dă mărturie Apostolul Petru, care vorbește despre „erezii pierzătoare” (2Pt. 2: 1) sau Sf. Ioan Evanghelistul, care face referire la apariția a mulți antihriști ce ieșiseră dintre creștini (1In. 2: 19), care negau venirea lui Hristos în trup. Mai târziu scrie și Sf. Ignatie Teoforul despre dochetiții aceștia, care considerau că Domnul a pătimit și a trăit în aparență. Se mai cunosc tot din vremea apostolilor ereticii iudaizanți, condamnați la Sinodul apostolic, și nicolaiții. Iar un eretic de seamă, care a devenit reper peste timp, a fost Simon Magul, pe care ulterior Sf. Irineu de Lyon îl prezintă ca prototip al ereticilor.
Mai apoi Arie a devenit cel mai cunoscut rătăcit prin faptul că a fost condamnat la primul Sinod Ecumenic. Însă șirul ereticilor nu a început cu el, nici nu s-a sfârșit la el. Dar toți au drept caracteristică faptul că au distorsionat adevărul pentru faimă sau de dragul unor avantaje, nemulțumindu-se cu slava cea de sus, ci căutând pe cea de jos. Așa se face că ereziile ca grupări și sisteme religioase distorsionează revelația dumnezeiască, înlocuind-o cu înțelegeri trunchiate din neputința de a se supune Evangheliei cu tot sufletul.
Sf. Ignatie Teoforul exprimă foarte succint pericolul ereziei: „Ereticii, pentru a părea vrednici de crezare, amestecă pe Iisus Hristos cu propriile lor gânduri întocmai ca cei care dau băuturi otrăvitoare amestecate cu miere și vin; cel care nu știe ia cu plăcere băutura otrăvitoare și moare din pricina acelei rele dulceți. Feriți-vă de aceștia!” (VI, 2 – VII, 1).
3. Morala derivă din învățătura dogmatică
Credința mai este important să fie dreaptă pentru că din ea izorăște conduita morală. Ea duce la frică de Dumnezeu și la un comportament adecvat. După cum scrie Sf. Ioan Damaschin, „Credința se încearcă prin fapte” (Dogmatica, cartea a patra, IX), ca un ecou al zicerii apostolice: „credința fără fapte este moartă” (Iac. 2: 26). Mai mult, ea dă puterea de îndreptare, face loc lui Dumnezeu să lucreze în suflet. Iar o credință strâmbă nu este de folos, după cuvântul Domnului, Care spune după proorocul Isaia: „În zadar mă cinstesc învățând învățături ce sunt porunci ale oamenilor” (Mt. 15: 9).
Așadar morala depinde de învățătura dogmatică în două aspecte fundamentale. Reperele morale trebuie să fie corecte, nu trunchiate și deformate, iar pe de altă parte, fără o cinstire sănătoasă a lui Dumnezeu, nu primim în chip nevăzut puterea de îndreptare de la El pentru a împlini cele bune. Cele ce sunt cu neputință la oameni sunt cu putință la Dumnezeu (Lc. 18: 27) prin har, adică a trăi conform poruncilor Lui, fără abateri.
Dreptatea este din credință, pe când viețuirea morală fără credință este supusă patimilor și slăbiciunilor. Reperele și silința spre bine necreștine sunt la un nivel material sau de ordin spiritual greșit. Legea civilă sau rușinea de oameni sau năzuințele de elevare spirituală orientale sunt mult inferioare și chiar false în raport cu cerințele lui Hristos de a ne păzi nu doar de faptele rele, ci și de gânduri (predica de pe munte, cap. 5 al Evangheliei după Matei). Dacă nu există Judecată viitoare, binele omenesc este precar, formal și nevolnic. Dacă nu există har necreat, năzuințele spirituale vor fi rătăcite și lipsite de lumina Duhului Sfânt.
Biruirea păcatului și a patimilor nu se realizează la întâmplare. Este nevoie de silință, dar nu doar la nivel exterior, ci ca frământare și neliniște bună. De altfel, prima piedică în calea dreptății este neștiința sau ignoranța. Iar cel care are căutarea cea bună va afla adevărul, Dumnezeu îl va călăuzi. De aceea, majoritatea celor care-și păzesc conștiința ajung și la cunoașterea drept-slăvitoare.
Desigur că poruncile lui Dumnezeu sunt grele, ca și cum ar scoate sufletul din om (In. 10: 24). Ele nu pot fi împlinite oricum, ci necesită luarea crucii, lepădarea de toate. Chiar și prin credință curată sunt anevoie de păzit, dar fără această dispoziție simplă, de copil nevinovat (Mt. 18: 3), fără de vicleșug (In. 1: 47), nimeni nu poate dobândi împărăția lui Dumnezeu în sufletul său. Gândurile omenești amestecate în cunoașterea Domnului, care nu vin din curățirea gândirii de patimi, viciază și virtuțile.
4. Păcatul ereziei a fost mereu sancționat de Biserică prin excluderea din ea, pe când abaterile morale nu au aceeași gravitate
Toate păcatele ne despart de Dumnezeu, de harul Lui. Toate îl lipsesc pe om de putința de a participa la slujbe dacă rămâne în ele și nu se pocăiește de ele. Dar cel ce cade în erezie este exclus din comuniune definitiv și e primit, dacă se întoarce, prin mirungere. Păcatele comune nu duc la excomunicarea de acest fel, oricât de grave ar fi.
Aceasta este tradiția dintotdeauna a Bisericii, de la apostoli, de a excomunica pe eretici și a-i socoti în afara ei. Apostolul Pavel vorbește despre iudaizanții din vremea lui că iau chip de apostoli (2Cor. 11: 14), nefiind în realitate. Apostolul Ioan scrie despre dochetiți că ieșiseră dintre ei. Sf. Ignatie Teoforul insistă pe legătura cu clerul și a nu intra în legătură cu ereticii din acea vreme. Sf. Iustin Martirul exemplifică la vremea sa mai multe grupări de eretici, care-și luau denumirea de la întemeietorul lor: marcioniți, valentinieni, basilideni, saturnilieni (cf. Dialogul cu iudeul Tryfon, cartea I, 35). Cel mai clar, Sf. Ciprian al Cartaginei argumentează pe larg, în sec. al III-lea, că ereticii nu sunt în Biserică și nu au Taine și trebuie primiți prin botezare în caz că se pocăiesc. Iar tradiția ulterioară, consemnată de diferite Sinoade și în special de cele Ecumenice, confirmă faptul că ereziile au fost scoase în afara Bisericii.
Această atitudine decurge din cuvintele Mântuitorului de a ne păzi de învățătorii, de hristoșii și de proorocii mincinoși și a fi atenți la ei. A cerut și pază de aluatul fariseilor, adică de învățătura lor. Mai mult decât atât și mai precis, Biserica însăși este întemeiată pe piatra dreptei credințe, după cum a spus Hristos lui Petru (Mt. 16: 18), nu pe concepții aproximative despre Dumnezeu. Pur și simplu păstrăm și noi această atitudine primită de la apostoli, de a ține dreapta credință ca o condiție indispensabilă pentru apartenența la Biserică.
Mai trebuie spus că ereziile sunt împotriviri față de adevăr și distorsionări ale lui. Altceva este lipsa cunoștinței și greșelile dogmatice din lipsa de instuire. Acestea din urmă nu scot pe om din Biserică. Ba chiar există exemple de oameni sfinți care au avut convingeri greșite (de ex., că Melchisedec a fost Hristos, că Dumnezeu are chip uman, că Sfintele Taine sunt simboluri figurate), dar care aveau har de la Dumnezeu și care s-au îndreptat atunci când au aflat adevărul.
Pe de altă parte, nici ereziile nu-l despart pe om de Biserică în mod automat, ci în măsura în care o părăsește el din cauza acelor convingeri care îl trag afară sau când este exclus la modul oficial. Abia condamnarea sinodală pecetluiește cugetul eretic ale celui în cauză. Până atunci, este încă membru deplin, chiar cu diferite ranguri în Biserică, așa cum au fost unii Patriarhi sau episcopi. Un caz care ilustrează acest fapt este al Fericitului Teodoret al Cyrului, care a fost un opozant al Sf. Chiril al Alexandriei, practic eretic, dar care a renunțat la rătăcirea sa în fața Sinodului IV Ecumenic și a fost păstrat în scaunul său episcopal, la un pas de anatematizare.
Un alt aspect este acela că există erezii necondamnate sinodal pentru că nu a apărut necesitatea aceasta. Spre exemplu, antropormofismul nu a fost anatematizat în vreun Sinod pentru că a fost suficientă combaterea lui teologică pentru a fi abandonat. La fel și concepțiile eronate despre Împărtășanie ca fiind trupul mort al Mântuitorului care învie în cel ce o primește nu au avut parte de condamnări sinodale, dar au fost respinse de conștiința bisericească.
Însă ereziile declarate și impuse prin diferite Sinoade tâlhărești au avut toate parte de condamnări la același nivel, adică sinodal. De aceea consider că și Sinodul din Creta va trebui să aibă parte de o respingere tot la nivel sinodal pentru erezia ecumenismului parafată în documentele sale și pentru toate celelalte rătăciri.
În concluzie, vigilența în credință și înțelegerea cea bună constituie sufletul vieții autentice bisericești. Iar aceasta nu trebuie să fie o bifare formală, de birou, din vârful buzelor sau cu mânie proletară, ci cu frica de a nu ne pierde sufletele în ghearele înșelărilor care pândesc pe calea mântuirii atât de-a dreapta, cât și de-a stânga. Cei ancorați în credință trebuie să aibă puterea și dragostea de a trage după ei pe cei șovăielnici și neîntăriți ca să nu fie înghițiți de erezii, ci să fie atrași de partea bunei cinstiri de Dumnezeu.
Din nefericire, linia generală urmată de majoritatea nepomenitorilor nu s-a axat atât de mult pe combaterea ecumenismului, cât pe comuniunea cu episcopii ecumeniști și întreruperea pomenirii lor. Deși am scris mai multe articole din diferite unghiuri pe acest subiect, am decis să mai abordez această temă încă o dată ca un răspuns care este deschis spre dezbatere față de un comentariu recent (postat la un articol care nu se pretează acestei discuții), ce conține o idee scoasă adesea la înaintare. Aceasta ar putea fi concentrată în propoziția: „Credincioșii și clericii nu participă la aceste trădări sau la ecumenismul adoptat de Biserică, (legiferat) și nu sunt membri ai CMB, doar dacă se delimitează/îngrădesc de erezia (ecumenism) în care au fost atrași, lucru care se realizează doar prin întreruperea comuniunii cu ecumeniștii”.
Apoi menționez că mi se pare de bun simț opinia Pr. Claudiu Buză că vinovăția de a pomeni în continuare pe episcopii semnatari ai ecumenismului constă în indolență, în lipsa de reacție față de ceva nociv. Nu e vorba despre o lipsire de har sau părtășie și validare a ereziei, ci de neluarea unei atitudini față de primejdia venită în sânul Bisericii prin adoptarea unor învățături ecumeniste eretice.
Confuzia dintre credința episcopului și a Bisericii
Faptul că episcopii au semnat documente eretice și nu se dezic de acestea este indiscutabil. Deci ei înșiși au devenit pomotori ai unei erezii, anume ecumenismul în forma parafată la Sinodul din Creta și în regulile CMB. Toți sinodalii români au validat aceasta la Sinodul BOR din toamna anului 2016.
Pe de altă parte, în comentariul menționat, de la care am pornit acest articol, se face afirmația: „Ratificarea celor două rătăciri (Creta=CMB) a fost făcută prin nerespectarea tradiției ortodoxe și prin adăugarea la ea a ereziilor, care în mod clar anulează ortodoxia”. Această opinie nu-mi pare a fi dovedită de fapte concrete. Dimpotrivă, există unele afirmații care o contrazic.
Spre exemplu, chiar broșura emisă de Patriarhie prin care sunt combătuți nepomenitorii și validate deciziile Sinodului din Creta afirmă că ereticii s-au despărțit de Biserica cea una a lui Hristos (p. 33). Chiar și în scrisoarea deschisă a IPS Teofan de după Sinodul din Creta se face o delimitare de teoriile ecumeniste (a ramurilor, a pierderii unității Bisericii…). Există și alte poziționări împotriva ecumenismului și nu avem de-a face cu o prigonire generalizată a celor ce nu-l acceptă.
Este adevărat că ierarhia are o înclinație puternică spre ecumenism și-l favorizează. Chiar și broșura patriarhală tocmai menționată, deși are și idei ortodoxe, validează deciziile Sinodului din Creta, care sunt eretice-ecumeniste. Înainte de ea, IPS Teofan făcea la fel în scrisoarea sa, asumându-și deschis susținerea Sinodului, deși afirma în paralel și condamnarea teoriilor greșite. Altfel spus, de frica sau rușinea poporului credincios, există o atitudine duplicitară a sinodalilor, fiind atât de partea dreptei credințe, cât și a ecumenismului. Iar în balanță cântărește mai mult adeziunea lor oficializată la deciziile sinodale din 2016.
Însă trebuie apreciat coect dacă aceste decizii sinodale schimbă sau nu credința Bisericii. Ierarhii în mod cert aderă la ecumenism oficial, dar au reușit să modifice Crezul (nu neapărat în formulări, dar măcar la nivel de înțelesuri)?
Faptul că Sinodul din Creta nu a strâns adeziunea tuturor Bisericilor Locale Ortodoxe înseamnă că documentele semnate nu devin normative pentru întreaga Biserică la nivel panortodox. Apoi Bisericile semnatare nu și-au schimbat Crezul lor prin dezicerea de tradiția dogmatică anterioară, nu au rupt comuniunea pe acest motiv cu cei absenți pentru a forma o structură bisericească cu o nouă dogmă. Dimpotrivă, se păstrează comuniunea cu cei ce nu aprobă sau chiar critică textele din Creta, iar acest fapt dovedește că nu s-a ajuns încă la implementarea acestei modificări.
Doar dacă toată Ortodoxia ar fi acceptat teoriile ecumeniste, atunci am fi avut de-a face cu o strâmbare dogmatică a Simbolului de Credință. Acest principiu îl vedem la Sinoadele Ecumenice, care ele singure puteau parafa credința prin conformarea tuturor la dogmele acceptate și doar în situația în care erau receptate peste tot de credincioși. De aceea au și existat lupte de aprobare a lor sau de respingere.
Derapajele dogmatice ale ierarhilor nu-i fac automat surse de erezie
Situația aceasta anormală nu o putem tranșa noi prin decretarea că faptele sunt contradictorii și se exclud reciproc și, prin urmare, episcopii nu mai sunt ortodocși, iar noi îi urmăm în rătăcirea lor.
Până la o decizie sinodală, episcopii în cauză își păstrează statutul și aceasta este practica bisericească de-a lungul veacurilor, validată îndeosebi de Sinoadele Ecumenice, care nu-i tratau pe eretici ca fiind în afara Bisericii, ci ierarhi valizi și recunoscuți, dar pasibili de cercetare și condamnare.
Trebuie stabilită o ierarhizare a declarațiilor și adeziunilor episcopilor. Există fapte care îi fac automat eretici și alte fapte care contravin cu statutul lor, dar nu constituie motive de destituire de la sine. Spre exemplu, unirea și comuniunea deschisă cu Confesiuni eretice îi lipsesc efectiv de scaun, cum s-a întâmplat cu uniați, cu cei ce au acceptat unirile cu catolicii de la Lyon (1274) și Ferrara-Florența (1439). Dar acum nu s-a întâmplat așa ceva.
Chiar și deraierile dogmatice, nu doar cele morale și administrative, nu sunt motive de suspendare automată a episcopului. Singura diferență este că pentru abaterile de credință episcopii pot fi sancționați de clerici prin întreruperea pomenirii la slujbe, pe când pentru celelalte greșeli nu este permisă această reacție de împotrivire.
Mai mult decât atât, greșelile arhiereilor nu se transmit asupra clericilor inferiori și credincioșilor prin pomenirea lor la slujbe. Aceasta din simplul motiv că nici credința episcopului, când este corectă, ea nu este împropriată de cei de sub el, ci cea a Bisericii pe care o reprezintă episcopul, pe care a primit-o, la rândul lui, prin succesiune apostolică de la Hristos Însuși.
În fine, nu cred că se poate concepe ca doar câteva Biserici Locale în întregimea lor (clerici și mireni) să aibă credință diferită de Biserica Ortodoxă în ansamblul ei, atâta vreme cât fac parte încă din ea și nu s-au delimitat de celelalte Biserici surori. Există situația din prima perioadă a iconoclasmului, când Constantinopolul s-a individualizat de ceilalți și chiar Roma a rupt comuniunea cu el și totuși abia Sinodul VII Ecumenic a tranșat problema și chiar a primit ca ierarhi deplini pe arhiereii din capitala bizantină, cu toate că erau sub anatema romanilor.
Demarcarea abstractă a unei întregi Biserici, cum ar fi cea Română, și ruperea ei de ansamblul Ortodoxiei și de Crezul general este o idee neclară. Consider că este confundată încercarea de a strâmba dogmele cu reușita acestui demers. Da, se vede limpede că există o tentativă și o presiune de a deturna dreapta credință spre ecumenism și sunt condamnabili cei care fac asta. Însă nu s-a reușit încă deplin acest lucru.
Părtășia la erezie
Un alt aspect este acela că nu există diferență între părtaș la erezie și eretic. În afară de faptul că cel ce se face părtaș nu a venit el cu ideea, este la fel de eretic ca cel ce a făcut afirmațiile dogmatice greșite.
Dar părtășia se realizează în mod concret, nu prin deducții implicite. Spre exemplu, ierarhii care nu au fost prezenți la Sinodul din Creta, dar au semnat la București receptarea lui sunt la fel de răspunzători. Sau preoții care promovează Sinodul în parohii sau în particular și sunt de acord cu el sunt la fel cu semnatarii de acolo. Pe de altă parte, pomenirea la slujbe nu se face pentru a valida unele hotărâri particulare, oricât de oficiale, ci pentru a arăta supunerea ierarhică bisericească și pentru a semnala că credința și cultul liturgic sunt săvârșite pe baza unei predanii care vine prin superiorul pomenit. Pe scurt, avem în pomenire afilierea la o Biserică ce are ierarhie, cult și dogme. Iar aceasta nu presupune și părtășia la tot ce contravine în mod particular la cele trei elemente, fie că vine de la episcop sau Sinod.
Comuniunea cu episcopul nu este un fapt particular, ci o încadrare în Biserică. Nu vorbim de o comuniune specială cu episcopul, ci de o relație din cadrul Bisericii, care nu ține de persoana ierarhului, ci de valorile Bisericii din care facem parte. Așezarea prin pomenire în ierarhia actuală a Bisericii ne arată că suntem membri ai ei, de aceea este esențială aceasta la slujbe.
Cele patru Biserici Locale absente de la Sinodul din Creta au arătat că nu se fac părtașe la hotărârile lui prin deciziile lor sinodale. Două chiar le-au condamnat deschis ca eretice. Acestea păstrează comuniunea în cadrul general, din care este exclus Sinodul. Aceasta exclude orice părtășie a lor.
Este adevărat că atitudinea corectă ar fi fost ca aceste Biserici să rupă comuniunea sau măcar să provoace la o discutare și rezolvare a problemelor generate de Sinodul din Creta. Este foarte plauzibil că nu fac aceasta din credință șubredă și din calcule omenești. Totuși nu pot afirma răspicat că rămân fără o reacție categorică din considerente ecumeniste. Poate ar trebui să le fie cerut un răspuns, o poziționare mai fermă, dar se pare că nu are cine să facă nici acest demers.
Aderarea la CMB
Consiliul Mondial al Bisericilor nu este o structură supra-bisericească, ci una care adună așa-zisele Biserici (Confesiuni) într-un for mai mare sub un anumit crez, precizat în statutul și regulile lui.
BOR a intrat în acest Consiliu în 1961. Decizia de atunci a fost una a ierarhiei din vremea comunistă. De atunci au existat Părinți cu viață sfântă și mântuire în Biserica noastră.
În statutul CMB se precizează că fiecare participant acceptă faptul că ceilalți sunt membri ai Bisericii lui Hristos mai deplin sau cu lipsuri. Această angajare este o erezie care neagă unicitatea și granițele adevăratei Biserici păstrată în Ortodoxie. Avem de-a face cu o viziune protestantă.
Dincolo de aceasta, nu cred că poate spune cineva că nu mai există har în Biserică. Sfinți precum Paisie Aghioritul, Porfirie sau Iustin Popovici dovedesc contrariul. Chiar și Sfinți și Părinți ai Bisericii Române demonstrează că harul este prezent în Biserică în această perioadă.
Sinodul din Creta se dorea pasul prin care să fie validată sinodal această participare, cu argumentele aferente. Invers decât cum s-a întâmplat în Georgia, unde credincioșii s-au opus acelei decizii sinodale și au cerut una contrară, care a și survenit (1997).
Este o greșeală dogmatică enormă faptul că suntem sub umbrela CMB, totuși nu pot afirma că aceasta implică renegarea deplină a Crezului ortodox. Spun aceasta pentru că vorbim de o aderare făcută netransparent, care nu este implementată în rândul credincioșilor și care nu reprezintă o linie clară precum cea stabilită prin Sinoadele Ecumenice. Reprezintă o trădare pe ușa din dos, care nu a acaparat Biserica în ansamblul ei. Crezul pe care-l rostim are același înțeles pe care l-a avut dintotdeauna, anume că noi suntem Biserică și ereticii sunt în afară.
Nu în ultimul rând, argumentul cu privire la Sinodul din Creta este valabil și aici, anume că există Biserici Locale care s-au retras și nu mai participă (Georgia și Bulgaria, iar Serbia pentru scurt timp în 1997).
Deciziile Sinoadelor prind putere în măsura în care sunt receptate de popor
O ultimă idee pe care doresc să fie pusă în discuție în acest articol este aceea că deciziile Sinoadelor nu devin normative pentru Biserică decât în măsura în care sunt acceptate de ansamblul credincioșilor. Lucrul acesta îl spune răspicat Enciclica din 1848, când afirmă că poporul este păzitorul credinței și episcopii nu pot lucra împotriva voinței lor.
Așa se face că deciziile prin care am intrat în CMB sau semnăturile din Creta nu au valoare absolută decât în măsura în care sunt preluate fără rest în toată Ortodoxia. Ori lucrul acesta eu nu văd să se fi întâmplat. Chiar dacă opoziția este cam amețită și firavă, ea totuși există. Nu putem vorbi de o corupere a credinței decât în rândul unor membri ai Bisericii, fie din ierarhia superioară, fie dintre credincioșii de rând.
De aceea consider că nu trebuie să ne jucăm cu cuvintele și să spunem că s-a schimbat credința fără a aduce dovezi solide în acest sens. După cum nu putem vorbi de absența oricărui pericol ignorând faptele reale grave care se petrec sub ochii noștri și care ne afectează puternic.
Intenția mea nu este nicidecum de a promova indiferența, ci de a calibra bine și sănătos lupta împotriva acestor cancere care se află în sânul Ortodoxiei. Nu mi se pare constructiv să fim conduși de frici și opinii mitologice și fanatice, ci de principii clare, dogmatice, canonice și patristice. Chiar dacă se lucrează împotriva noastră cu manipulări și pârghii de control social, răspunsul nostru cred că nu ar trebui să iasă din granițele credinței conștientizate și documentate.
Articolul acesta chiar îl doresc ca o problematizare, deși pentru mine sunt lucruri sedimentate, dar orice opinie bine argumentată poate schimba perspectiva sau măcar să adauge ceva constructiv. Convingerile mele mă străduiesc să le formez nu doar prin studiere teologică, dar nu le impun nimănui. Hristos este adevăratul Păstor și Duhul Său va conduce pe cei cu inima curată la tot adevărul.
Cu toate că în Bucovina nu au fost înregistrate acaparări/transferări ale bisericilor de/către Biserica Ortodoxă a Ucrainei (BOaU) schismatică în afara a două excepții, în ultimul timp s-a încercat schimbarea acestei situații. Așa se face că zilele trecute au existat încercări de ocupare a parohiei din Hliboka și a catedralei din Cernăuți, dar credincioșii locali s-au adunat și au ripostat.
După cum consemnează relatările, ocupanții sunt veniți din regiunea Ivano-Frankovsk, acolo unde toate bisericile canonice au fost luate abuziv de către schismatici, fiind centrul fostei Galiții, zona în care există cei mai mulți naționaliști ucraineni și care în trecut a fost sub stăpânirea poloneză și presată spre catolicizare. De altfel, scopul luării bisericilor nu este unul religios, ci naționalist, sub acuzația că ortodocșii canonici sunt fideli Moscovei și străini de interesele Ucrainei.
Mitropolitul Longhin de Bănceni a îndemnat prin canalele de socializare pe credincioși să vină să-și apere bisericile.
Credincioșii din Catedrala din Cernăuți (Imagine: UJO)
Potrivit informațiilor de la Protopopiatul de Storojineț al BOUkr, un grup de activiști ai BOaU plănuiau să organizeze o adunare a comunității teritoriale din oraș.
După slujba săvârșită în biserici, credincioșii au mers în procesiune în centrul orașului, unde activiștii locali ai BOaU au organizat o adunare a acaparatorilor.
Raiderii au avut ca țintă două biserici ale Bisericii Ortodoxe Ucrainene din Bucovina de Nord – biserica cu hramul de Sfântul Mare Mucenic Gheorghe și biserica în cinstea Sfinților Arhangheli Mihail și Gavril. De asemenea, s-a aflat despre un val întreg de falsificări de documente care urmează să confirme „tranziția” acestor biserici în altă jurisdicție.
Credincioșii Bisericii Ortodoxe Ucrainene au săvârșit împreună un parastas pentru ostașii căzuți. Totodată, grupurile de acaparatori din BOaU au organizat un miting la care au fost făcute declarații împotriva creștinilor ortodocși.
Enoriașii bisericilor din Storojineț au venit la administrația orașului, unde au luat cuvântul preoți ai eparhiei Bucovinei și Cernăuților, reprezentând diverse comunități, inclusiv de etnici români, precum și credincioși care și-au confirmat dorința de a rămâne în componența Bisericii Ortodoxe Ucrainene canonice.
935 de enoriași ai bisericii în cinstea Acoperământul Maicii Domnului (BOUkr) au protestat ferm împotriva încercărilor de confiscare a lăcașului ortodox.
S-a notat că participanți la vot erau într-adevăr enoriași ai bisericii Acoperământul Maicii Domnului.
La ora 15:00, preoții și credincioșii Bisericii Ortodoxe Ucrainene, purtând prapore, cruci și icoane, au organizat o procesiune Calea Crucii spre piața centrală a orașului pentru a-și declara public loialitatea față de Biserica Ortodoxă Ucraineană în fața tuturor celor adunați acolo.
Totodată, în piață, persoane fără legătură cu parohia Acoperământul Maicii Domnului a Bisericii Ortodoxe Ucrainene au votat în numele comunității trecerea acesteia în subordinea BOaU.
Paza angajată ne le-a permis credincioșilor să participe la acest miting.
După eveniment, părintele Dmitrie s-a adresat tuturor locuitorilor orașului Hliboca, oaspeților și observatorilor din raionul Hliboca:
„Frați și surori, pentru cei care nu cred că suntem majoritari! Cei care doresc să rămână în Biserica Ortodoxă Ucraineană, să votăm încă o dată! Tot ținutul Hlibocii să audă și să vadă!”.
UJO a informat mai devreme că pe 14 februarie, în orașul Hliboca, Bucovina de Nord, reprezentanții BOaU au organizat o adunare în cadrul căreia, potrivit presei locale, două comunități religioase ale Bisericii Ortodoxe Ucrainene – în cinstea Acoperământului Maicii Domnului și cu hramul de Înălțarea Sfintei Cruci – au fost „transferate în unanimitate” în structura lor.
Sute de enoriași ai catedralei au votat pentru loialitate față de BOUkr, iar în spatele catedralei, oameni necunoscuți în numele lor au transferat comunitatea către BOaU.
Pe 16 februarie 2025, la catedrala Sfântului Duh din cadrul Bisericii Ortodoxe Ucrainene a avut loc adunarea comunității religioase pentru a stabili statutul său jurisdicțional. Evenimentul a fost difuzat în direct pe pagina de Facebook a catedralei.
Catedrala a fost arhiplină. Sute de credincioși au votat să rămână în Biserica Ortodoxă Ucraineană sub conducerea Mitropolitului Onufrie.
După vot, Mitropolitul Meletie al Cernăuților și Bucovinei a spus că documentele finale bazate pe rezultatele adunării vor fi aduse la cunoștința Administrației regionale de stat din Cernăuți, Seviciului Securității din Ucraina (SBU) și Direcției Regionale de Poliție Cernăuți.
Comentând adunarea ținută de niște oameni necunoscuți lângă gardul catedralei în scopul de a transfera catedrala în jurisdicția BOaU creată de stat, arhiereul a spus că „impunitatea generează fărădelegea”.
„Astăzi, când există multe speculații, provocări și minciuni în jurul problemelor bisericești, fiți atenți la următoarele. În catedrala noastră, slujbele au loc în slavona bisericească și parțial în română, dar nu și în rusă, așa cum susțin unii. Catedrala noastră nu are nimic de-a face cu Federația Rusă, cu țara agresor, iar credincioșii catedralei noastre condamnă războiul Federației Ruse împotriva poporului nostru ucrainean. Îi ajutăm activ pe apărătorii noștri, pe soldații Forțelor Armate ale Ucrainei, printre care se numără mulți enoriași ai bisericii noastre. Ne rugăm pentru ei pentru că ne apără patria. Aici întotdeauna se înalță rugăciuni pentru odihna eroilor noștri care și-au dat viața pentru libertatea noastră, pentru victoria Ucrainei. În catedrala noastră nu se pomenește patriarhul Moscovei Chiril, pentru că condamnăm atitudinea acestuia față de războiul declanșat de Federația Rusă. Suntem Biserica Ucraineană a poporului ucrainean și dovedim acest lucru cu faptele noastre”, a subliniat mitropolitul Meletie.
UJO: OCU announces ‘transition’ of UOC cathedral in Chernivtsi
Autobuze cu numere de înmatriculare de Ivano-Frankovsk se adună în apropiere de catedrala BOU din Cernăuți.
„Preotul” controversat Roman Hryshchuk (care aparține, de fapt, de structura bisericească BOU-PK a lui Filaret Denișenko, n.n.), care a participat la zeci de cazuri de transferare a bisericilor BOU în Bucovina către BOaU, a anunțat pe pagina sa de Facebook un eveniment de „transferare” a Catedralei Sfântul Duh a BOU din Cernăuți. Acțiunea este programată să aibă loc pe 16 februarie în centrul orașului.
„Reamintim credincioșilor ortodocși bucovineni că această catedrală este inima a toată Bucovina și a toți locuitorii ortodocși ai Bucovinei au dreptul de a vota pentru eliberarea ei de sub ocupația Moscovei!” a declarat Hryșciuk, îndemnându-i pe locuitori să acționeze.
Între timp, Eparhia de Cernăuți-Bucovina a BOU a remarcat pe canalul ei de Telegram prezența unui mare număr de ofițeri de poliție și indivizi neidentificați.
„Este o adunare de oameni necunoscuți aproape de catedrală, autobuze înregistrate în Ivano-Frankovsk și reprezentanți ai Poliției Naționale sunt debarcați aici”, a scris serviciul de presă, chemând comunitatea catedralei să vină la biserică.
Pe 16 februarie 2025, în Cernăuți, o mulțime de indivizi, conduși de câțiva clerici ai BOaU, au ținut o întrunire în afara gardului Catedralei Sfântului Duh a BOU pentru „transferarea” a trei biserici către Biserica Ortodoxă a Ucrainei deodată: Catedrala Sfântul Duh, Catedrala Sf. Nicolae și Biserica Sf. Petru și Pavel. Întrunirea ilegală a fost transmisă de canalul TV al Centrului Media BucPress Cernăuți.
În timpul evenimentului, câteva sute de credincioși ai autenticei Catedrale a Sfântului Duh s-au rugat înăuntrul bisericii. Prin urmare, nici unul din ei nu a participat la adunare.
La întrunire, cei prezenți, conduși de „rezidentul proeminent al Cernăuților”, Ivan Derda, au votat într-un singur pachet, pentru toate cele trei biserici principale ale Eparhiei din Cernăuți-Bucovina ale BOU. Conducătorul episcopiei locale a BOaU, Theognost Bodoryak, a fost desemnat drept noul conducător al Catedralei Sfântului Duh.
Clericul și arhivarul Administrației Regionale Militare din Cernăuți, Mykola Herheliuk, a fost însărcinat să se ocupe de înregistrare. După eveniment, Herheliuk a strigat: „Slavă națiunii!”, la care mulțimea a răspuns: „Moarte dușmanilor!”.
De remarcat, în plus, că Biserica Ucraineană este o redută ortodoxă credincioasă, fiind abandonată chiar și de Patriarhia Moscovei, care urmărește interese mai mult naționaliste rusești decât dobândirea împărăției cerurilor, după cum a declarat Patriarhul Chiril. Acesta a răspuns la o provocare a unui preot și a ajuns în atenția presei, mai ales că acel preot a fost percheziționat ulterior.
Pascalia diferită între ortodocși și catolici. Totuși catolicii au decis deja să țină Paștile după ortodocși cel puțin până în 2030
Punctul de vedere exprimat de Patriarhia Română cu privire la serbarea comună a Paștelui împreună cu catolicii a venit cumva pe nepusă masă și menține în discuție acest subiect. Declarația Papei Francisc despre disponibilitatea de a prăznui laolaltă cu celelalte Confesiuni Învierea la o dată stabilită de ei se înscrie în programul ecumenist din acest an 2025 și nu este ceva nou sau surprinzător, care ar cere o reacție.
Concret, Papa a spus: „Reînnoiesc chemarea mea pentru ca această coincidență să fie o rechemare a tuturor creștinilor de a efectua un pas decisiv către unitate, în jurul unei date comune pentru Paști (cf. bula Spes non confundit, nr. 17), iar Biserica catolică este dispusă să accepte data pe care toți vor să o facă, o dată a unității”. Aceste cuvinte au fost rostite în cadrul unei slujbe din ciclul octavei sau săptămânii ecumenice de rugăciune în comun, lucru deja obișnuit ca în astfel de împrejurări să fie făcute apeluri la unitate pe diferite paliere spre cea finală. Chiar și Patriarhul Bartolomeu a făcut astfel de afirmații în jurul temei sărbătoririi a 1700 de ani de la Sinodul I Ecumenic, chiar dacă nu a menționat expres fixarea unei date permanente. Paștile comun de anul acesta și serbarea Sinodului laolaltă sunt teme recurente pe acest an.
Patriarhia Română a răspuns în esență că: „facem precizarea că orice consultare referitoare la data Paștelui și o eventuală hotărâre pot avea loc numai în cadrul unui viitor Sinod pan-ortodox, prin participarea tuturor Bisericilor Ortodoxe surori”.
Așadar este curioasă poziționarea Patriarhiei noastre în acest context și uimitoare la prima vedere. În primul rând, chemarea nu i-a fost adresată și nici o altă Biserică Ortodoxă Locală nu a reacționat punctual. În al doilea rând, astfel de apeluri au mai fost lansate și anii trecuți, chiar cu discuții concrete între Roma și Patriarhia Ecumenică. În al treilea rând, subiectul a mai fost discutat aprins anii trecuți în spațiul public de la noi.
Pe de altă parte, poziția exprimată în comunicatul oficial al Patriarhiei noastre este una neclară, dar cu o nuanță de respingere a propunerii din partea Papei. Condiția discutării și luării unei hotărâri în cadrul unui Sinod Panortodox este cumva echivalentul unui refuz, dar totuși nu o imposibilitate.
Deoarece mesajul Patriarhiei nu face decât să deschidă un subiect spinos și să-l perpetueze fără explicații clare, noi ar trebui să avem o imagine limpede asupra problemei. Trebuie să cunoaștem contextul general al fixării datei Paștilor din primele veacuri și al schimbării calendarului din secolul trecut și chiar intențiile ajustării Pascaliei în ton cu ereticii pentru a înțelege mersul lucrurilor.
Hotărârile Sinodului I Ecumenic
În afară de condamnarea arianismului, la primul Sinod Ecumenic s-a hotărât și sărbătorirea comună a Paștilor în toată Biserica. În acele vremuri existau divergențe, cu toate că cei mai mulți țineau Paștile după regula alexandrină. Astfel că Sinodul a hotărât: „În legătură cu Sfintele noastre Paști, s-a rezolvat și această problemă, încât toți frații din Răsărit, care mai înainte nu sărbătoreau Paștile odată cu romanii și cu voi și cu toți care țin Paștile de la început, să-l serbeze de acum înainte cu voi” (Scrisoarea sinodală, la Teodoret, Istoria bisericească, PSB 44, I, 2).
După cum am detaliat și în alte articole, în timpul acela erau unii care țineau Învierea nu duminica, ci pe 15 nissan, în orice zi a săptămânii, și alții care stabileau această sărbătoare în funcție de iudei. Deoarece evreii atunci nu aveau un calendar uniformizat, se întâmpla ca în unele zone să-l prăznuiască înainte de echinocțiu, iar în alte zone după echinocțiu. Dar obiceiul Bisericii, consemnat și de Episcopul Dionisie al Alexandriei în sec. al III-lea, era să serbeze după echinocțiu (Eusebiu, Istoria bisericească, 7, XX). Practic, nu se ținea cont de iudei, ci era avut în vedere mai mult calendarul mesopotamian. De aceea canonul apostolic nu vorbește de luna nisan, din calendarul iudaic, ci de dystros, care e din calendarul mesopotamian.
Deoarece unii iudei schimbaseră calendarul, iar alții mai țărănoși, după expresia Pidalionului, care erau majoritari, țineau obiceiul neîndreptat, se întâmpla să fie ținut Pesahul lor la date diferite în regiuni deosebite. Astfel că acei creștini care i-ar fi luat drept reper, ar fi fost împărțiți la rândul lor.
Scrisoarea Împăratului Constantin despre cele hotărâte de Sinod (vezi la Teodoret al Cyrului, Istoria bisericească, I, 10) pe tema pascaliei este mai bogată și nuanțează faptul că nu este acceptabil ca Biserica să țină cont de evrei în stabilirea Paștilor. Asta însemna că Învierea putea să coincidă cu Pesahul evreiesc (al acelora care îl țineau după echinocțiu) sau chiar să-l devanseze sau, cel mai adesea, să fie după el, important era că nu era un reper pentru creștini. Din cauza impreciziei calendarului lunar iudaic cu cei 19 ani ciclici, 14 nisan cădea în jurul lunii pline, dar putea fi cu o zi înainte sau după, nu fix de lună plină. Așa se putea întâmpla, atunci când echinocțiul era chiar înainte de lună plină, să coincidă cele două sărbători. Dar decizia Sinodului a fost să nu se țină cont defel de iudei.
Elaborarea unui nou calendar a fost dispusă și hotărâtă la Conciliul Tridentin de la mijlocul sec. al XVI-lea și a fost terminat abia spre finalul lui, în 1582. Acel Conciliu a fost întrunit odată cu apariția Protestantismului și în plin avânt reformator. Catolicii au urmărit să dea răspunsuri și să se restructureze pentru a face față provocărilor protestante. Calendarul a fost unul din punctele de pe listă prin care urmau să atragă de partea lor popoarele Europei. Bineînțeles că acesta a fost îndreptat și spre atragerea populațiilor ortodoxe.
Un prim răspuns a fost dat chiar în anul următor introducerii calendarului gregorian, adică în 1583. Textul sinodal, semnat de Patriarhii Constantinopolului și al Alexandriei, răspunde unei cereri din partea armenilor și obiectează față de noul calendar papistaș că nu ar fi suficient de precis și că nu corespunde deciziilor Sinodului I Ecumenic. Cu toate că cele 4 reguli invocate pentru stabilirea datei pascale dovedesc împroprierea ideii greșite că Învierea trebuie să fie după Pesahul evreiesc, e de reținut faptul că ortodocșii au respins de la început adaptarea la calendarul gregorian.
Această poziție a fost înnoită mai apoi tot sinodal în anii 1589 și 1593. Toate aceste acte nu conțin anateme împotriva celor care ar aduce modificări calendarului bisericesc, după cum susțin stiliștii, dar resping propunerile catolice de revizuire și le văd ca pe un prilej de prozelitism.
Apariția calendarului îndreptat la începutul secolului trecut
După câteva secole, problema calendarului a fost pusă tot mai acut în spațiul ortodox de pe la sfârșitul sec. al XVIII-lea, dar Bisericile Locale nu au fost dispuse spre modificare. Abia la zisa Conferință de la Constantinopol (1923) a fost hotărâtă introducerea unui calendar îndreptat, diferit de cel gregorian, după o metodă îmbunătățită. Nu a fost menționată intenția de apropiere de catolici prin această revizuire, dar scopul nedeclarat acesta a fost.
Culmea este că numai în România s-a încercat aplicarea deciziilor în totalitate, adică inclusiv cele legate de Pascalie. Grecii, în primul rând Patriarhia Ecumenică, au modificat doar sărbătorile fixe, fără a schimba data Paștelui. După două încercări eșuate de la noi, s-a uniformizat hotărârea ca Paștile să fie comun la nivel pan-ortodox și stabilit după calendarul iulian neîndreptat. A fost luată și o hotărâre oficială în acest sens la Sinaxa de la Moscova din 1948.
Însă discuțiile despre legitimitatea introducerii calendarului revizuit nu au încetat să apară și a fost stringentă o decizie sinodală. Organizarea unui Sinod pe această temă a fost tergiversată decenii bune, aproape un secol, și s-a materializat abia în 2016 în Creta, dar tocmai tema calendarului a fost scoasă de pe ordinea de zi și păstrate doar chestiunile legate de ecumenism și alte subiecte, în total 6.
Deci problema divizării liturgice a Bisericilor Locale care țin calendarul pe vechi sau pe nou, deși gravă, a rămas în continuare să macine Biserica Ortodoxă. Deși astfel de diferențe au mai existat și în trecut chiar și după Sinodul I Ecumenic între Roma și Alexandria și creștinii britanici, totuși nu este o situație fericită și ar trebui rezolvată, nu normalizată prin acceptare. Cu atât mai mult instrumentalizarea acestui fapt înspre o apropiere de catolici este regretabilă și dăunătoare.
Ce ne împiedică să avem Paștile comun cu catolicii
Din hotărârile discutate mai sus luate la Sinodul I Ecumenic reiese faptul că sărbătorile creștine ar trebui să fie unitare, la aceeași dată, și nicidecum în dependență de cei de alte credințe.
Cu toate că Sinodul de la Niceea a menționat doar Paștile ca sărbătoare ce trebuie ținută de toți credincioșii Bisericii la aceeași dată, se subînțelege că acest principiu ar trebui aplicat și tuturor celorlalte sărbători importante. Poate unele zile praznicale cu caracter local nu ar deranja să fie ținute la date diferite în țările ortodoxe, dar marile Praznice, cum ar fi îndeosebi Nașterea Domnului și Boboteaza, ar fi firesc să fie cinstite în comun în aceeași zi. Pe vremea Sinodului I doar Paștile era ținut la date diferite și de aceea doar el a fost luat în discuție, dar este de presupus că același principiu trebuie aplicat uniform pentru toate marile sărbători creștine, nu doar unilateral pentru Înviere. Aceasta ar fi interpretarea în duh, nu strict literală a deciziei de la Niceea.
Deși principiul de a nu depinde de Pesahul evreiesc a fost înțeles greșit și răstălmăcit începând cu canonistul Zonara, Sinodul I a stabilit ca sărbătoarea cea mai mare, Paștile, să nu depindă de calendarul iudaic. Logica acestei decizii ar fi independența credinței creștine ortodoxe de alte culte, care sunt în rătăcire și înstrăinare de Dumnezeu. Prin urmare, în situația actuală, ar fi contrar spiritului Sinodului I să stabilim vreo dată comună pascală cu catolicii sau cu orice altă Confesiune sau religie. Chiar dacă data sărbătorilor ar coincide, tradiția trebuie să fie una internă, autonomă, ortodoxă.
În treacăt fie spus, argumentul vechilor calendariști că Paștile trebuie să fie după cel al evreilor este contrar hotărârii Sinodului I Ecumenic. El ar trebui să fie independent de ei, nu după aceia.
Pe lângă aceste două principii importante, trebuie luat în calcul și prozelitismul catolic și curentul ecumenist eretic care bântuie astăzi și care ar prinde aripi prin adoptarea unei date comune cu catolicii pentru serbarea Paștilor. În plus, hotărârea la care face referire comunicatul Patriarhiei Române vizează unitatea ortodoxă, care este șubrezită prin calendarul iulian îndreptat introdus în unele Biserici Locale și în altele nu. Ar trebui ca măcar Paștile să fie comun pentru a nu strica și ultima fărâmă de unitate. Deci discuția ar trebui să fie una strict internă ortodoxă, nicidecum pusă în dependență de apelurile papale.
Comunicatul Patriarhiei este corect, dar dubios
În lumina celor spuse, se poate afirma că Patriarhia a emis comunicatul său pe nepusă masă, fără să existe o discuție reală pe subiect și o provocare de luat în seamă din partea Papei. Mai mult păstrează în atenție subiectul apropierii de catolici și induce o abordare superficială în mentalul credincioșilor. Pe lângă faptul că nu atinge puncte importante din subiectul pascaliei, ci îl tratează populist și neclar. Nu există o respingere a apelului papal, ci eludare a temei și o eschivare și ascundere în spatele unui eventual Sinod Panortodox, care nu este exclus să fie împins în față în viitor de Patriarhia Ecumenică ce a trădat Ortodoxia cu atâtea și atâtea ocazii în ultimul secol.
Deocamdată este bine că a fost respinsă cerința unei date comune, dar acest refuz seamănă cu o diluare a discuției și poziției ferme ortodoxe pe această temă. În condițiile ecumenismului contemporan, slujirile în comun cu catolicii reprezintă modalitatea de atragere cea mai răspândită a ortodocșilor spre o unire și la nivel dogmatic după tocirea conștiinței acestora. De aceea aceste provocări și octava din ianuarie rămân o amenințare constantă în subsidiar.
O clarificare ulterioară asupra motivării de a scrie acest articol: Pentru a fi mai clară esența acestui articol, consider că Patriarhia nu avea motiv temeinic să emită comunicatul său și, de aceea, apare mai mult ca o provocare de a fi menținut în discuție subiectul de o manieră care îl degradează și se poate ajunge în timp la o împăcare cu ideea Paștelui comun cu catolicii. Reiau aici motivele de ce cred că e fără motiv Comunicatul: apelul Papei nu pare să fi avut ecou prea mare, încât să necesite o potolire a spiritelor sau o intervenție de orice fel. Încercările de anii trecuți se a împinge un Paști comun cu Papa au eșuat și problema a fost tranșată în mare parte. Acum doar e reîncălzită prin aducerea din nou în atenție într-un mod care să permită în extremis o soluție de undeva: un Sinod Panortodox. Fiind o temă promovată intena de Fanar și catolici anul acesta, alături de sărbătorirea a 1700 de ani de la Sinodul I Ecumenic, e curios că Patriarhia noastră se pune cumva contra, în timp ce e aproape singura care mai face rugăciuni în comun de săptămâna de rugăciune din ianuarie. Punând acestea cap la cap, pare că prin Comunicat s-a dorit reîncălzirea ciorbei calendarului prin problematizări false și neavenite. Cea mai bună atitudine consider că este interpretarea Comunicatului ca fiind o respingere a unificării Paștilor, fapt ce ar pune Patriarhia în situația de a merge pe această linie. Orice împotrivire frontală nu ar face decât să valideze discutarea pascaliei. Eu personal am optat să abordez subiectul într-o altă cheie, decuplată cumva de Comunicat tocmai pentru a nu-i da apă la moară și pentru a ridica o problemă serioasă, anume reunificarea sărbătorilor ortodoxe între vechi și nou, care chiar ar trebui discutată.
Preluăm scrisoarea deschisă a domnului Marius Marian Şolea, consilier superior în cadrul Secretariatului de Stat pentru Culte, scrisoare publicată de portalul Cotidianul.ro.
După câte cunoaştem, aceasta este prima angajare frontală a unor teme considerate până curând de netratat cu privire la modalitatea prin care Biserica Ortodoxă Română a fost pusă în genunchi prin contraselectarea unor ierarhi compromişi moral şi legal.
În ciuda adevărurilor dureroase expuse aici, facem menţiunea că scrisoarea doar tatonează respectivele teme, fără a intra efectiv în fondul problemelor, şi că Administraţia Bisericească a fost adusă într-un grad de putrefacţie cu greu de conceput de către credincioşii neinformaţi.
Nădăjduim că această scrisoare redactată cu grijă dar şi cu durere, să reprezinte doar primul pas spre curăţirea şi vindecarea acestui sepsis generalizat şi că va da trezire acelei părţi a clerului apt să pună bun început.
În acelaşi timp, în sarcina mirenilor cade obligaţia de a destructura sistemul instituţional securist de dominaţie a Bisericii prin infiltrarea şi amplasarea în rândul clerului a unor suflete atât de chinuite.
Scrisoare deschisă, adresată credincioșilor Parohiei cu hramul Sfântul Ierarh Spiridon din Oradea și neamului meu
Situațiile care generează tot absurdul cu care suntem nevoiți să ne confruntăm, fie că sunt în domeniul religios, în cel politic ori în cel economic nu sunt decât corespondențe logice ale nivelului nostru de permisivitate, ca popor. De fapt, toate sunt urmările dezinteresului nostru profund față de țară, egoismului și lașității, dezinteresului față de noi înșine. Biserica este singura instituție care a mai rămas, în mod real, națională. Însă, pentru a fi pervertită și ținută captivă, proiectată unui alt interes decât celui care urmează condiției ei de existență, i s-a tolerat și, uneori, i s-au impus ierarhi homosexuali, nicidecum abstinenți. Și tocmai pe acest criteriu au fost create structuri de putere în Biserica Ortodoxă Română. În degradarea lumii, în ultimii aproximativ 50 de ani, acest rebut al biologiei a putut fi impus ca normalitate diferitelor națiuni așa-zis civilizate. „Normalitatea” cu pricina este tocmai ceea ce, până nu demult, era socotit a fi infracțiune de legea penală și, totodată, boală psihică în manualele de psihiatrie, evident, cu tot evantaiul de manifestări. Indiferent de „evoluția” lumii și de convențiile care sunt impuse prin legi, realitatea faptică, precum și adevărul vor rămâne mereu foarte simple…
Între timp, la nivelul existenței de zi cu zi, oamenii au început să se obișnuiască, indiferent de scârba și de obida resimțite, cu acest aspect caricatural al vieții în ipostazele ei sociale. Românii au cedat pe fondul unei presiuni exercitate pe multiple canale: mass-media, școală, societate etc. Însă, deși acum totul a devenit legal, existența homosexualilor în ierarhia Bisericii și în cler, în general, nu poate fi încă acceptată. Pentru asta, ei ar trebui, mai înainte, să schimbe Biblia, Învățătura, sfinții mărturisitori, religia. Chiar și pe Dumnezeu. Firește, acest lucru nu poate fi făcut la vedere fără pierderea identității. Le rămâne doar satanizarea în ascuns a bisericii, satanizare făcută extrem de banal, prin împătimire, prin corupere și prin supunerea demnității creștinilor, a monahilor și a preoților pe care aceștia îi au în subordine. În Biserică, fie aceasta, în viziunea lor, și doar o organizație în care ei, homosexualii, acced fără nici un fel de cenzură și în care au o putere de neimaginat cu foarte puțini ani în urmă, se vorbește, diversionist, despre creștinism, respectiv despre familia creștină. Acest lucru este numai un exercițiu de camuflare, familia este, mai degrabă, o entitate pe care o exploatează financiar și o manipulează ideologic.
Tot ceea ce i se întâmplă preotului Ciprian Mega în aceste zile este un exercițiu de putere și de ură, pe care un alt ierarh pidosnic îl face, sfidând în mod demonic chiar creștinii cărora ar trebui să le fie păstor. Și asta doar pentru că, legal, în acest moment, în România se incrimineză doar pedofilia și hărțuirea sexuală. Firește, nici acestea pentru mult timp. Puteți constata singuri viteza cu care nebunia devine normalitate… Este de neacceptat ca homosexualii să conducă și/sau controleze Biserica lui Hristos, așa cum este de neimaginat să ne așteptăm ca ei să facă vreodată ordine, incriminând tocmai păcatul care i-a adus împreună sau/și prin care au putut să fie urcați în scaunele arhierești. Situațiile de acest tip au loc pentru că în societatea românească discuția despre homosexualii ascunși în Biserică nu a avut niciodată loc în mod real. Motivele sunt felurite: cei interesați doresc să o obstaculeze. Cei care sunt în această situație vor să nu fie denunțați pentru a-și duce la capăt „lucrarea”, pentru că, da, au și ei o lucrare… Cei care nu știu despre ce este vorba preferă să rămână la stadiul de ignoranță confortabilă. Celor care sunt credincioși sau foarte credincioși le este pur și simplu frică de această realitate și de urmările ei. Preoții și călugării drepți în Hristos nu au suficient curaj sau vor să evite o atare separare a apelor, pentru a nu fi vizibilă, în mocirla rezultată, realitatea absolut catastrofală din Biserică. Iar cei în cauză nu au minima onoare și nici demnitatea de a înțelege cât rău produc chiar instituției pe care o reprezintă în plan lumesc și pe care o parazitează într-un exercițiu profund bolnav, profund corupător, exercițiu de normalizare a unui păcat absolut incompatibil teologic, liturgic și existențial cu Dumnezeul pe care pretind că îl mărturisesc.
M-am întrebat mereu cum de este posibil ca acești indivizi să nu aibă o dimensiune umană simplă, să nu fie nicidecum atașați de Biserică, fie aceasta și privită doar ca instituție pământeană, care le oferă totul, lor și protejațior lor, insituție de care se folosesc într-un mod profund inuman, profund pervers, pentru a beneficia de confort material și de o viață lipsită de consecințele propriilor fapte, o instituție cu organizare feudală, în care exercițiul responsabilizării să nu îi tenteze vreodată. Biserica, așa cum o avem noi astăzi, a fost instituită prin jertfă, au urmat sfinții mărturisitori, martiri și mari cuvioși, părinți și mireni cu inimi îndumnezeite, anonimi sau cunoscuți, care s-au luptat cu nebunia lumii, care au rezistat și au fost suflete vii și cruci înalte ale Bisericii lui Hristos. Așa i-am cunoscut pe mulți, în chiliile lor, ferestre înspre Dumnezeu.
Știu prea bine cât de mulți sunt acei oameni drepți, care cunosc aceste lucruri și care, oricând, pot fi biruitori fricilor și contextului în care se găsesc. Ei au tăcut sau au fugit de adevăr când au auzit de asemenea întâmplări sau chiar atunci când au fost ei înșiși abuzați de aceste infernale viețuitoare. Știu prea bine și câți se refugiază în continuare într-o falsă ascultare, de care se sprijină într-un fals exercițiu al mințirii propriei conștiințe. Nu mulți sunt conștienți de faptul că ascultarea este ascultare doar atunci când este în Hristos, nicidecum pentru a colabora concupiscent sau pentru a înlesni un exercițiu de putere demonic, în toate aspectele sale.
Voi fi până la ultima suflare și mereu după aceea un apărător al preoților și al călugărilor lui Hristos. Preotul Ciprian Mega nu este nici pe departe primul caz în care mă implic, apărându-l de bestiile ascunse în Biserică și acceptate de un popor uluitor de tolerant. De-a lungul timpului, mi-au cerut ajutorul alți trei preoți din județul Vaslui, între care unul, Mihai Botez, fusese șef de promoție la Sibiu. Au mai fost doi călugări din sudul țării, un stareț de mănăstire din Iași, o maică stareță din Episcopia Râmnicului, vânată inițial de un așa-zis pustnic, care și-a construit în Rezervația Naturală din Masivul Buila o comunitate de oameni dezaxați, în afara ascultării Bisericii. Nici în acest caz, Biserica Ortodoxă Română nu are un mecanism de autoreglare, presiunile fiind îndreptate tot împotriva maicii mărturisitoare pentru a tăcea și pentru a ascunde cel puțin o crimă (constatată inclusiv de autorităție statului român) și câteva dispariții de călugări, bineînțeles, cel mai probabil omorâți, de la o mănăstire din apropierea respectivei rezervații naturale. Și au mai fost alte câteva cazuri, cu rezolvări mai simple, doar prin implicare personală. Așadar, am o anumită experiență și foarte multe metode. Însă, în toate aceste cazuri, rezolvarea nu a adus după sine și curațarea locului de cel sau de cei care au produs mizeria.
În urma daunelor corespondente, acel mecanism intern de autocurățare lipsește în Biserica Ortodoxă Română. Există însă și o excepție, ar fi cu atât mai nedrept să nu o evidențiez: aducerea la Huși a Preasfințitului Ignatie Trif, o minune de om. Nu îl știu în mod direct, nu am vorbit vreodată, dar cunosc foarte bine câte obligații reparatorii are acum, atât din punct de vedere spiritual, cât și din punct de vedere material. Cunosc foarte bine ce a fost la Huși, acea zonă a Moldovei a fost pentru foarte mult timp în responsabilitatea mea în ceea ce înseamnă alocarea fondurilor de la instituția unde lucrez, Secretariatul de Stat pentru Culte. De pildă, puțini știu faptul că fostul episcop homosexual și pedofil continuă să își primească salariul de ministru, deși faptele sale sunt dovedite și nici episcop nu mai este. De ce este posibil acest lucru? E doar un alt secret bisericesc, departe de a fi o taină… Cornilă Poponilă, deja condamnat la opt ani de închisoare, pentru viol în formă continuată și agresiune sexuală împotriva elevilor de la Seminarul din Huși, doar a greșit mai mult decât ceilalți, a fost mai nevolnic intelectual, mai imprudent, mai neatent sau doar a uitat că doar câteva luni transformă homosexualitatea (inclusiv din protectoarea Biserică) din banală deprindere legală în infracțiune.
Români, în această nebunie care s-a întins în mai toate domeniile vieții, nu uitați de Biserica noastră, ea a însoțit în istorie poporul și în acest parcurs a lăsat sfinți și martiri. Apărați-vă și mărturisitorii din prezent! Ei vă pot aduce victoriile și vă pot mărturisi înfrângerile. Dacă din fire vă lipsește curajul, înțelegeți că Hristos este însuși curajul de care aveți nevoie! Și eu, și preotul Ciprian Mega suntem conștienți cât de greu va fi, știind exact câte capete încor(n)onate are acest balaur care ne ține Biserica în captivitate. Pentru mărturisirea lui Hristos se plătește doar prețul adevărului, viața nu contează.
Credincioși ai parohiei cu hramul Sfântul Ierarh Spiridon, apărați-vă, la rândul vostru, biserica, implicit preotul paroh și pe ceilalți preoți coslujitori, părinții Tudor Matei, Darius Herlaș și Cristian Hulber, care, foarte probabil, dacă nu vor trăda sau nu vor ceda presiunilor, vor fi la fel de vânați. Aceea este biserica voastră, pe care ați construit-o singuri, în doar nouă luni, pentru întâlnirea cu Dumnezeu. Altfel, rodul mâinilor voastre va fi dat anturajului satanelor, destinat a fi doar altă sursă de venituri pentru un desfrâu spurcat.
Preoți ai Episcopiei Oradiei, fiți alături de fratele vostru în Hristos, nu îl lasați singur, robia erorii nu este a lui. Mergeți și slujiți lângă el, biserica lui este Biserica voastră! Puterea acestor arătări, care își permit să defileze în Biserică întocmai cum o fac cei asemena lor pe marile bulevarde, au putere doar când vouă nu vă mai pasă. Acțiunile acestea de forță, de care voi vă temeți, fac parte din parada lor, vă obligă, astfel, să îi considerați a fi conducătorii Bisericii, făcând uz, chiar împotria voastră, de puterea pe are o au. Repet, asta e parada diversității lor. Vă obligă, astfel, să îi respectați, vă obligă să-i acceptați drept capi ai Bisericii. Puterea lor crește numai în minciună și se împuținează în adevăr. Este nevoie de un singur pas în față și ei vor rămâne total izolați, în spatele istoriei pe care vor să o impună. Ei trebuie alungați din Sfintele Altare și de la Sfintele Mese. Acest lucru nu îl pot face decât oamenii pe care îi păstoriți.
Lăsați-i să-și desăvârșească animalele pe care le întruchipează, să-și consolideze „mântuirile” în patru labe! Altfel, veți continua să vă împărtășiți din același Potir cu ei. Nu vreau să vă scriu aici ce înseamnă acest lucru pentru voi, pentru Biserică și pentru viață. Nu există varianta în care noi să nu fim responsabili chiar de nimic din ceea ce ni se întâmplă…
Înaltpreasfințiți mitropoliți din interiorul granițelor țării, Andrei, Ioan, Irineu, Laurențiu și Teofan, știți la fel de bine că nu se poate continua așa. După înalpreasfințiile voastre, structura lor de putere va putea avansa nestingherit. Și vor veni vremuri grele pentru Biserică, s-au dus deceniile de huzur și de confort instituțional. Biserica va trebui să își apere poporul, țara și condiția de existență.
Cu fiască supunere, vă mărturisesc faptul că învățătura de credință și părinții Bisericii au fost și sunt pentru mine bucuria minții și a sufletlui, că nu este săptămână în care să nu întreprind ceva pentru binele Bisericii sau a slujitorilor ei, că viața mea a fost jertfită de foarte mult timp vieții ei. Dacă veți considera în continuare că nu este nimic de făcut, pur și simplu cei din partea cealaltă vă vor sufoca, vă vor domina atât ca număr, cât și ca influență și, în cele din urmă, vor acapara cu totul Biserica Ortodoxă Română. Poporul știe despre acest pericol și vă va urma în Hristos. Trecerea timpului nu va rezolva această problemă, prin simpla dispariție biologică a anumitor pederaști, ci, din contră, o va amplifica tocmai prin neimplicare, precum nici tăcerea despre un rău care se întâmplă nu elimină și consecințele acelui rău. Nu mai îngăduiți să avanseseze în ierarhia Bisericii oameni care scufundă corabia aceasta în cea mai gravă dintre haznalele lumii! Și care nu poate fi justificată în nici un fel, nici îngăduită. Animalul din om are destul spațiu al libertății, se poate manifesta în afara Sfintelor Altare…
Crucile pe care le purtați pe frunte și în inimă sunt vii, ridicați-le pentru a se vedea acest lucru!
P.S. Sunt botezat ortodox într-un sat al Gorjului, apropiat, în urma Războiului din Transnistria, de Biserica Sfântului Voievod Ștefan cel Mare, trimis în 1994 la Facultatea de Teologie din Iași de Mănăstirea Putna, după ce am absolvit ultima clasă de liceu în apropiere, la Vicovu de Sus. Această opțiune rămăsese singura după ce statul român a refuzat să îmi aprobe actele necesare transferului la Liceul Teoretic Vasile Alecsandri din Chișinău, chiar dacă acesta fusese cerut de intelectualii de atunci ai Basarabiei. Sunt cel care a făcut Radio Trinitas și sunt primul director al acestuia, renunțând la acea vreme la colaborări bine plătite la TVR Iași, Radio Iași, Radio Contact pentru a lucra în mod gratuit pentru Biserică și asta ca student. Am înființat acest radio alături de părintele arhimandrit Vitalie Danciu, starețul de atunci al Mănăstirii Golia. De la palat nu am primit nici un fel de aport finaciar pentru costurile necesare, nici măcar un singur leu, simbolic, ci doar o binecuvântare, care, însă, după cum se vede, ne-a fost amândurora, pentru o vreme, de ajuns. De la un moment anume, nici el și nici eu nu mai apărem în această relație de creatori ai acelui radio, care, ulterior, a stat la baza instituțiilor media ale Patriarhiei Române. Fiecare din motive diferite. Pe părintele Vitalie l-am adus, între timp, ca stareț al unei mănăstiri noi, la mine, în Gorj, mănăstire creată în jurul vechii biserici a familiei lui Gherghe Magheru, general și revoluționar. Acest excurs de după semnătură l-am considerat a fi necesar, tocmai pentru a nu fi demersul greșit înțeles.
Uşor de obţinut de la orice magazin de materiale de construcţie
Există nenumărate lucrări care tratează subiectul luptei politice cu un regim uzurpator şi nelegitim. În majoritatea lor, acestea sunt derivate din experienţele tragice ale unor popoare aservite de oligarhii criminale dispuse să întrebuinţeze violenţa şi terorismul de stat împotriva libertăţii cetăţenilor.
Din acest motiv, experienţa rezistenţei civile împotriva arbitrariului violenţei politice dobândeşte o maximă relevanţă pentru acea parte (mică?) a poporului român care nu este dispusă să renunţe la libertatea sa şi care, între altele, nu este de acord cu ideea întemniţării disidenţilor pentru delicte de opinie incriminate nelegitim, într-un alt context politic decât cel din prezent.
În România s-a produs o Lovitură de stat militară, dar cu faţă civilă, care a preschimbat natura regimului politic şi a aruncat în desuetudine garanţiile constituţionale ale funcţionării statului de drept. Complicii loviturii de stat invocă o aparenţă juridică întemeiată pe o hotărâre a Curţii Constituţionale care, în noua ordine de drept ce se doreşte a fi impusă, ar prevala asupra Constituţiei însăşi şi a legilor subsecvente ce reglementează funcţionarea autorităţii de stat.
Această aparenţă juridică nu poate fi acceptată întrucât nu are baze obiective ci derivă exclusiv din voinţa politică a puciştilor. Aparenţa juridică produsă în urma loviturii de stat este supusă capriciului politic al uzurpatorilor, nu este grăniţuită de prevederile legale în vigoare, nu este delimitată în timp, ci îşi dezvăluie efectele chiar şi ulterior, impunând legalismul nud ca nouă ordine de drept.
De pildă, deşi la momentul loviturii de stat comunicatul iniţial al CCR menţiona obligaţia de organizare a unor noi alegeri în termenul de 3 luni prevăzut de Constituţie, ulterior, odată cu consolidarea puciului, uzurpatorii au încălcat şi această dispoziţie constituţională urmărind fie împingerea alegerilor în toamnă (astfel cum se vehiculează public), fie amânarea organizării alegerilor pentru un termen minim de 3-5 ani (astfel cum se speculează nepublic). Cert este că nici până în acest moment nu a fost emisă o HG de organizare a alegerilor.
Este inutil, dar totuşi necesar, să reiterăm că hotărârile CCR trebuie să se încadreze în limitele de drept material constituţional şi că nu se pot substitui procesului de legiferare sau de reformare a Constituţiei. Hotărârea CCR dată cu încălcarea Constituţiei nu poate conduce la anularea alegerilor (soluţie inexistentă sub aspect juridic) ci a generat un fapt politic nou pe care regimul uzurpator doreşte să-l impună ca realitate politică constitutivă.
Curtea Constituţională nu este putere publică, nu se poate autosesiza, nu poate anula alegeri, nu poate hotărî în şedinţe informale, nu îşi poate anula propriile hotărâri de validare, nu se poate substitui instanţelor judecătoreşti şi nici Parlamentului.
La fel de necesar de subliniat este că, aşa cum o femeie nu poate fi doar puţin însărcinată, similar nu există regim politic doar puţin ilegitim sau doar puţin uzurpator.
Curtea Constituţională nu „a anulat alegerile” întrucât această soluţie nu există juridic (nu este prevăzută de vreo lege) şi întrucât este o imposibilitate politică obiectivă într-un regim democratic (aşa cum sugarul nu-şi poate anula naşterea). De fapt, Curtea Constituţională a anulat incidenţa generală a Constituţiei precum şi regimul de democraţie constituţională, acestea constituindu-se într-un act de trădare a ţării şi a poporului.
Actul de trădare diferă de „infracţiunea de trădare”, care ar presupune totuşi subzistenţa statului de drept şi limitarea/insularizarea/izolarea faptului material al infracţiunii.
Însă, aşa cum am văzut în cazul Ucrainei, actul de trădare reprezintă un fapt politic care se combate cu toate mijloacele materiale şi nemateriale cunoscute de istoria relaţiilor umane. Astfel, sunt justificate nu doar execuţiile sumare (dese la debutul războiului din Ucraina şi devenite acum fapt comun) ale tuturor făptaşilor (făptuitori, complici, instigatori şi beneficiari) execuţii anterioare relegitimării prin adoptarea unei noi Constituţii, ci şi măsuri de retorsiune împotriva rudelor, afinilor şi apropiaţilor puciştilor.
Întrucât vorbim despre un fapt politic antilegal, sunt perfect justificate măsuri de retorsiune împotriva vieţii şi averii atât a judecătorilor CCR şi a membrilor BEC, cât şi asupra apropiaţilor acestora (în sens larg), precum şi asupra beneficiarilor şi facilitatorilor subsecvenţi ai puciului, fie că sunt din sistemul public sau din cel privat, astfel încât retorsiunea să capete un rol educativ şi disuasiv în marja sa maximală, având în vedere importanţa crucială a protejării suveranităţii poporului în expresia sa constituţională.
Sunt conştient că aceste opinii sunt greu de digerat pentru conştiinţa creştină, dar mi le menţin în baza tradiţiei istorice a neamului nostru şi în temeiul vieţilor Sfântului Constantin cel Mare (chiar imediat după încheierea Sinodului de la Niceea pe care l-a prezidat), a Sfântului Ştefan cel Mare şi a Sfântului Neagoe Basarab, care au ucis (inclusiv în chinuri grele) nu doar supuşi sau vrăjmaşi, ci şi rude şi afini de grad imediat, pe care i-au găsit vinovaţi de acte de trădare.
Faţă de aceste convingeri pe care le exprim deschis şi pe care le consider justificate juridic, politic şi istoric (inclusiv al istoriei bisericeşti), consider că miza esenţială a momentului rezidă în descurajarea perpetuării în timp a efectelor loviturii de stat şi revenirea în cadrul constituţional şi legal firesc, tocmai pentru ca actele de trădare să poată primi tratamentul criminologic aferent justiţiei penale, să invite acte de adâncă milostivire şi penitenţă şi să evite altfel necesarele mari vărsări de sânge.
Este deci necesar, ca prim pas, iniţierea unei campanii de comunicare simbolică prin care să se fixeze reperele acestor realităţi politice, una care să risipească iluziile uzurpatorilor despre fructificarea pe termen lung a avantajelor materiale şi nemateriale obţinute prin lovitura de stat. Comunicarea simbolică este de absolută necesitate, chiar mai mult decât protestele şi manifestaţiile de stradă (care nu pot lipsi şi nu trebuie să înceteze până la adoptarea noii Constituţii).
Comunicarea simbolică trebuie scoasă de sub rutina protestatară obişnuită şi actualizată în raport de specificul Loviturii de stat şi al perfidiei cu care se doreşte şi se impune strâmbarea realităţii politice şi juridice a ţării. Dacă interesul uzurpatorilor este să normalizeze protestele publice şi domesticească polemica şi indignarea publică, atunci interesul românilor care vor o ţară liberă este să producă noi spaţii aperceptive şi de înţelegere pentru discursul public, folosindu-se creativ şi decisiv de simboluri şi artefacte cu mare putere expresivă.
În acest sens, simbolistica re-ocupării spaţiilor uzurpate are un caracter central. Dacă mâzgâlirea zidurilor Palatului Cotroceni cu mesaje politice continuă să fie reprimată de Jandarmerie şi Poliţie ca şi când ar fi vorba despre fapte oarecare de distrugere/alterare a bunurilor publice/private, ignorându-se starea de necesitate şi de provocarea de ordin politic ce a intervenit prin Lovitura de stat, atunci se impune adoptarea şi adaptarea unor măsuri tactice diferite, până la momentul când vom putea pedepsi (şi) aceste abuzuri.
Din acest motiv, intenţionez să scriu o serie de articole în care să propun exclusiv mijloace de comunicare simbolică al căror scop este să convingă pe uzurpatori, beneficiari şi facilitatori, că atitudinea pe care au adoptat-o le va fi, după cum am opinat mai sus, neprielnică.
Prima dintre aceste sugestii se referă la folosirea scărilor pentru a comunica ideea depăşirii cu orice preţ a piedicilor puse în calea reintrării legitime în drepturi. Mă refer la exploatarea ideii de flashmob şi la sprijinirea de zidul Palatului Cotroceni de către mai mulţi români a unor scări precum cea din imagine, cu sau fără escaladarea primelor două-trei trepte, în scopul transmiterii simbolice a hotărârii de a nu renunţa la dreptul de a avea reprezentant legitim la Cotroceni, a hotărârii de a izgoni pe uzurpator, a hotărârii de a repudia explicaţiile şi temeiurile care au animat Lovitura de stat şi aşa mai departe.
Este important ca flashmob-ul să se concentreze pe ideea de comunicare simbolică şi să nu permită escaladarea efectivă a zidului, ceea ce ar constitui aşa-zisă infracţiune sau contravenţie (chiar dacă autoritatea este ilegitimă) şi ar oferi muniţie facilitatorilor loviturii de stat care activează în massmedia să demonizeze/denatureze mesajul acţiunii respective.
Forma efectivă şi finală a acţiunii de comunicare ţine de resursele umane şi materiale existente. Dacă nu sunt suficienţi români dispuşi să acţioneze, mesajul poate fi transmis chiar şi de unul singur deşi, în acest caz, aş sugera să fie folosită o scară de dimensiuni reduse care să fie inaptă obiectiv să permită escaladarea zidului, tocmai pentru a nu lăsa ocazia puterii să reinterpreteze un act de comunicare simbolică drept un act de pregătire a săvârşirii unor contravenţii şi infracţiuni.
Obiectivul acţiunii este reprezentat de comunicarea simbolică, iar aceasta operează (în măsuri diferite) chiar şi dacă scara este improprie (confecţionată creativ din materiale care nu susţin greutatea unui corp uman), dacă nu este montată direct pe zidul palatului/pichetului, dacă doar ne plimbăm, de apropiem de zid în calitate de cercetaş care supraveghează obiectivul, dacă scara este înlocuită cu ideea unui berbec de luptă pentru spargerea zidurilor şi aşa mai departe.
Deocamdată însă cred că vreo zece scări sprijinite pe Zidul Cotroceniului şi surprinse foto-videografic într-un mod creativ alături de românii dornici de libertate, cu folosirea unor panglici sângerii, de pildă potrivit medelului artistic al Asaltului de la Plevna, s-ar constitui într-un argument convingător că românii nu sunt de acord cu menţinerea regimului politic actual şi cu tipul de îmbrobodire pe care puterea îl propune ţării.
Aşa cum strigă Ieşenii în fiecare seară: Bucureşteni, protest la Cotroceni! Vă rog distribuiţi!
Completul format din trei membri ai Tribunalului din Patra a decis unanim achitarea Pr. Anastasios Gotsopoulos pentru Sfânta Liturghie pe care a săvârșit-o pe 25 martie 2020, în ziua prăznuirii Bunei Vestiri în biserica Sf. Nicolae din Patra.
Demn de remarcat este faptul că Procurorul a fost de acord cu susținerile avocaților G. Iatrou și I. Hatzinantoniou cu privire la neconstituționalitatea legii care interzicea săvârșirea oricărei slujbe timp de 20 de zile în perioada coronavirusului. Judecătorii au fost de acord total cu propunerea procurorului, totuși s-au bazat și pe conflictul de îndatoriri. La comunicarea deciziei, audiența a izbucnit în aplauze prelungite.
La Tribunalul din Patra s-a aflat o mulțime de credincioși, clerici, monahi și mireni ca să-și exprime susținerea lor față de clericul Mitropoliei de Patra.
În apărarea sa, Pr. Anastasie a accentuat că nu poate să accepte interzicerea deplină a săvârșirii Sfintei Liturghii ca creștin ortodox, ca cleric ortodox și ca cetățean grec, după cum fusese decis pentru aproape 20 de zile în pandemie. Concret, a semnalat: „Nu poate fi acceptată în nici un fel și din nici un motiv interzicerea săvârșirii Sfintei Liturghii chiar și pentru o zi. Anularea Sfintei Liturghii chiar și temporară, chiar și pentru o zi, înseamnă anularea Bisericii înseși. O dispoziție legală asemănătoare de interzicere completă a sfintelor slujbe, adică de penalizare a săvârșirii Sfintei Liturghii a fost implementată în Europa până în 311 d.H. (moartea lui Dioclețian) și în Albania lui Enver Hodja (1967-1990)! Nici Mahomed Cuceritorul, nici Lenin, nici Stalin nu au cutezat un astfel de sacrilegiu împotriva nucleului cel mai intim al Bisericii, împotriva Tainei Sfintei Euharistii, cum a cutezat Republica Greacă!”. Și-a încheiat apărarea cu următoarele cuvinte: „Dacă aceasta este vina, îmi asum răspunderea. Dacă conștiința și percepția dumneavoastră despre drept mă consideră vinovat, condamnați-mă! Accept această cinste, mare cinste a condamnării deoarece am săvârșit îndatorirea mea de preot ortodox”.
Mai înainte, preotul și doctorul Evanghelos Papanicolau, care s-a înfățișat ca martor, a menționat că preotul care nu slujește la praznicul Bunei Vestiri nu este preot. A adăugat că și în Camerun, unde activează ca cleric, niciodată nu a fost anulată Sfânta Liturghie în ciuda faptului că acolo sunt multe epidemii în toi.
Astăzi Justiția Greacă m-a lipsit de cea mai înaltă cinste care poate fi acordată unui preot: să fie condamnat deoarece a săvârșit îndatorirea lui preoțească și parohială ca să fie consecvent la nivel elementar cu conștiința lui față de parohieni și față de Dumnezeu.
Totuși, în același timp, Justiția Greacă și-a păstrat prestigiul și a apărat Republica și societatea grecească de ocara și rușinea de a condamna un părinte grec deoarece a „cutezat” să slujească în ziua Bunei Vestiri.
Justiția Greacă, prin decizia de achitare a persoanei mele, a refuzat să aplice legea (2867/Υ1/16.3.20) inutilă, irațională, ineficientă, neconstituțională și, în principal, necredincioasă și antihristică ce interzicea nu adunarea poporului în biserici în toată țara, ci chiar și săvârșirea Sfintei Liturghii (chiar și în Mănăstiri și în Sfântul Munte!), în perioada critică din perspectivă liturgică a Postului Mare din 2020! A refuzat să aplice dispoziția legală de interzicere completă a Sfintei Liturghii, care a fost în vigoare în Europa până în 311 d.H. (moartea lui Dioclețian) și în Albania lui Ever Hodja (1967-1990)! Nici Mahomed Cuceritorul, nici Lenin, nici Stalin nu au cutezat o asemenea necuviință împotriva nucleului cel mai intim al Bisericii, Taina Sfintei Liturghii, cum a cutezat Guvernul Grec în anul 2020!
Sunt dator să clarific deplin că:
– ca credincios ortodox, nu voi putea să accept interzicerea săvârșirii Sfintei Liturghii de către puterea statală,
– ca cleric ortodox, am fost îndatorat, cu harul și mila lui Dumnezeu, să slujesc, făcând ascultare de Capul Bisericii, care poruncește: «aceasta să fie făcută întru pomenirea Mea», fără să cer voie de la Cezar,
– în final, ca cetățean grec, am fost și sunt îndatorat după măsura posibilităților mele să apăr Constituția Greacă și nu numai să nu permit cuiva să o dizolve, ci nici să nu sufere aceasta.
Interzicerea săvârșirii Sfintei Liturghii constituie dizolvare a articolelor fundamentale 3 (relațiile Biserică-stat) și 13 (libertatea religioasă) a Constituției Greciei, precum și a Convenției Europene a Drepturilor Omului (art. 9.2), care protejează dreptul la cultul religios.
Prim-Procurorul a acceptat cu deosebită emfază susținerile independente ale acuzatului despre neconstituționalitatea decretelor ministeriale. Justiția Greacă s-a arătat în final că nu face nici o infracțiune preotul care, acționând conform conștiinței, nu respectă deciziile de guvern care vin în contradicție cu tradiția noastră bisericească și liturgică. Cu alte cuvinte, îndatorirea preotului de a lucra conform cu rânduiala bisericească precumpănește în fața trebuinței de conformare cu hotărârile de guvern, mai ales când acestea se află în afara limitelor legalității constituționale.
Datorez mulțumiri avocaților mei, dl. G. Iatrou și dl. I. Hagiantoniou, pentru că au pulverizat cu argumentație legală neclintită acuzația și au demonstrat că legea care interzicea Sfânta Liturghie nu era posibil să fie aplicată de clericii ortodocși.
Mulțumiri speciale adresez Protoprezbiterului și doctorului poporului pr. Evanghelos Papanicolau, care s-a înfățișat ca martor pentru că prin depoziția lui dovedită științific a arătat că nu s-a ivit din săvârșirea Sfintei Liturghii și a Sfintei Împărtășanii a credincioșilor, nici nu este posibil să se ivească nici cel mai mic pericol pentru sănătatea publică și, în consecință, afirmațiile martorului acuzării, ziaristul K. Flamis, sunt lipsite de seriozitate.
Mulțumesc mult și clericilor, monahilor și mirenilor care s-au aflat astăzi la Tribunal din diferite părți ale Greciei pentru a-și exprima susținerea față de persoana mea, dar și zecilor oameni din toată țara sau mai degrabă din întreaga lume, care mi-au fost alături.
În final, sunt dator să-mi exprim mulțumirile și singurului meu acuzator, ziaristul K. Flami, folosind cuvintele din Lysias: «Nu puțină bucurie trebuie să am, senatule, pentru acuzator, pentru că mi-a pregătit această luptă». Totuși aceasta, care pentru mine, ca preot, este cea mai mare cinste, nu știu cum poate să fie evaluată pentru un jurnalist… Totuși aceasta este problema d-lui Flami…
Acțiunile de stradă de vineri și duminică sunt binevenite, dar din alt motiv decât cel aparent.
Ele sunt salutare întrucât reprezintă exemplul viu al normalizării tensiunilor politice prin instrumentarea opoziției controlate.
Normalizarea tensiunilor nu înseamnă eliminarea acestora, ci aducerea lor în matca unei desfășurări previzibile, care le consumă și le epuizează în ciuda subzistenței motivelor de fond ale indignării/revoltei.
Așa cum rostul unui stabilopod este să spargă forța de izbire a valului iar nu să oprească mișcarea volumelor de apă, tot așa opoziția controlată deturnează amorsarea forței colective prin producerea unor ruperi de ritm (accelerări premature/decelerări abrupte), fără a împidica desfășurarea maselor protestatare.
Opoziția controlată capturează energia contestatară și împiedică nașterea mișcărilor autentice și producerea puterii aferente.
Deși există rațiuni care pot justifica în mod conjunctural utilizarea instrumentului opoziției controlate în scopul protejării intereselor superioare ale statului, astăzi ne aflăm în scenariul Loviturii de stat și al desființării democrației constituționale, vătămări cu caracter primar și prevalent față de ideea menținerii ordinii publice și a controlului securist asupra poporului.
Faptul că opoziția controlată (unde includ și pe președintele ales) lucrează prioritar pentru salvgardarea controlului securist înaintea oricăror alte obiective politice, denotă caracterul exclusiv polemic (nu autentic politic) al poziționărilor față de puci, uzurpare și schimbare a regimului politic de stat.
Deși este folosit vocabularul corect și sunt invocate principiile corecte, atitudinile și comportamentele liderilor opoziției controlate trădează scopul menținerii „stabilității” chiar cu prețul cimentării Loviturii de stat și înrădăcinării regimului ilegal și ilegitim.
Trebuie subliniat și insistat că anularea votului reprezintă înainte de toate deposedarea noastră de drepturi politice și aservirea noastră față de un regim străin nouă și străin așezării constituționale a statului nostru. Împiedicarea președintelui Călin Georgescu să acceadă în funcție este doar un detaliu secundar față de înrobirea noastră.
Libertatea românilor se află îndărătul acestei grele încercări de a ști și reuși să ieșim de sub vraja amăgitoare a opoziției controlate de sorginte masonico-securistă.
Dacă pentru românii de rând realitatea politică primară este reprezentată de statul de drept și de democrația constituțională, apoi pentru vrăjmașii noștri realitatea politică primară este reprezentată de puterea de control asupra statului și poporului.
Pentru dânșii, poate să se prăbușească întregul edificiu constituțional în abjectă dictatură, justiția să se înnece în ridicol, economia să fie complet înstrăinată, dar securiștii să rămână la butoane! România astfel subzistă!
Poate că ar fi fost de înțeles dacă nu însuși controlul securist și dacă viața politică integral contrafăcută nu ar fi produs această imensă catastrofă a pierderii atât a statului cât și a neamului. Atât și încă puțin mai putea-ne-vom spune români înainte de toate. Vom fi iar moldoveni, munteni și ungureni, cândva români, tot după cum am fost cândva daci.
Greu și îngust drum avem înainte și puțini sunt cei care se vor încumeta să-l urmeze. Să ne ajute Domnul a înainta!
Gândul îmi spune că vor amâna alegerile până când valul Călin Georgescu se va aplatiza, indiferent dacă CG sau altcineva va călări acest val electoral. După cum am mai scris, amânarea poate fi de câteva luni până la câţiva ani, adăugând un al treilea termen prezidenţial lui Iohannis, care poate fi un mandat complet sau unul cu o zi mai scurt decât mandatul lui Iliescu din *89-1992.
Cred că urmează un joc de şah în care miza taberei CG este să conserve emoţia şi simpatia publicului pentru Preşedintele Ales, dar să o şi amorseze suficient încât susţinătorii să poată fi convocaţi în piaţă la nevoie. Miza lui CG este să coaguleze susţinerea poporului în jurul persoanei sale, să devină fanion identitar pentru mişcarea născută în urma Loviturii de Stat, să construiască autoritatea sa politică pe persoană fizică (e mult de lucru în această direcţie).
Totodată, trebuie să îşi menţină ascendentul politic asupra competitorilor suveranişti, fără a intra în conflict descis cu aceştia din urmă (care au libertatea acţiunilor şi opiniilor radicale).
Adversarii lui CG au nevoie să epuizeze simpatia pentru CG şi să o ducă spre sentimente de lehamite şi, finalmente, de dezgust. Este esenţial ca publicul favorabil lui CG să fie menţinut în incertitudine pe termen lung, pe o paletă cât mai largă de teme politice şi electorale. În afară de incertitudine, asupra lui CG trebuie proiectată imaginea unui fiasco în desfăşurare, una în care orice ar face sau i s-ar întâmpla lui CG este fie tardiv, fie prematur, fie pe alături, fie nepotrivit, fie ridicol, fie exagerat, fie imprecis.
Presa miluită şi aliaţii din social media vor măcina aceste două obiective emoţionale (sentimentul de incertitudine şi cel de fiasco ) până când, în interiorul taberei CG, se va fi produs diviziunea între, pe de o parte, susţinătorii săi tot mai fanatizaţi şi, pe de alta, dezamăgiţii care „i-au descoperit adevărata faţă”. Odată adus la lumină conflictul dintre fanatici şi dezamăgiţi, valul suveranist se va nărui de la sine, iar această înfrângere va fi proiectată asupra întregului curent naţionalist, incapabil de acţiune pozitivă, incapabil să construiască, să se unească, deci incapabil să conducă societatea.
Naţionaliştii care pricep şi observă această evoluţie ar trebui să fie capabili să izoleze obiectivele politicii naţionaliste de războiul purtat împotriva electoratului lui Călin Georgescu şi, secundar, împotriva lui Călin Georgescu însuşi. Aceasta este o discuţie separată.
Emoţiile şi percepţiile sunt cruciale iar adversarii lui CG au un avantaj substanţial în capacitatea presei de a reflecta şi a construi (chiar indirect) explicaţiile şi naraţiunile cotidianului.
Deocamdată, cred că CG stă bine cu susţinerea şi încrederea publicului, deşi nu există participare de masă la manifestaţiile spontane de până acum. CG a venit pentru câteva minute în Piaţa Victoriei şi a transmis încurajări celor din ţară.
Ieri, 07.01.2025, Călin Georgescu (sau echipa sa) a comandat 200 de ceaiuri calde pentru protestatarii ieşeni aflaţi de 3 ore în stradă, răguşiţi de scandări (probabil au cumpărat ceaiuri şi pentru protestarii din alte oraşe).
Aduc în atenţie această chestiune cu totul minoră din pricina reacţiei puternice pe care a provocat-o un gest minimal de recunoaştere şi recunoştinţă.
Este evident că nu ceaiul în sine, pe care eu l-am suspectat a fi o *tactică securistă cunoscută, a provocat entuziasmul protestatarilor ieşeni, cât mai degrabă sentimentul de recunoaştere trăit de cei cărora Călin Georgescu le-a mulţumit pentru jertfă şi loialitate, de unde deduc că societatea încă amorsează emoţii de protest care pot fi declanşate la un moment ulterior şi că valul încă amorsează forţă.
Notez şi că eu personal am surprins pe cei trei jandarmi în civil care ne-au însoţit marşul prin centrul Iaşului (pe care îi recunosc) că au declanşat scandările „Jandarmii sunt cu noi”, ceea ce e ca şi cum ţi-ai da inimioară la propria postare, gest care poate avea şi alte explicaţii asupra cărora nu mai insist.
Esenţial este că miza capitală a forţelor de ordine din Bucureşti este să împiedice orice manifestaţie la Poarta Cotroceniului, iar în ţară este să aducă manifestaţiile pe făgaşul protestelor obişnuite, consumate în alte ocazii.
Chiar şi aşa, sentimentul cu care rămân este că emoţia politică faţă de CG evoluează independent de participarea la actualele manifestaţii în stradă/Piaţă şi că un eveniment/incident declanşator poate încă genera efecte sistemice.
__________________________
*tactica vizează oferirea de către negociatori a unui ceai cu laxative, truc care obligă pe cei care ameninţă să se sinucidă/să se arunce/să rămână urcaţi pe stâlp sau construcţii, să abandoneze acţiunea în care s-au angajat. Deşi pare infantilă, este o tactică incredibil de eficientă în a obţine dezangajare chiar şi din partea celor hai hotărâţi protestatari.
Patriarhul Bartolomeu la Conferința de la Abu Dhabi din decembrie 2024 (Imagine: Ecumenical Patriarchate)
Anul 2025 a fost menționat de foarte mult timp (prima dată acum 10 ani) mai ales de ortodocși, dar și de catolici, ca jubileu și aniversare a 1700 de ani de la primul Sinod Ecumenic de la Niceea. Mai ales în ultima vreme s-au intensificat aceste referiri cu lrivire la sărbătorirea comună, care ar fi un pas în plus spre unirea bisericească. Totuși încă există multe detalii neștiute despre evenimentele care urmează și la ce ne putem aștepta. Cel mai probabil, nu va exista o unire concretă euharistică la anul, ci se va intra într-o altă fază a procesului de a se ajunge la potirul comun.
Evenimentele anunțate de Patriarhul Bartolomeu pentru 2025
El „a menționat inițiativa comună a Patriarhiei Ecumenice și a Bisericii Romano-Catolice pentru sărbătorirea Sinodului de la Niceea, care va avea loc în mai 2025 în regiunea Niceea Bitiniei, unde se așteaptă șă fie primit Papa Romei, Francisc. Această conlucrare demonstrează efortul continuu pentru restabilirea unitățiicreștinilor și întărirea dialogului dintre Biserici”. De aici reiese că întâlnirea nu va avea loc de Paști, ci în luna mai, foarte probabil de Cincizecime.
Dar sărbătorirea Învierii anul acesta la aceeași dată are semnificația ei, contribuie la lucrarea ecumenistă. „Aniversarea Sinodului de la Niceea este corelată, de asemenea, cu reluarea prăznuirii comune a Paștelui, o chestiune care rămâne critică pentru unitatea creștinilor, după cum a semnalat Patriarhul”.
Cumva neașteptată a fost menționarea unei alte comemorări nefaste. „Sărbătorirea acestei aniversări sinodale și conlucrarea dintre Biserici oferă, de asemenea, prilejul să ne amintim de a 60-a aniversare a ridicării anatemelor dintre Roma și Constantinopol, care a fost ținută în 1965 de către Papa Paul al VI-lea și Patriarhul Ecumenic Atenagora, cknstruind astfel baza pentru un nou dialog și ci lucrare.” Însă, dacă avem în vedere primele declarații legate de planurile pentru anul acesta, care datează din 2014, nu mai apare așa de surprinzătoare această referință. Atunci Patriarhul Bartolomeu s-a întâlnit cu Papa Francisc pentru a marca jumătate de secol de la „îmbrățișarea dintre Paul VI și Atenagora”, care s-a soldat cu ridicarea anatemelor de anul următor (1965).
Așadar anul acesta sunt marcate două puncte importante: sărbătorirea comună a Paștelui și aniversarea împreună în luna mai a Sinodului de la Niceea. Prima bifare reprezintă o convergență spirituală, pe când a doua presupune o întâlnire directă, care nu pare să fie sub forma unui Sinod comun, ci doar aflată sub spectrul așa-zisei ridicări a anatemelor din 1965.
Paștile comun – un nou nivel de ecumenism?
Trecerea la calendarul îndreptat, care coincide cu cel gregorian, decizie luată în 1923, a avut evident intenția apropierii ecumeniste a ortodocșilor de catolici și de lumea creștină occidentală. Totuși aceasta nu a fost menționată în documentele Conferinței de atunci. Aceasta face ca referirea deschisă la o apropiere prin Paștele comun să fie cu atât mai nocivă. În plus, dovedește că terenul este deja mult mai pregătit și au fost înlăturate obstacolele care împiedicau manifestarea vădită a năzuințelor ecumeniste. Mai nimeni nu mai reacționează astăzi față de astfel de proiecte anti-ortodoxe.
Într-o adresare recentă la Conferința despre Politica Mondială de la Abu Dhabi din 13 decembrie anul trecut, Patriarhul Ecumenic a menționat și acolo eforturile spre „unitate creștină” prin sărbătorirea Sinodului I Ecumenic și a Paștelui comun. Acesta nu este doar o coincidență calendaristică, ci o oportunitate pentru „ortodocși, catolici, anglicani și restul creștinilor protestanți” de a fi împreună.
Printre altele, Patriarhul a mai precizat: „Un pas real înainte spre repararea vechilor conflicte este chemarea din partea Patriarhiei Ecumenice și a Modestiei noastre către Biserica Romano-Catolică și către fratele nostru mai mare, Sanctitatea Sa, Papa Francisc al Romei, de a reveni la calendarul iulian pentru calcularea comuna a Paștelui. Bazată pe cuniașterea noastă a Bisericii ca trup al lui Hristos, această propunere realistică prezintă un drum clar spre unitate. Celebrarea dimpreună poate nutri o înțelegere reciprocă mai bună și dialoguri mai semnificative între tradițiile creștine. Această sincronizare revelează faptul că, în sărbătoririle noastre fundamentale, menținem jn teren comun, în ciuda diviziunilor de multă vreme. Sărbătorirea Învierii lui Hristos împreună ne ajută să recunoaștem trecutul nostru comun și să mergem înainte spre o viitoare unitate”.
Unirea care este avută în vedere de Patriarhul Ecumenic în discursul său la acea Conferință profană este clar una lumească, într-o spiritualitate care urmărește buna înțelegere mondială, nu voia Domnului. Dar evident că aceste demersuri sunt departe de Evanghelia Domnului pentru că pacea lui Dumnezeu nu are nimic în comun cu cea a lumii, ci chiar sunt antagonistice.
O dovadă în plus că nivelul de care vorbește Patriarhul este unul nu doar lumesc, ci mondialist, sunt referințele în același discurs al său la probleme sociale precum ecologia, inteligența artificială și solidaritatea socială. Pe lângă faptul că aceste teme nu sunt religioase, ci au conotații forțat spirituale, ele sunt și false în sine, ascunzând politici plutocratice. Combinând aceste aspecte, pare că e vorba de o mondializare în care religia va avea un rol new age-ist, de opium al popoarelor.
Va avea loc o unire în 2025?
Din ce se poate deduce din cuvintele Patriarhului, nu va exista o unire concretă și formalizată, potir comun, cu catolicii în 2025. Totuși va fi vorba de trecerea la un alt nivel de dialog ecumenic. Catolicii deja au pregătit calendarul pentru 10 ani de Paște comun, ceea ce dă impresia unui experiment, a unei etape de implementare a unui proiect de unire.
Dacă avem în vedere presiunile eșuate de anii trecuți din România asupra ortodocșilor de a sărbători Paștele după calendarul gregorian (nici măcar după cel îndreptat ortodox), se pare că decizia catolicilor de a reveni ei pe vechi a fost una forțată de refuzul ortodocșilor. Planurile se adaptează la împrejurări. Această imagine este întărită de faptul că promotorii trecerii pe calendarul gregorian erau puternici și notoriu mondialiști și justificau această manevră prin nevoia de unire cu „Bisericile” din Occident.
Declarații și acțiuni ecumeniste au mai fost în trecut, dar nu au mers până la unirea religioasă. Chiar dacă nici acum nu se va ajunge la asta, totuși nu înseamnă că asistăm la simple momente pasagere, ci la noi pași spre unire în diluare religioasă, la noi grade de apostazie. Important este că în fundal conștiința ortodoxă a oamenilor se diminuează și se urmărește ca în viitor să se ajungă și la posibilitatea falsei uniri bisericești din cauza sărăcirii duhovnicești și a ideferentismului spiritual al maselor care acum mai au ceva repere.
Peste toate, nu e normal să ne ibișnuim ca ierarhia să profereze tot felul de cuvinte contrare învățăturii sănătoase ca și cum aceasta ar fi norma. Da, cele mai multe afirmații și acțiuni nu au trecut de o linie roșie a încălcării totale a dogmelor, dar nici în spiritul adevărului nu se înscriu. Iar altele, cum sunt documentele Sinodului din Creta, deja sunt dincolo de acceptabil. Ierarhia și clerul în general trebuie să-i îndrume pe oameni să facă roade vrednice de pocăință, după cum îndeamnă și Sf. Ioan Botezătorul prăznuit astăzi, nu să-i țină pe marginea prăpastiei și a smintelii.
Pașii (mici) făcuți deja sunt duși mai departe ușor-ușor. Exemplul elocvent este așa-zisa ridicare a anatemelor din 1965 sau modul cum a fost schimbat calendarul în 1923. Dar în spate ceea ce se obține este convingerea generalizată că toți oamenii au același Dumnezeu, indiferent de religia lor. Altfel spus, credința este suficient să fie una bâjbâită, nu bazată pe convingeri ferme, pe ritualuri clare, pe tradiții bine statornicite. Totuși sfințenia și mântuirea provin din credință tare și se pierd dacă ne mulțumim cu trădări și indiferentism curent.
Cât despre cum se prefigurează că va arăta viitoarea „Biserică” unită, sper să revin într-un alt articol. Dar, până atunci, pot să intuiesc rezonabil că baza viitoarei unități mincinoase va fi somnul credincioșilor și lipsa lor de reacție la trădările pas cu pas ale credinței, nefiind dispuși să-și riște comoditatea materială pentru binele superior de ordin spiritual/duhovnicesc.
Actualizare: Tocmai când am scris despre intențiile Patriarhului Bartolomeu, în aceeași zi acesta a venit cu noi declarații în aceeași linie. Prezent la parohia rusofonă din Constantinopol (metoc vatopedin), a ținut un cuvânt la sfârșitul slujbei la care a participat. După ce a îndemnat la rugăciuni pt pace în zonele aflate în război, a menționat și lucrarea spre unitate împreună cu catolicii, fiind prezent și „episcopul” papistaș acolo, Massimiliano Palinuro: „Mergem împreună cu Biserica Romano-Catolică soră, lucrăm împreună, ne rugăm împreună ca să vină cât mai repede cu putință ziua cea mare și strălucită a unirii tuturor. Cunoașteți că Biserica noastră Ortodoxă se roagă la fiecare slujbă pentru pacea a toată lumea, pentru bună-starea Sfintelor lui Dumnezeu Biserici și pentru unirea tuturor. Dorim ca această rugăciune a Bisericii noastre să devină repede realitate spre slava lui Dumnezeu”. Inducerea în eroare este evidentă pentru cei cunoscători. „Sfintele lui Dumnezeu Biserici”, pentru a căror bună-stare ne rugăm la fiecare ectenie mare nu sunt decât cele Orrodoxe Locale. Această expresie nu are în vedere pe erericii care-și arogă denumirea de Biserică fără să fie în mod real. Cât despre „unirea tuturor”, această sintagmă se referă la toți oamenii, nu la Biserici. În greacă e vorba de masculin, așadar nu poate fi vorba de Biserici (care sunt la feminin). Unirea pentru care ne rugăm nu va fi realizată într-o zi măreață, ci se petrece mereu când oamenii sunt în înțelegere și în măsura în care au pace între ei. Deci Patriarhul face și induce confuzii rău-voitoare.
Pe lângă sârguința Patr. Bartolomeu de a promova evenimentele ce vor urma acest an, e de notat și faptul că rușii au primit la slujba lor de Nașterea Domnului pe clericul eretic romano-catolic.
Românii au resurse nebănuite de autoamăgire, așa încât nu trebuie să ne mire numărul mare de personaje care încă discută subiecte politice ca și cum nimic nu s-a schimbat în România.
Nici în rândul celor care vorbesc despre Lovitura de stat lucrurile nu stau semnificativ mai bine.
Unii cer alegeri libere, așadar depășirea momentului 6 decembrie și aplicarea HCCR nr.32/2024, cu Iohannis pe tron până la noua învestire. În acest caz, diferența între alegeri libere au ba ar fi interzicerea candidaturii lui Călin Georgescu. Dată fiind popularitatea acestuia, nu sunt puțini cei care ar fi mulțumiți și cu asta, fără să îi mai intereseze trecutul ori dacă CG chiar va mai ajunge să fie învestit.
Apoi, îi avem pe cei din categoria turul 2, înapoi care doresc reluarea turului 2 între CG și Lasconi. Acest scenariu a fost deja înfrânt în justiție iar în stradă încă nu au fost convocate forțe de către cel îndreptățit să o facă. Mai grav, acesta le-a descurajat activ și s-a delimitat în mod repetat de stradă.
Teoretic, următorul pas este apelul pentru grevă generală în sistemul bugetar dar, cum am mai scris, timpul curge împotriva lui CG. Asta fără a mai vorbi despre complicitatea sindicalismului românesc cu securismul intern și extern, de faptul că nu mai avem massmedia care să slujească adevărului și opiniei publice.
A treia categorie este a celor care îl recunosc drept Președinte ales pe Călin Georgescu (mă includ aici). Acest scenariu este astăzi cel mai îndepărtat de obiectivul accederii în funcție în primul rând din pricina neasumării sale de către CG, pentru motive aparent justificate.
Reluarea turului 2 de la zero ar presupune anularea votului valid și corect care deja a fost dat în diaspora, vot care îl are câștigător pe CG la momentul opririi sale.
Dacă o secție de vot sau o mie ori zecemii ar fi rămas fără curent sau ar fi fost colmatate de inundații (sau orice altă împiedicare) voturile valabil exprimate erau decisive indiferent de numărul lor total. Dacă venea curentul, votarea se relua în interiorul perioadei alocate, care se putea prelungi până la 23.59 în anumite condiții.
Ce spun este că Turul 2 s-a consumat iar CG a fost ales Președinte. Politic vorbind însă, CG nu consideră just și oportun să ignore faptul că țara nu a votat. Pe cale de consecință, toți din categoria a treia cu mine împreună, suntem ridicoli proclamând Președinte pe cineva care operează în alt scenariu.
Împiedicarea votului restului cetățenilor reprezintă infracțiune comisă de membrii CCR și BEC, la instigarea altora.
Dar, din nou, CG nu are forța politică și nici nu pare că și-o dorește atât cât să determine tragerea la răspundere a celor vinovați. Este limpede că CG nu doar că nu dorește să intre în coliziune cu puterea ilegitimă, ci el însuși contribuie la normalizarea situației politice prin atitudinea adoptată.
CG solicită reluarea turului 2 deși nu e clar dacă Lasconi mai e interesată să participe ori dacă nu cumva este angajată/agățată în alte scenarii.
Cu alegerile amânate de o lună, CG nu a convocat poporul să îl însoțească în audiențe la Președintele CCR, la Parchetul General, la Ministerul Apărării, la SRI și în alte locuri unde trebuie verificată legalitatea și legitimitatea puterii, astfel încât funcția de Președinte să fie recâștigată prin efort intern și înăuntrul societății românești.
Mutarea focusului pe învestirea lui Trump și pe negocieri în lojă sau în pădure scufundă țara și mai adânc decât au făcut-o puciștii.
După prima lună a dictaturii se întrezărește un non-combat grav, unul care va salvgarda ideea securistă a controlului asupra statului, dar care va pierde și risipi statul însuși.
Scriitorul Mihai Șerban publică pe canalul StratInfo un comentariu politic centrat pe trei idei de forță: NATO/UE au aplicat României o lovitură de stat hibridă prin care au preluat efectiv controlul asupra vieții culturale, economice și politice a țării, până în pragul lipsirii totale de suveranitate a statului și, prin urmare, a poporului, iar soluția pe care o propune este reprezentată de binomul consolidarea societății civile în tandem cu diversificarea relațiilor internaționale. Desigur, ideile sale sunt formulate mai convingător.
Concluzia sa este că realitatea agresiunii externe continue explică anularea victoriei electorale obținută de Călin Georgescu și că reacția puterii politice de a-l reduce la tăcere și a-l înlătura este una standard pentru oricare alt nume care contestă subminarea sau dizolvarea suveranității noastre.
Unde nu sunt de acord?
Opinia mea este că: a) statul român a fost dezvoltat în direcția unei subordonări structurale față de orice forme de autoritatea ne-românească; b) este indiferent dacă autoritatea este externă sau internă, ambele niveluri fiind accesate funcție de interesul de moment; c) în ierarhia intereselor stăpânilor, controlul social prevalează asupra controlului economic și politic. Controlul social exclude scenariul amplificării la bază a curentului naționalist, indiferent de numele liderului sau de evoluțiile politice sau economice.
Consolidarea societății civile coroborată cu diversificarea relațiilor internaționale nu pot înlătura starea de subordonare și de inferiorizare care a produs desființarea suveranității. Ar trebui să vedem o consolidare a societăţii (în ansamblu) până să ajungem la consolidarea societăţii civile. Apoi, diversificarea relaţiilor internaţionale nu poate fi susţinută viabil de un stat emaciat by design, unul în care agresivitatea virulentă faţă de inamicii stăpânului atestă continuu evacuarea instituţională a intereselor româneşti.
Cum văd eu lucrurile, schematic
Subordonarea este consecința directă a (1) regimului politic care stăpânește (2) un stat proiectat instituțional să fie inferior. Regimul politic operează cu (a) o ideologie politică totalizantă şi debilizantă (liberalism globalist), cu (b) resurse umane fungibile și fără bază proprie de putere şi cu (c) ierarhii secrete.
Regimul politic se bazează pe patru piloni fundamentali de rezistenţă: legitimitatea politică, dominaţie economică, violenţă media-culturală, loialitatea forţelor militare.
Privitor la reprezentarea politică legitimă, aceasta se obţine nu prin delegarea conștientă a puterii politice individuale ci prin spectacolul confecționării mizelor identitare, la care indivizii și colectivitățile aderă în funcție de narativul de moment şi de procedurile electorale de confirmare a supunerii sociale.
Toţi patru piloni sunt protejaţi prin ceea ce îndeobşte dar imprecis am ajuns să denumim control social, exercitat asupra tuturor straturilor şi grupurilor sociale (Erving Goffman, Pierre Bourdieu, Michel Foucault). În esenţă, controlul social este: sugestionare, condiţionarea şi coerciţia, acestea în sens invers, întrucât coerciţia (violenţa) susţine condiţionarea (inducerea dependenţelor) şi sugestionarea (spre atitudini şi comportamente).
Întrucât regimul simte că pierde din capacitatea de control social, singura soluţie este amplificarea violenţei pentru a creea spaţiul, atenţia şi angajamentul necesare re-condiţionărilor şi sugestionărilor.
Statul(2) proiectat să fie slab în raport de concurenţi, este evident puternic şi violent faţă de subiecţii săi (cetăţeni şi persoane juridice naţionale).
În scopul exercitării violenţei de stat, sunt desemnaţi inamicii interni faţă de care sunt crescător: luate, explicate, încurajate, justificate şi asumate măsurile de supresie sau direcţionare. Inamicii, duşmanii, adversarii statului nu sunt identificaţi în funcţie de obiectivele lor politice, ci în funcţie de raportul de forţe. Duşmani sunt doar cei faţă de care statul este suficient de puternic să-şi manifeste violenţa. Toţi ceilalţi sunt parteneri.
Implicaţii
Din cauza unei greșite aplicări a instrumentelor de control social, momentan un contingent prea mare de populație românească a ajuns să își însușească și să prefere caractere identitare suveraniste (în fapt naționalism reorientat spre interesul de stat în loc de interesul de neam). Identitatea suveranistă este circumscrisă atitudinilor antisistem, deci anti-regim politic în primul rând, anti-modului de funcţionare a statului. Cauzalitatea obligă la atitudine anti-NATO/UE.
Sporirea cohortei suveraniste în mod independent de obiectivele de control social, peste pragul demografic admis şi împotriva azimuturilor europene, implică pentru populație un sentiment de autonomie și de libertate, iar pentru regimul politic comprador un sentiment de slăbire a controlului asupra statului şi populaţiei. Așadar, operăm prioritar cu sentimente, motiv pentru care emoțiile și percepțiile sunt de importanţă deosebită.
Scoaterea la lumină a caracterului ficţional al procedurii electorale, anterior promovată ca sacrosanctă şi fundamentală pentru caracterul democratic al regimului, degradează puternic pilonul legitimităţii politice, dar nu este în sine o ameninţare sistemică pentru regimul politic.
Cu adevărat periculoasă pentru regim este scoaterea la lumină a (c) ierarhiilor secrete şi a mecanismelor sale de replicare, validare şi accedere în funcţii şi poziţii de putere.
Preşedintele României ar putea face aceste dezvăluiri publice, deşi cu mare dificultate şi cu asumarea pentru popor a unor costuri economice catastrofale. Deocamdată suntem încă în scenariul în care Preşedintele ar putea accede în funcţie şi ar putea lucra în favoarea noastră, chiar dacă devine pe zi ce trece tot mai improbabil şi mai iluzoriu. Aceasta este şi promisiunea şi speranţa care încă îi animă pe cei mai mulţi dintre românii idealişti.
Dar, odată închisă această cale politică a vindecării societăţii şi edificării statului de sus în jos, singura soluţie de ridicare va rămâne cea de jertfă a celor foarte puţini care acţionează în afara emoţiilor şi a percepţiilor confecţionate de adversar. Mă refer la cei capabili să decidă complet autonom, independent de criteriile exterioare propriei conştiinţe. La umbra jertfei lor de 1000x talantul primit, poate vom lucra x 1,1 şi noi, cei neputincioşi.
Însă trist-probabilă este adaptarea cu succes a poporului român la totalitarismul noului regim politic emergent, indiferent de suferinţele trupeşti şi sufleteşti care ar decurge din laşitatea şi indiferenţa generalizate. Supravieţuirea biologică include un minim bagaj cultural şi spiritual, urmând ca din amintirea lui Eminescu şi a Cuvioasei Parascheva să odrăslească vreodată noi români, conform cunoscutei strategii politice „urma scapă turma”. Să nu fie!
În prima zi a anului 2025, online-ul românesc a explodat ca urmare a viralizării fulminante a unui clip filmat în staţia Titan a Metroului Bucureşti, acolo unde o mulţime de imigranţi care au ocupat în întregime staţia (mult peste o mie de persoane) au scandat insistent „Nepal, Nepal!”, probabil numele ţării de provenienţă. Bucureştenii nimeriţi între aceştia au rămas tăcuţi şi timoraţi de izbucnirea lor entuziastă.
Câţiva comentatori au observat că numărul imigranţilor de la metrou părea mai mare decât al românilor de pe scările Curţii de Apel Bucureşti, care erau prezenţi la procesul pentru reluarea turului 2 al prezidenţialelor.
Incidentul devoalează un adevăr dureros care infirmă discursul oficial despre individualitatea migranţilor economici interesaţi cu orice preţ să-şi câştige cinstit o bucată de pâine, inclusiv cu preţul naturalizării. Puterea evidenţei demonstrează faptul că nu avem de-a face (doar) cu indivizi în căutarea unui trai mai bun, dispuşi să se integreze în societatea gazdă, ci cu o expresie colectivă a încetăţenirii într-un spaţiu economic abandonat de către băştinaşi.
Problema este că abandonarea spaţiilor economice imprimă consecinţe politice care exced cadrul strict al raporturilor de muncă desfăşurate cu nerezidenţi. Spaţiul economic ocupat de noii veniţi produce ample perturbări ale spaţiului politic. Occidentul a cunoscut deja aceste evoluţii de ordin politic şi poate reprezenta un studiu de caz pentru noi, în primul rând pentru a anticipa cursul evenimentelor viitoare.
Există şi o experienţă românească tristă pe care o putem invoca, anume masiva invazie evreiască din Moldova din timpul funestei domnii a lui Mihail Sturza, când autoritatea publică a urmărit un interes economic particular al îmbogăţirii rapide a domnitorului, ignorând consecinţele sociale, economice şi politice care încă ne afectează, aproape două secole mai tâziu. Şi atunci ca şi acum, problema a fost generată nu de ideea evreilor imigranţi luaţi unul câte unul, ci din faptul constituirii acestora într-un monolit etnic şi politic prădător faţă de populaţia locală (Cahalul).
Faptul că occidentul a fost îngenuncheat de imigraţie nu reprezintă un proces natural ci o consecinţă a unei abordări demografice instituţionalizată sub denumirea de „Planul Kalergi”, care urmăreşte metisarea populaţiilor europene. Pericolul nu vine dinspre neamurile subiect ale procesului de metisare (nu vine de la nepalezul sau pakistanezul imigrant), ci dinspre forţele care au proiectat şi operaţionalizat respectivul plan.
Întrucât nu vorbim doar despre un fenomen migratoriu natural, ci despre unul alimentat şi scalat de politici publice obligatorii, care are obiective politice nepublice constând în diluarea unităţii etnice şi naţionale, rezolvarea nu poate proveni exclusiv din spaţiul politicilor migraţioniste, ci trebuie subsumate războiului cultural-ideologic ce este purtat împotriva noastră, pe multiple niveluri de existenţă.
Experienţa noastră istorică, dar şi evoluţiile politice prezente din SUA şi din Europa occidentală, conduc către o soluţie demografică unică, dar încărcată de un profund substrat politic negativ. Singura soluţie pentru problema imigraţiei de masă este reprezentată de instrumentul deportării în masă. Naturalizarea reprezintă o falsă soluţie, de-a pururi invocată cu rea-credinţă.
Occidentul testează în prezent, neconvingător, numeroase abordări tehnice ale soluţiei deportărilor, dar este împiedicat să o facă transparent de încărcătura emoţională şi politică deosebit de fierbinte. Generalizarea problemei la nivel de stat produce şi imposibilităţi obiective de abordare a problemei, întrucât nu există capacitate administrativ-executivă pentru un val de deportări care să întoarcă sau să stabilizeze fluxul migraţionist.
Aşa se explică şi atitudinea de-a dreptul isterică a Ungariei pe această temă, dat fiind că e infinit mai uşor de prevenit problema „Nepal, Napal!” decât este să o gestionăm sau reparăm.
Cert este că România se află înaintea pragului de creştere exponenţială a comunităţilor migratorii asiatice şi africane, înaintea momentului Mihail Sturza, când încă pot fi implementate bariere legislative care să protejeze ethosul naţional şi care să stingă, în timp, ocuparea spaţiilor sociale, culturale, economice şi politice de către nerezidenţi ai Uniunii Europene.
Dar înlăturarea pericolului disoluţiei naţionale şi a înlocuirii efective a populaţiilor de pe teritoriul statului român impune inclusiv reconsiderarea apartenenţei ţării noastre la Uniunea Europeană şi asumarea unor politici proprii, naţionale, de dezvoltare, deloc străine de ceea ce a reuşit, până la un punct, să facă regimul lui Nicolae Ceauşescu.
Mai trebuie subliniat şi faptul că frontul naţionalist european a sucombat adoptând discursuri şi politici anti-imigraţioniste care au fost cu uşurinţă circumscrise politicilor şovine şi xenofobe, ori discursului instigator la ură, obligand la o reinventare politică parţială, mult întârziată, sub identitatea politică a suveranismului (naţionalism dezbrăcat de tot ce e esenţial pentru sănătatea neamului).
Niciuna dintre opţiuni nu este uşoară, dar cu cât mai repede putem începe să vorbim despre instrumentul deportărilor şi expulzărilor, inclusiv (mai ales?) a migranţilor deja consideraţi „integraţi” în circuitul economic românesc, cu atât mai bine. Orice întârziere ne apropie de momentul curbei exponenţiale (momentul Mihail Sturza) când cursul demografic devine ireversibil şi catastrofal.
Însă, a rezuma problema „Nepal, Nepal!” exclusiv la tehnicalităţile politicilor imigraţioniste reprezintă o orbire de sine şi o negare a profunzimii efectelor sale asupra neamului românesc. Problema „Nepal, Nepal!” reprezintă o ameninţare de ordin istoric, sistemic, pentru neamul românesc, şi e importantă denumirea aceasta tocmai pentru că ideea covârşirii populaţiei României cu cetăţeni ai statului Nepal este ridicolă, dar obligă la sondarea nivelurilor mai profunde ale realităţilor politice primare care jalonează existenţa românilor pe aceste plaiuri.
Problema „Nepal, Nepal!” nu este despre nepalezi sau (doar) despre imigranţii de la noi, ci este una care conferă totemul discursiv util pentru a trece la discuţii cu mult mai aplicate, unele care vor testa sinceritatea şi competenţa politicilor suveraniste.
Consider că problema „Nepal, Nepal!” este doar una dintre cele multe care ne vor obliga la trecerea (revenirea?) de la „un discurs suveranist” la „o politică naţionalistă” sănătoasă şi creştinească.
În prag de An Nou vă adresăm mulțumiri pentru interes și îngăduință, vă rugăm să ne pomeniți în rugăciunile frățiilor voastre și vă invităm să țineți aproape și să ne ajutați să înaintăm pe calea cea strâmtă!
Deși pare de ordin secundar, în ochii noștri, principalul pericol ce se întrevede în anul ce vine este sărbătorirea de către Patriarhul Bartolomeu a 1700 de ani de la Sinodul de la Niceea și consumarea momentului „potirului comun” atât de promovat de acesta.
Abia pe urmă, credem noi, vin pericolele războiului, pierderea libertăților fundamentale și prigonirea naționaliștilor. Vremurile nu sunt ușoare, deși trăim clipe festive.
Să ne întărească Domnul în anul ce vine, să ne lumineze și să ne îngăduie bucuriile și suferințele de folos pentru mântuire!
În ciuda unor problematici de o gravitate deosebită legate de funcţionarea statului şi instituţiilor publice şi de starea finanţelor publice, presa încartiruită continuă presiunea mediatică asupra parchetelor stăruind pentru intensificarea măsurilor poliţieneşti asupra celor pe care îi desemnează a fi extremişti sau care au un discurs public nealiniat, despre care ei afirmă că ar reprezenta instigare la ură.
Aşa cum am menţionat din clipa anulării alegerilor, este previzibilă pornirea unei campanii virulente de persecutare a noilor indezirabili, cu scopul de a trece în planul doi chestiunile fundamentale ale legitimităţii statului. Exigenţele tacticii contrainsurgente impun declanşarea măsurilor active mai întâi asupra unor personaje contondente care nu pot antrena solidarizarea populară (precum Diana Şoşoacă, Marian Motocu ş.a.), dar asta nu înseamnă că laţul nu se va strânge şi asupra ţintelor valoroase de îndată ce impactul emoţional se va disipa (Ioan Roşca, Corvin Lupu, Vasile Zărnescu, Mihai Şerban, Eugen Sechilă, Dan Grăjdeanu, printre mulţi alţii).
Totodată, de importanţă principală rămâne şi validarea vocabularului ofensiv a „războiului hibrid”, cu toate consecinţele de ordin social, economic şi politic ce decurg din vehicularea acestui concept. Menţinerea statului român într-o stare politică de facto excepţională răspunde nevoii de a substanţia ideea „războiului hibrid” purtat de Federaţia Rusă împotriva regimurilor democratice, dar şi a efectelor pretins devastatoare pe care acest tip nou de agresiune îl poate produce asupra statelor care nu manifestă vigilenţă.
În ciuda dezvăluirilor despre campania PNL de promovare a lui Călin Georgescu, se menţine ideea vulnerabilităţii statului român în faţa acţiunilor subversive ale Federaţiei Ruse, insinuându-se ideea că efectul vizibil al „agresiunii hibride” constă în amplificarea valului extremist din societate. Faţă de acest criteriu măsurabil cu instrumentele profesionale ale sociologiei politice se pot pune între paranteze obligaţii esenţiale ale statului de a garanta exercitarea unor drepturi fundamentale, între care ţinte predilecte vor fi dreptul la liberă exprimare, libertatea întrunirilor şi libertatea asocierilor politice.
Validarea şi consolidarea retroactivă a unor măsuri excepţionale, despre care astăzi există consens asupra caracterului abuziv, vor conduce la declanşarea unor măsuri deosebite de combatere a efectelor pretinselor agresiuni.
Dincolo de momentul anulării alegerilor, pentru puterea politică este important să sublinieze caracterul continuu al agresiunii şi continua actualitate a consecinţelor războiului hibrid asupra societăţii româneşti. Astfel, menţinerea lui Călin Georgescu în fruntea preferinţelor electorale va constitui ea însăşi dovada actualităţii efectelor „războiului hibrid” şi a severităţii vătămărilor produse asupra societăţilor democratice.
Combinarea ideii de „război hibrid” cu incompetenţa sau corupţia actorilor politici locali (şi a altor particularităţi) va sublinia caracterul malevolent şi devastator al „agresiunii”. Se naşte deci o realitate politică obiectivă nouă ce trebuie combătută prin campanii integrate, specializate.
Astfel de campanii sunt absolut indispensabile pentru controlul social, persecuţia (nedreaptă) fiind atât element de coagulare a maselor temătoare, de inhibare a discursului liber, de împiedicare a activităţilor nealiniate, cât şi de afirmare a unor obiective politice noi la umbra cărora să se construiască şi să se negocieze noile relaţii de putere la nivel superior, de la care cetăţeanul oricum este exclus.
În acest context, îndrăznesc să îi previn pe cititorii noştri asupra inevitabilului: noul regim are nevoie de un duşman intern îndeajuns de înspăimântător încât să explice natura caracterului său excepţional şi arbitrariu.
Infrastructura ideologică a războiului hibrid, a dezinformării, extremismului şi discursului instigator la ură este deja funcţională şi amorsată.
Duşmanul intern trebuie identificat şi urmează să i se atribuie un chip uşor de recunoscut, aflat la convergenţa conspiraţionistului, putinistului, antivaccinistului, ortodoxistului, extremistului, anti-occidentalului.
Gândul îmi spune că națiunea română intră într-o nouă eră. La nivelul imediat, nu cred că vom mai avea alegeri.
Probabil vor fi anunțate iar și iar, amânate succesiv, justificat sau nu, poate chiar organizate cândva peste câțiva ani, dar nu vor mai genera niciodată un transfer de putere potrivit tezei democratice a voinței populare.
Aceasta, voința poporului, a fost desconsiderată fără nicio pierdere, fără costuri, iar o astfel de înfrângere se reactualizează continuu. Este un moment astral pentru oligarhia luciferică din România.
La un nivel mai profund, gândul îmi spune că intrăm în era neînțelesului și a deznădejdii.
Nimeni nu cedează de bună voie puterea negrănițuită de lege sau de jertfa celor buni. Tot ce urmează în România se va subordona acestei axiome; unii vor vedea acest fir roșu și vor fi ispitiți de deznădejde, alții își vor propune explicații complicate și vor orbecăi în neînțelegere.
Fac un recurs la istoria uitată: Sfântul Neagoe Basarab a pedepsit călcarea jurământului domnesc cu decapitarea uzurpatorului, a ucis 3 mii de fețe boierești, a risipit pe cei nedrepți în 4 zări (Brașov, Sibiu, Suceava, Stambul) iar pe logofătul Bogdan, prigonitorul Sfântului Nifon, l-a ucis înaintea oamenilor „în grele munci”.
Niciunde în Învățături nu se fac îndemnuri spre vărsare de sânge, dimpotrivă. Dar nici nu se afirmă ficțiuni morale care sunt paralele cu firea omenească.
Pedepsirea severă are rolul și însemnătatea ei, de neînlocuit pentru cei chemați să conducă popoarele. Este cea mai împovărătoare judecată pe care conducătorul este chemat să o facă, pentru care răspunde împreună cu toți cei care îi sunt sub ascultare.
Asupra răului trebuie privegheat și înăuntrul inimii și în afară, trebuie luptat și pedepsit cu mânie fără de greșeală, iar peste acestea trebuie să covârșească milostivirea și înțelepciunea ei.
Dar noi punem părelnicia milostivirii neînțelepte înaintea mâniei drepte, momim blândețea din vârful unor buze lașe, ne acoperim cu neputințe sufletești și ne ținem ochii spre nevedere și ne păzim mintea spre nepricepere.
Zilele ce vin vor normaliza regimul extraordinar sub care a căzut poporul român. Nicicând nu a fost Iohannis mai bogat și scaunul său ilegitim mai râvnit.
Iohannis va fi vânat întocmai cum vor fi și cei asupra cărora se va abate prigoana regimului său uzurpator. Legalitatea mandatului îi era un scut care îl proteja pe el înaintea tuturor. Renunțând la ficțiunea juridică a legitimității, Iohannis trezește demoni pe care doar crede că îi cunoaște.
Din acest iad negru care se cască înaintea lumii noastre, doar pedepsele grele date de inimi milostive ne mai pot izbăvi.
„Dragii mei, bine v-am regasit! Dincolo de cordialitati, nu este bine; nu este bine pentru noi, nu este bine pentru democratia din tara noastra, pentru democratia din Europa si, desigur, din intreaga lume. Suntem in decembrie 1989 si simtim viforul dictaturii. Sigur, ati auzit bine. in ultimele zile am reusit sa ne intoarcem in urma cu 35 de ani. Este frig si democratia a inghetat.
Presa nu mai este libera, iar cei care sunt in presa si doresc sa fie liberi lupta in transee. Membrii Clubului de Presa sunt amenintati de institutiile statului cu inchisoarea daca isi mai permit sa vorbeasca macar despre razboi in spatiul public. Nici macar discutiile bazate pe un viitor previzibil, pe iminenta razboiului in care riscam sa fim implicati nu mai sunt permise. E de neimaginat! Democratia este sfasiata, presa, paralizata. In ceea ce ma priveste, ati vazut, acum se cauta fabricarea de probe, de dovezi false. Cand nu gaseste ceva despre un om corect, stim ce face Sistemul: fabrica si inventeaza probe. Presupun ca se doreste spectacolul catuselor in ceea ce ma priveste. Mai tineti minte plimbarile de compromitere a unor persoane publice in regimul DNA de varf? Plimbau politicienii sau oamenii de afaceri cu catuse, ii decimau public. Sistemul asta face si asta facea permanent: iti punea pecetea de corupt, de hot, de strigoi si dupa aceea te elibera. Cineva facea o plangere mincinoasa si acela era dosarul lor, suficient cat sa joace spectacolul morbid al eutanasiei de imagine a unui om.
Ei bine, acele vremuri au revenit, pentru ca vor sa ascunda planurile lor malefice, prin denigrarea mea, conform scenariului pe care vi l-am descris mai sus: arestarea, impiedicarea unei noi candidaturi, dezintegrarea mea umana. Da, acestia sunt ei. Asa arata pericolul pentru toti, asa arata monstrii pe care ii avem in jurul nostru. De aceea fac un apel la toate institutiile internationale sa trimita observatori si sa verifice modul in care aceste alegeri au fost realizate, sa se observe precedentele periculoase pe care Curtea Constitutionala a Romaniei (daca se poate numi asa) le-a creat la adresa intregii democratii internationale si, evident, sa ancheteze independent orice ingerinta a unui stat extern. Va rog sa luati in calcul ca, prin ceea ce fac aceste institutii romanesti perfide si corupte, daca li se permite, evident, vor reinstaura tirania si atunci oricare dintre voi poate pati acelasi lucru pe care mi-l fac si mie in aceste momente. Nu am ce sa le mai spun, pentru ca politicienii incearca sa ascunda mizeriile lor sub presul natiunii noastre si practic isi doresc sa stearga bocancii murdari pe chipul democratiei (cat a mai ramas din ea). Uniunea Europeana mai pretuieste demnitatea umana? Asta este intrebarea. Atunci sa ia atitudine. SUA, care ne sunt parteneri? Atunci sa ne fie cei mai buni parteneri in pastrarea valorilor democratice. Momentan pare ca suntem un popor singur si parasit de partenerii nostri. Sper sa ma insel, dar asa simt. Repet, suntem in decembrie 1989. Politicienii nostri in loc sa ne duca in viitor, intr-un viitor prosper, ne-au intors in trecutul negru, dictatorial, securist si comunist, comunistoid, de fapt. Acest lucru nu-l putem accepta. Va rog, sa fim impreuna, sa fim uniti, sa fim curajosi si sa refacem Romania! Va multumesc!”.
Nota noastră:
Într-un mesaj difuzat azi noapte, Călin Georgescu face apel la partenerii din UE şi din SUA pentru a interveni în sprijinul democraţiei româneşti şi în sprijinul său, personal, în contextul unor abuzuri vădite, specifice regimului comunist. Acest semnal poate fi interpretat ca o dovadă a pierderii sprijinului politic prezumat că ar fi contribuit la traseul său electoral. Pare că a rămas singur şi o recunoaşte public în contextul unui scandal mediatic prefabricat în care se urmăreşte stabilirea unei legături cu Horaţiu Potra, reţinut ieri şi prezentat astăzi tribunalului pentru luarea măsurii arestării preventive.
Deşi a negat anterior că s-ar fi întâlnit cu Horaţiu Potra, în presă au fost publicate fotografiile rezultate în urma unui filaj în care Călin Georgescu se găseşte la masă, la o terasă, împreună cu Eugen Sechilă şi Horaţiu Potra. Ulterior, Realitatea TV a demonstrat că fotografiile au cel puţin doi ani vechime, întrucât între timp respectiva terasă a fost renovată şi mobilierul înlocuit. Eugen Sechilă a precizat că întâlnirea ar fi avut loc în urmă cu patru ani. Călin Georgescu a explicat că a uitat despre această întâlnire, întrucât în răstimp s-a întâlnit cu mii de persoane în împrejurări similare.
Tonul mesajul său de peste noapte este unul pesimist, temător chiar. Călin Georgescu nu a făcut încă apel la sprijin popular şi la agregarea unei mişcări sociale de susţinere, dar trebuie adăugat că apelul la susţinere populară este păcatul politic capital între cei afiliaţi masoneriei. Acest aspect nu este fără relevanţă în poza momentului, cu atât mai mult cu cât (din câte cunosc) Călin Georgescu nu a confirmat speculaţiile colportate de massmedia din Israel referitor la intenţia mutării ambasadei României la Ierusalim. Dimpotrivă, surse apropiate au negat veridicitatea acestor concesii şi, până în acest moment, nu există un angajament public al lui Călin Georgescu faţă de puterea evreiască.
O noutate importantă este că persoane cu profil public au afirmat deja că îl consideră pe Călin Georgescu preşedintele României, inclusiv partide politice neparlamentare precum PNŢCD-ul condus de Aurelian Pavelescu, poziţie pe care o adopt şi eu. Totuşi Călin Georgescu nu a revendicat titlul de preşedinte şi nu a îndeplinit niciun gest neechivoc de acceptare, în sensul ducerii spre consecinţele politice primare a denunţării Loviturii de stat.
Una dintre explicaţiile posibile rezidă în lipsa sprijinului efectiv aşteptat, aşa cum s-a întâmplat în alte cazuri când occidentul a recunoscut drept preşedinte legitim altă persoană decât cea care a fost declarată câştigătoare (cazul Venezuelei, de pildă). În lipsa unui act public de sprijin (endorsement) – pe care îl bănuiesc condiţionat de concesii substanţiale faţă de stăpânii lui Donald Trump, şi fără să ia povara construcţiei polului propriu de putere (efort cvasi-imposibil în aceste împrejurări), timpul curge împotriva lui Călin Georgescu.
Pe de altă parte, întrucât se află sub presiune, chiar prigoană, Călin Georgescu nu poate risca în acest moment să pună începutul unei mişcări social-politice organizată, românească, aptă să producă putere. Fără un capital de putere pe care să se poată baza, este probabil că doreşte conservarea energiei emoţionale a electoratului şi a simpatiei de care încă beneficiază.
Obiectivul prioritar al regimului Iohannis este inocularea convingerii că domnul Călin Georgescu oricum nu ar fi fost o opţiune potrivită pentru funcţia de preşedinte, chiar şi dacă ar fi fost lăsat să câştige mandatul.
Se urmăreşte deci provocarea unei deziluzii colective împotriva sa, iar eşecul construirii unei baze de putere ar reprezenta un risc sever pentru încrederea cu care deja a fost învestit.
Totodată, este de aşteptat ca sistemul represiv să îi destructureze bob cu bob şi om cu om reţeaua de sprijin, pornind de la bază materială, apoi secretariat şi voluntari şi chiar până la descurajarea persoanelor care sugerează public o preferinţă pentru Călin Georgescu. Relevantă este atacarea bazei sale materiale de minimă subzistenţă, anume faptul că domiciliul familial i-a fost deconectat de la energie electrică şi că se află sub filaj agresiv.
Mai trebuie remarcat că adversarul său personal, generalul Lucian Pahonţu, directorul Serviciului de Protecţie şi Pază a demnitarilor, despre care s-a afirmat că a făcut presiuni în sistemul judiciar pentru a obţine arestarea lui Călin Georgescu, este unul dintre cei mai importanţi masoni din România, având în subordinea sa o adevărată „lojă a sistemului”. Nu sunt puţine vocile care îl descriu pe acest funest personaj drept cel mai puternic om din România, cineva care poate negocia în nume propriu avantaje personale sau de grup direct cu mai marii lumii. În mod cert, grupul afiliat domnului Pahonţu nu ar avea rezerve în acordarea oricăror concesii în scopul menţinerii puterii.
După toate aparenţele, Călin Georgescu se îndreaptă spre un martiriu în care închisoarea este cea mai favorabilă variantă. Cu siguranţă că, în acest caz, noi vom fi cei care vom achita aurul şi preţul de sânge aferent înfrângerii sale.
Reacţia credincioşilor ortodocşi participanţi la procesul electoral devine din ce în ce mai bizară pe zi ce trece. Fiindu-le propusă o problemă de opţiune politică relativ simplă, infinit mai simplă decât cea din turul I, majoritatea celor care şi-au manifestat public intenţia de a participa la vot se împiedică de raţiuni şi împrejurări complet străine de obiectivele noastre imediate.
Constat mai întâi de toate că, din lista celor 14 prezidenţiabili, au ajuns în turul II cele două extreme ale discursului religios. Niciunul dintre candidaţii turului I nu a avut un discurs religios mai asumat şi mai insistent decât Călin Georgescu (în termenii săi) şi nimeni dintre candidaţi nu reprezintă, sub aspectul poziţionării politice, o ameninţare mai deschis anti-clericală, anti-creştină şi (în termenii noştri) mai anti-naţională decât Elena Lasconi. Dacă Călin Georgescu a exasperat mare parte din electoratul secularizat cu referinţele sale la Dumnezeu şi credinţă/spiritualitate, Elena Lasconi a oripilat întreaga suflare creştină cu alinierea sa fără rest la dezideratele pederaştilor, străinilor şi avortatorilor.
Sub aspectul obiectivelor declarate de cei doi contracandidaţi, lucrurile se prezintă cu o claritate de care nu am avut parte niciodată. În acest moment niciunul dintre noi nu poate pretinde că nu ar şti sau că nu ar putea intui direcţia deciziei politice de adoptat de oricare dintre candidaţi, indiferent de domeniu: război, imigraţie, exploatarea resurselor naturale, protejarea capitalului românesc versus investiţii străine, garantarea drepturilor constituţionale, protejarea ethosului naţional, curriculum şcolar, terapii medicale şi integritatea corporală, identitate digitală etc.
Sub aspectul obiectivelor declarate, separarea este de o evidenţă orbitoare.
Ce putem spune despre palierul intenţiilor?
Dată fiind istoria politică recentă, electoratul este îndreptăţit să privească cu maximă circumspecţie oferta declarată a celor doi candidaţi şi să cerceteze, pe cât este posibil, şi palierul intenţiilor nedeclarate, a raţiunilor ascunse, a intereselor sau angajamentelor de nivel personal.
Dată fiind filiaţia politică a doamnei Elena Lasconi şi a traseului său electoral, precum şi sfera culturală şi familială în care s-a dezvoltat ca om politic, nu putem greşi speculând tot ce e mai rău pentru ortodoxie. Cred că este rezonabil să considerăm că, pusă în faţa unei alegeri, perspectiva anticreştină va prevala în toate situaţiile. În cazul domniei sale, avem de-a face cu o certitudine a răului care s-a vădit fără rezervă, s-a dat pe faţă fără dram de ruşine.
În cazul domnului Călin Georgescu o astfel de certitudine (spre bine sau spre rău) ne lipseşte. Sub aspectul obiectivelor declarate, Călin Georgescu bifează corect tot ce ne interesează. Discursul său este de o consecvenţă neîntâlnită în politica românească şi eu nu pot spune că l-am văzut pendulând în ceea ce a susţinut în ultimii 12 ani de când îl urmăresc. Dar sub aspectul bănuielilor rezonabile, şi mai ales al celor nerezonabile, profilul personal şi profesional al domnului Călin Georgescu lasă loc imaginarului pesimist-fatalist să zburde liber. De la natura convingerilor sale religioase, la afilierea la grupări oculte, la parcursul său profesional şi soluţiile sale politice, în toate aceste planuri speculaţiile abundă, de multe ori pe bună dreptate.
Cum judecăm?
Dacă în privinţa doamnei Lasconi avem o certitudine (a răului), apoi în cazul domnului Georgescu găsim o împovărătoare incertitudine. Şi aceasta este cu atât mai împovărătoare cu cât nu răul este mai probabil, ci binele este mai promiţător, mai articulat, mai asumat, chiar dacă nu neapărat şi convingător.
Aici cred că rezidă explicaţia caracterului bizar al poziţionărilor ortodocşilor care au ales să participe la procesul electoral. Niciodată nu am fost puşi în faţa unui astfel de examen, niciodată nu ni s-a propus o ofertă electorală atât de apropiată de dezideratele noastre sincere şi, dată fiind situaţia, ne regăsim într-o stare de stupefacţie şi nu ştim cum să cercetăm şi să judecăm.
De aceea, cei mai vocali dintre noi au ales să respingă cu totul promisiunea binelui, pe o gamă diversă de considerente: Călin Georgescu nu mărturiseşte o ortodoxie curată, Călin Georgescu nu condamnă decisiv masoneria, Călin Georgescu nu denunţă globalismul şi pilonii săi instituţionali, Călin Georgescu nu acuză Rusia, Călin Georgescu nu condamnă plandemia, Călin Georgescu nu dezvăluie pedofilia elitelor etc.
Ajunşi în acest punct mă simt dator să subliniez că am intrat pe tărâmul subiectivităţii. Mai întâi că am abandonat orice posibilă comparaţie cu competitoarea sa, Elena Lasconi, aflată într-un alt registru. Dar, mai important: măsura faptelor de încredinţare pe care le pretindem lui Călin Georgescu ţine de nesiguranţa fiecăruia, de neîncrederea în politică şi în oameni, ţine de (ne)înţelegerea realităţilor politice primare, de teama de viitor, de prudenţa celui fript şi care suflă acum şi în iaurt. Aici rezidă, după mintea mea, justificarea tribalismului ortodox pe care îl observăm zilele acestea.
Forul ortodox s-a spart în numeroase facţiuni agregate de unul sau mai multe motive pentru care respingem binele promis de Călin Georgescu (indiferent dacă (îl) votăm sau nu). Cu cât sunt mai intransigente şi mai peremptorii standardele noastre, cu atât mai hotărât respingem atât oferta pe care ne-o propune cât şi solicitarea sprijinului electoral.
Alţii dintre noi resping candidatura lui Călin Georgescu pe baza unui sâmbure de rău, pe care îl vedem crescând în viitor. Nici răul în sine (sâmburele) şi nici calea creşterii sale nu sunt certe, iar caracterul său probabil ne lasă mult spaţiu de luptă, de acţiune, de făptuire. Orişicum, argumentul sâmburelui de rău care va rodi este demn de luat în seamă pe baza experienţelor anterioare, când politicieni naţionalişti s-au detonat, trădând/schimbând tabăra.
Este rezonabilă bănuiala răului?
Eu unul nu am găsit suficiente elemente concrete ale răului care să mă aşeze în tabăra celor ce luptă împotriva lui Călin Georgescu, dar nici suficiente argumente (care vizează sistemul mai mult decât persoana) care să mă aducă la vot, chiar şi dacă ar câştiga doamna Lasconi. Finalmente, consider că minciuna sistemului politic este într-atât de otrăvitoare încât diferenţa de calitate între candidaţi rămâne fără consecinţe reale. Consider că votul nu doar că nu e o soluţie, ci că e contraproductiv şi că ne va provoca o nouă înfrângere.
Dar, în lipsa răului declarat, programat, previzibil, inevitabil, cred că ortodocşii care încă cred şi care participă la procesul electoral sunt ţinuţi să îi acorde sprijinul lui Călin Georgescu, să îi dea, să îi împrumute încrederea lor, să meargă cu el nu o milă ci două. Cei care rămân în afara procesului electoral, cred că ar fi mai câştigaţi dacă ar lupta împotriva minciunii de stat şi a sistemelor publice decât împotriva omului.
În ambele cazuri îndrăznesc a crede că am fi mai câştigaţi sufleteşte decât dacă ne-am otrăvi în bănuieli nedemne. În privinţa acuzaţiilor directe, eu unul l-am auzit/văzut pe Călin Georgescu mărturisind ortodox, închinându-se în biserică, participând la slujbe, postind, mărturisind, condamnând masoneria, elitele pedofile, minciuna climaterică, globalismul, plandemia, colonialismul. Mie, în alte împrejurări, mi-ar fi fost suficient.
Alinierea la ofensiva adversarilor
Evitarea tribalismului ar trebui să constituie o grijă de căpătâi pentru ortodocşi, prin menţinerea unui dialog onest şi prin tolerarea opiniilor distincte. Din păcate nu acesta este cazul, iar ceea ce se poate lesne observa este greşeala alinierii ortodocşilor contestatari ai lui Călin Georgescu la vectorul de atac iniţiat de adversarii noştri. Deşi Elena Lasconi reprezintă facţiunea minoritară sub aspect identitar, deşi convingerile sale politice se regăsesc la extrema spectrului politic şi sunt imediat contrare nouă, credincioşii ortodocşi îşi îndreaptă energia tocmai împotriva candidatului care li se adresează, mânaţi fiind de o presă vrăjmaşă.
Luptând împotriva lui Călin Georgescu, care nu poate fi perfect, ortodocşii fac jocul unui USR care, în caz de victorie, va domina un guvern de uniune naţională prin instrumentul puterii prezidenţiale. Curentul aşa-zis suveranist s-ar găsi într-o izolare totală, chiar cu 35% în Parlament, iar transformarea societăţii şi prigonirea noastră nu va întârzia o clipă. Mai mult, prin atitudinea dovedită, ortodocşii s-ar putea transforma într-un contingent electoral nereprezentabil politic, pentru că nimeni nu vrea să fie atacat/luptat chiar de cei al căror interes încearcă să îl reprezinte.
Sociologia violenţei dovedeşte că trecerea de la violenţe grave la atrocităţi se realizează doar atunci când grupul victimă este înfrânt decisiv, când nu mai există putere proprie şi nici voinţă de a o exercita. Mutatis mutandis, înfrângerile electorale pot produce efecte de o gravitate comparabilă.
Din acest motiv, pericolul catastrofal al victoriei doamnei Elena Lasconi nu este doar unul potenţial, ci ar marca o victorie politică totală asupra noastră.
Cum gestionează românii incertitudinea?
Situaţia în care ne regăsim îmi aminteşte despre o observaţie a deputatului Octavian Bădescu, un economist cu o veritabilă experienţă antreprenorială. Acesta consemna că românii, puşi în faţa unei alegeri pentru un efort care le-ar putea aduce un +3 pe termen mediu sau, în lipsa efortului, un -10 pe termen lung, vor opta pe loc pentru o pierdere de -4 ca să evite incertitudinea rezultatului, chiar dacă pierderea suplimentară de -10 rămâne în continuare probabilă.
Tipul acesta de fatalism, constatat anecdotic, reprezintă o realitate de care trebuie să ţinem seama şi cei credincioşi şi cei necredincioşi. Trebuie să învăţăm să muncim şi să ne jertfim pentru cei +3 şi să nu mai considerăm că acceptarea pe loc a unui -4 este o mărturisire de credinţă.
Pe de altă parte, cei care îşi găsesc liniştea sufletească păşind în afara show-ului electoral, oricât de tensionat şi de spectaculos ar fi scenariul, aceştia sunt chemaţi la alt tip de sacrificiu.
La pomenirea Sf. M. M. Dimitrie (26 oct. 2024), Mitropolitul Atanasie de Limassol a avut o convorbire/conferință cu credincioșii. În acest context, i-au fost adresate și unele întrebări incomode, pe care le-au semnalat administratorii portalului Κατάνυξη, care sunt dintre nepomenitorii din jurul Pr. Teodor Zisis. Articolul de mai jos abordează modul în care a venit răspunsul la chestiunea întreruperii pomenirii:
Ne-a fost comunicat nouă, canalului Katanixi, un video și îndeosebi două fragmente scurte:
De la min. 1:01:30 până la 1:15:00 și de la 1:21:50 până la 1:26:30.
Câți le-au ascultat s-au înfricoșat și s-au indignat. Noi, străduindu-ne să-i liniștim și aproape cu siguranța că s-a produs o răstălmăcire, am văzut și am revăzut cu atenție fragmentele și efectiv nu am crezut urechilor și ochilor.
În video se aud minciuni de neconceput, din nefericire!
O credincioasă (ascultătoare a cuvântării): «Vreau să vă întreb despre îngrădire. Nu sunt îngrădită și nici nu intenționez să mă îngrădesc… dar mi s-a spus că îngrădirea nu te scoate afară din Biserică… și același lucru l-a făcut și Sfântul Paisie».
Mitropolitul de Limassol: «Când a făcut-o Sfântul Paisie?»
Credincioasa: «Față de Atenagora».
Mitropolitul de Limassol: «Niciodată n-a făcut asta! Niciodată!»
Credincioasa: «Și Augustin Candiotis?»
Mitropolitul de Limassol: «Nici (n.n. Mitropolitul de Florina) Candiotis! Eu am slujit cu el, am slujit cu el în Sfântul Munte. Nu a făcut nimic din aceste lucruri. Și cu bătrânul Paisie am slujit în fiecare zi, când s-a îngrădit? Acestea sunt minciuni!»
În alt punct este auzit Mitropolitul de Limassol că spune: „eu l-am cunoscut pe Sfântul Paisie în 1976”.
Întrebări rezonabile
De ce atâta perseverență și patimă să fie expuse atâtea minciuni împotriva Sfântului Paisie și a fericitului Sfințit Mitropolit Augustin Candiotis?
Este posibil să ignorați întreruperea pomenirii Patriarhului Atenagora, care s-a petrecut din 1970 până la moartea lui (7.7.1972)? Nu ați citit cartea care a fost scoasă despre Sfânt cu titlul „Viața Cuviosului Paisie Aghioritul” de Ieromonahul Isaac, în care scrie literal:
«Pentru o perioadă (n.n. Cuviosul Paisie) a întrerupt, împreună cu aproape tot restul Sfântului Munte, pomenirea Patriarhului Atenagora din cauza unor deschideri primejdioase ale lui față de romano-catolici”.
Cu privire la îngrădirea fericitului mărturisitor Mitropolitul Augustin Candiotis de Florina, lucrurile sunt și mai rele pentru că există un text pe care l-a compus însuși Sfântul Episcop Augustin, cu titlul «Răspunsuri pe subiecte bisericești», în care a subliniat că el însuși, Mitropolitul Ambrozie de Elefteropolis și Pavel de Paramithia au întrerupt «cu totul canonic» și nu «cu totul arbitrar» pomenirea Patriarhului Atenagora, conform canonului 15 al Sinodului I-II[1]:
„Dacă deschideți Pidalionul și studiați canonul 15 al Sinodului I-II, atunci veți vedea că am întrerupt pomenirea Patriarhului nu «cu totul arbitrar», ci «cu totul canonic». Am întrerupt-o după declarațiile înfricoșătoare ale lui despre primatul și infailibilitatea Papei, despre Filioque ș.a. «Cu capul descoperit» au fost propovăduite, la un nivel mondial, învățături antiortodoxe, care au fost condamnate de o mulțime de Sinoade. Iar cei trei Mitropoliți ai Greciei de Nord, care am trecut cu durerea sufletului la întreruperea pomenirii Patriarhului, cu document către Sf. Sinod am declarat că, dacă Patriarhul reneagă declarațiile respective, noi am fi reluat pomenirea. Dar, din păcate, acela a persistat în opiniile lui rătăcite. Iar faptul că Sf. Sinod, în ciuda tuturor presiunilor pe care le-a primit, nu a trecut la impunerea unor sancțiuni împotriva noastră arată că a recunoscut în adânc corectitudinea acțiunii noastre. Această acțiune a noastră a fost oferit Patriarhiei un serviciu înalt, pentru că a existat frână pentru Patriarh, care se grăbea glonț spre o unire inoportună cu papistașii (Răspunsuri pe subiecte bisericești, Atena 1973, p. 49-50).
† Episcopul Augustin”
Este de prisos să menționăm mai multe argumente pe subiect.
Ca să punem gând bun, dacă ați greșit din ignoranță, spuneți-ne și vă vom comunica toate cele aferente ca să restabiliți adevărul față de persoana Sfântului. Altfel, este îngăduit să fie spuse minciuni despre un Sfânt despre care, printre altele, propovăduiți continuu că «l-ați trăit»?
„Eu l-am trăit și am fost cu Sfântul Paisie”!!!
Sfințenia oricărui Bătrân sporește numai răspunderea ucenicului în fața lui Dumnezeu. Sfințenia nu este un fenomen natural (precum electricitatea sau magnetismul sau greutatea), ca să lucreze prin inducție, nici nu există vreo infailibilitate de vreun fel care se transmite în Ortodoxie.
Video-ul este trist. Un Mitropolit, care umplut cândva de speranță poporul credincios pentru cugetarea sa dreaptă, din păcate cade atât de jos în mod asurzitor.
Rămân o întrebare nerăspunsă. DE CE?
De ce este atacată cu atâta patimă îngrădirea canonică, sfântă și patristică?
De ce nu este atacată panerezia ecumenismului?
De ce nu ia o poziție ortodoxă pentru părăsirea Consiliului Mondial al Ereziilor (CMB)?
De ce nu dezavuează pseudo-Sinodul din Creta, care recunoaște ereziile drept Biserici și drumuri ale mântuirii?
De ce nu fulgeră împotriva noii ecleziologii a Patriarhului Bartolomeu Arhondoni, care împarte autocefalii anti-bisericești și samavolnice, găzduind noua schismă din Ortodoxie?
De cine se teme Înalt Preasfințitul și denaturează faptele despre îngrădirea canonică, adresându-se poporului și nu mustră pe vrăjmașii Domnului nostru Iisus Hristos?
La răsunătoarea sărbătoare a Sfântului Dimitrie, îi dorim pocăință bună lui însuși, invitaților inspirați și stabiliți ai cuvântărilor din orașul omonim din Atena, care, în loc de o Refugiu Ortodox, au transformat parohia într-un «stup duhovnicesc» de producere și propagare a opiniilor neortodoxe, nebisericești și ecumeniste.
Nota noastră: Este uimitor cât de sucit poate fi receptată și înțeleasă acțiunea de întrerupere a pomenirii. Faptul că Mitr. Atansie o înțelege și el greșit la modul militant și cu opoziție categorică arată starea jalnică în care se găsește Biserica în aceste momente. Un episcop care nu a semnat documentele din Creta și le-a criticat serios are, totuși, o poziție alunecoasă pe subiectul ereziei ecumeniste semnată sinodal. Se naște întrebarea: Care este motivația care l-a îndemnat să se opună cu jumătate de gură?
În continuare dialogului extras în articol, Mitropolitul Atanasie își exprimă punctul de vedere despre îngrădire, spunând că cineva poate face aceasta față de episcopul său care spune erezii, însă cei îngrădiți se rup de orice episcop. Ar fi fost logic să se îngrădească de un ierarh din Biserica Greciei sau a Ciprului și să țină de cineva, de altă Biserică, a Rusiei, Georgiei… Altfel ajunge unul ca acesta să se taie de Biserică în loc să se îngrădească pentru că neapărat trebuie să aibă un episcop de care să aparțină.
Viziunea Mitropolitului păcătuiește nu doar prin minciunile demascate în articolul de mai sus, ci și prin perspectiva pe care o oferă. Episcopul este văzut ca fiind indispensabil, fără de care cineva iese din Biserică. Dar această măsură este prevăzută de un canon, nu este o acțiune arbitrară. În al doilea rând, a ține de un alt episcop înseamnă schismă, este interzisă de canoane. Iar dacă e vorba de plecarea din episcopie, atunci unde mai este îngrădirea? Pur și simplu este exclusă din ecuație râvna pentru dreapta credință și mustrarea unei erezii prin oprirea pomenirii episcopului care o propagă public și fără menajamente.
Dar anomalia provine chiar de la Sinodul din Creta, unde au fost semnate documente greșite dogmatic de către unele Biserici Locale și episcopi, iar cei care au refuzat să le aprobe, atât Biserici, cât și ierarhi participanți sau nu, au rămas în comuniune cu primii. Altfel spus, avem o situație în care dreapta credință conviețuiește cu erezia „canonic”. Mai mult, această atitudine de a nu fi de acord, dar a lăsa nesancționat pe cel eretic este privită ca fiind normativă și cine se abate de la ea este acuzat de schismă. Aceasta deși toată istoria Bisericii este plină de lupte dârze împotriva ereziilor, de Sinoade și Părinți care au luptat fără rest împotriva lor. Iar acum ecumenismul nu mai este privit ca fiind greșeală capitală, ci doar o mică problemă inerentă în Biserică în cel mai bun caz. În cel mai rău caz, chiar și ereticii condamnați, catolici, protestanți și anticalcedonieni, sunt priviți ca fiind mădulare vii ale Bisericii, mai bolnavi sau mai buni ca ortodocșii.
Menționăm în contrapondere că Mitropolia Pafos, tot din Cipru, a găzduit anul acesta, pe 16 august, o conferință susținută de Pr. Peter Heers cu titlul: Unitatea extremelor, filetism, zelotism și ecumenism și zicala patristică: «Binele nu este bine dacă nu se face bine». De observat că aceasta a fost promovată oficial și de Mitropolitul Neofit de Morfu. Pe parcursul ei, s-a vorbit și despre extremele celor îngrădiți și a fost criticat foarte corect faptul că ei nu greșesc în dogme, ci în modul de manifestare prin aceea că se rup nu doar de cei ce propovăduiesc deschis o erezie (lucru permis de canonul 15 I-II), ci și de cei care sunt ortodocși, dar preferă să rămână în comuniune cu episcopii și clericii ecumeniști din iconomie.
Din nefericire, Mitr. Atanasie, prin cuvintele comentate, dovedește unele semnalmente prin care decade din statutul de mărturisitor și episcop care învață drept cuvântul adevărului și are comuniune cu ecumeniștii doar din iconomie. El are comuniune cu ei dintr-o viziune instituțională pământească, privindu-i pe aceia ca fiind Biserica și etalonul față de nepomenitori, care sunt niște schismatici. În plus, își argumentează poziția prin mărturii mincinoase despre cei doi mari părinți menționați în discuție, Sf. Paisie Aghioritul și Mitr. Augustin Candiotis. Nu dă dovadă că are un cuget viguros ortodox, ci doar o gândire teoretică, abstractă, față de care nu se simte îndatorat să lupte până la capăt.
Nu doresc nicidecum să-l cataloghez eu pe Mitr. Atanasie ca fiind neortodox, ci aprecierile de mai sus au menirea doar de a problematiza pe temă. Este foarte posibil să existe la mijloc unele sminteli din partea zelotiștilor care-l fac să disprețuiască îngrădirea. Nu este căderea mea să apreciez până la capăt, ci doar punctez unele aspecte despre cum trebuie să fie cugetul ortodox.
În fine, este știut că Mitr. Atanasie a slăbit criticile față de schismo-erezia din Ucraina recunoscută de Biserica Ciprului sinodal atunci când a candidat la poziția de Arhiepiscop al întregii Biserici a Ciprului. Probabil a făcut aceasta pentru a fi mai bine văzut de ceilalți ierarhi din Sinod sau de către factorii de decizie geo-politici care influențau alegerile. Aceasta arată odată în plus precaritatea mărturisirii episcopilor de astăzi din întreaga lume, dacă până și unul recunoscut ca fidel tradiției este cel puțin nestatornic și înclinat să favorizeze Biserica închegată a instituție lumească, nu în duhul și adevărul Evangheliei.
În această situație, când episcopii nu au de gând să lupte pentru dreapta credință, se dovedește că reacția de întrerupere a pomenirii ierarhilor ecumeniști este necesară pentru a exista semnal de alarmă și neliniștea cea bună. Aceasta pentru că nu există în istorie Sinoade eretice care să nu fi foat condamnate, ci lăsate nepedepsite.
Încă un ultim aspect: Eu nu țin minte să fie scris în cartea despre viața Sf. Paisie faptul că a oprit pomenirea Patriarhului Bartolomeu. Nici nu pot verifica asta în românește (momentan) și nici în grecește. Pentru cei interesați, există o mențiune pe larg despre acest eveniment în cartea Epistole și alte texte la nota 9 de la Scrisoarea sa către Patriarhul Atenagora despre ecumenism și zelotism.
Vă invităm călduros să urmăriţi intervenţia video publicată de părintele Ciprian Mega pe canalul său Youtube, nu doar pentru concluzia reţinută în titlul articolului, cât mai cu seamă pentru elementele de context aduse în discuţie, în sprijinul raţionamentului său. Mă disociez deocamdată de îndemnul părintelui Ciprian Mega pentru motive enumerate în continuare.
Observaţii: Îmi menţin îndemnul de a nu participa la spectacolul electoral în mijlocul căruia ne regăsim în principal din pricina contextului asupra căruia părintele Ciprian aduce lumină. Am în vedere caracterul fabricat al jocului electoral, aspect la care domnul Călin Georgescu (împreună cu distinsa sa soţie) se aliniază cuminte.
Mă număr între cei care resping teza votului corect în primul tur întrucât consider rezultatul o imposibilitate obiectivă, cu sau fără TikTok, cu abruptă viralizare organică sau plătită. În dezacord cu părintele Ciprian Mega, nu accept că rezultatul a survenit pe calea unui accident de management politic a electoratului român, ci cred că rezultatul a fost anume fixat şi urmărit îndeaproape.
Consider că ficţiunea politică la care ni se cere să achiesăm prin participare reprezintă un rău decisiv în sine, mult mai grav decât jaful economic la care suntem supuşi, decât imigraţia şi colonizarea cu populaţii străine, decât ameninţarea sexo-marxistă care ne paşte şi, Doamne iartă, mai grav chiar decât războiul care s-a prăvălit peste noi.
Noi, românii, suntem complet rupţi de realităţile politice primare, nu înţelegem pârghiile de putere, influenţă şi dominaţie, nu cunoaştem actorii şi obiectivele acestora, suntem în imposibilitatea de a înţelege natura războiului ce se poartă împotriva noastră, nu avem capacitate de sacrificiu şi de agregare, nu reuşim să ieşim din capcana naraţiunii propusă de spectacolul politic.
Convingerea mea este că participarea la vot cimentează această stare de neputinţă, ţinându-ne înlănţuiţi într-o logică subiectivă, la controlul căreia nu avem niciun acces, nici măcar cu înţelegerea.
În contextul evenimentelor tumultoase, care cer din partea tuturor credincioșilor Bisericii implicare și mărturisire, cu ajutorul lui Dumnezeu, exprimăm un punct de vedere potrivit Evangheliei, învățăturii Sfinților Apostoli și Sfinților Părinți prin care să evidențiem importanța mărturisirii în aspectele cele mai importante ale credinței amenințate de apostazie (lepădare de credință), care se manifestă în toate formele de existență ale omului contemporan: ecumenism inter-creștin si inter-religios, homosexualitate, viață imorală, dictatură electronică, războaie fraticide, tulburarea din sânul Bisericii (schisme, dezbinări, trădări), dictatură medicală, new-age…
1. Astfel evidențiem o primă problemă, anume ecumenismul, care a dobândit, prin propovăduirea sub forma unui dialog mincinos între Biserica Ortodoxă și erezii, caracter și recunoaștere sinodală. Se cunoaște faptul că în 2016, la minciuno-sinodul din Creta s-au adoptat decizii potrivnice Ortodoxiei, ereziile (papismul, protestantismul, și celelalte confesiuni eterodoxe) au fost recunoscute biserici, legiferându-se sinodal și enunțând refacerea unității pierdute a Bisericii prin unirea cu ereziile, mărturisire contrară Simbolului de Credință niceo-constantinopolitan. Acest fapt constituie cea mai gravă abatere, la nivel sinodal, în urma căreia s-a recurs la îngrădirea față de hotărârile cacodoxe a unei părți din clerul și credincioșii Bisericii (în speță B.O.R.). Situația actuală este mult mai gravă față de perioada (anii 1969-1973) când Părinții atoniți printre care și Sfântul Paisie Aghioritul au emis un comunicat de întrerupere a pomenirii, deoarece s-au confruntat cu unele declarații cacodoxe, filopapiste și ridicarea anatemelor de către patriarhul Atenagora, deci o problemă care afecta mai mult Biserica în plan local, adică Patriarhia Ecumenică, pe când acum avem de a face cu hotărâri eretice adoptate la nivel sinodal ce se doreau a fi acceptate la nivel panortodox. Pentru noi ca Biserică autocefală, fiind direct implicați prin participarea ierarhilor noștri și semnării în unanimitate a documentelor în cauză, problema este mult mai gravă. Pentru aceste aspecte evidențiate, respingem hotărârile eretice ale pseudosinodului amintit.
2. Respingem toate derapajele doctrinare de la dreapta credință, anume:
– acordurile de la Balamand, Busan, Chambesy;
– afirmațiile ca cei doi plămâni ai Bisericii, biserici surori, biserici nedepline sau eterodoxe pronunțate în B.O.R. cu referire la papism sau organizații eretice; afirmația de refacere a unității pierdute a Bisericii și teoria ramurilor;
– documentele de la Lima și afirmăm că Tainele și orice lucrare sfințitoare se realizează doar în Ortodoxie;
– modul actual de săvârșire a Botezului fără întreită afundare și îl vădim ca fiind o abatere gravă de la practica Bisericii;
– participarea BOR la CMB și toate concesiile făcute de reprezentanții Bisericii Ortodoxe în diverse concilii sau organizații eterodoxe în mișcarea ecumenistă paneretică, și refuzăm comuniunea cu cei angajați în aceste concesii;
– săptămâna de rugăciune pentru unitatea creștinilor și participarea reprezentanților BOR la această manifestare care intră sub incidența Canoanelor 11, 12, 13, 28, 32, 45, 46, 48, 65 apostolice;
– participarea la adunările evreiești (Hanuka) și ne delimităm (îngrădim) de cei ce comit această fărădelege (sancționată de Canonul Apostolic 64, în conglasuire cu Canoanele 7, 45, 70, 71 apostolice, 11 Trulan, 1 Antiohia, 6, 29, 33, 37, 38 Laodiceea;
– reafirmăm hotărârea dată de Sinodul BOR, din anul 1937, împotriva masoneriei;
3. Respingem Tomosul de autocefalie emis de Patriarhia Ecumenică schismaticilor din Ucraina (adunarea lui Epifanie Dumenko) și refuzăm comuniunea cu ierarhii și clericii care îl acceptă după cum impun și canoanele apostolice 10 și 11 în conglăsuire cu canoanele 12, 13, 28, 32, 45, 48, 65 apostolice, canonul 5 al Sinodului I ecumenic, canonul 2 Antiohia, 9 și 10 Cartagina;
4. Respingem:
– vaccinurile împotriva COVID-19 și noile forme de vaccinare care atentează la integritatea omului, favorizând împlinirea transhumanismului, prin care se modifică omul creat după chipul lui Dumnezeu;
– propovăduirea vaccinării prin comunicatul (Broșura Patriarhiei) și prin cuvântul public al mai multor ierarhi și reprezentanți ai Bisericii, vaccinare responsabilă de moartea, îmbolnăvirea și sterilizarea a mii de oameni;
– avorturile și toate metodele contraceptive prin care se anulează dreptul la viață și la posibilitatea fiecărei persoane zămislite de a se face mădular al Bisericii, prin primirea sfântului botez, pentru a conlucra cu harul dumnezeiesc în vederea mântuirii.
5. Respingem toate derapajele doctrinare și liturgice care s-au săvârșit în perioada pandemiei prin care s-au negat prezența și lucrarea Harului în Biserică (distanțarea socială, purtarea măștilor, dezinfectarea icoanelor și a raclelor cu Sfintele Moaște, împărtășirea cu linguriță proprie sau de unică folosință, neîmpărtășirea în unele cazuri, interdicția către credincioși de a participa la slujba Învierii);
6. Refuzăm actele biometrice și identitatea digitală ce sunt înaintemergătoare pecetluirii.
7. Respingem conflictul militar din Ucraina, război între frați ortodocși, și ne delimităm de cei ce-l uneltesc (președinți, miniștrii, parlamentari etc).
8. Ne delimităm de iconoclasmul moderat prin care icoanele sunt cinstite doar după ce au fost stropite cu agheasmă și reafirmăm ceea ce spun Sfinții Părinți de la Sinodul VII Ecumenic și patriarhul Neofit (1802) în Prolegomena Sinodulului, cum că sfințenia icoanei vine de la chipul zugrăvit în aceasta și de la numele sfântului ce trebuie neapărat scris pe aceasta. Cinstirea adusă Icoanei este cu atârnare pentru că cinstim o icoana datorită faptului că este un sfânt zugrăvit în ea și pentru că cinstea pe care o dăm icoanei se ridică la cel zugrăvit în ea (Sfântul Vasile cel Mare).
9. Respingem manifestările de Halloween și toate cele ce țin de ocultism care în România au luat amploare și sunt organizate la modul oficial, angajând copii și tineri din școli conduși de unele cadre didactice.
10. Ne delimităm de toate manifestările LGBTQ+, respingem parteneriatele civile între persoanele de același sex și adopțiile în cadrul acestor parteneriate și ideologia identității de gen, afirmând familia creștină formată din bărbat, femeie și copii. În urma celor spuse, cu mențiunea că nu putem evidenția toate abaterile doctrinare și morale din pricina mulțimii lor, ne delimităm de tot ceea ce contravine Învățăturii Dumnezeiești revelată în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Ținând cont de aspectele evidențiate se cuvine să ne exprimăm în problema comuniunii liturgice pentru o mai bună gestionare a iconomiei care se impune în situația de față. Mărturisim cu frică și dragoste față de Dumnezeu că suntem (rămânem) în comuniune cu Bisericile Ortodoxe locale și cu episcopii care resping public ecumenismul, adunarea din Creta și schisma ucraineană, cu poporul ortodox român, precum și cu toți dreptslăvitorii creștini de pretutindeni (preoți, monahi și mireni) care au cuget ortodox și mărturisire ortodoxă chiar dacă nu au întrerupt încă pomenirea pseudoepiscopilor sau încă nu s-au îngrădit de erezie, legiferată sinodal, sau nu s-au delimitat în vreun fel de derapajele doctrinare și morale menționate în punctele anterioare.
Aceasta este mărturisirea cu care dorim să fim următori ai Sfinților Apostoli și ai Sfinților Părinți și să ne înfățișăm cu o conștiință împlinită înaintea Preasfintei Treimi.
Ne exprimăm bucuria pentru adeziunea la această mărturisire a tuturor celor care vor să contribuie la împreună-slujirea Bisericii și păstrarea nealterată a învățăturii de credință ortodoxă.
25 noiembrie 2024, Sf. MMc Ecaterina
Ieromonah Grigorie Sanda Preot Claudiu Buză Ipodiacon Chiriac Cioi Monah Ioan Monah Paisie Bușă Monah Antonie Monah Modest Monahia Pahomia Radu Monahia Parascheva Monahia Grigoria Monahia Macaria Monahia Porfiria și o serie de mai bine de 100 de mireni.
Nota noastră: Sunt bine-venite aceste precizări în mărturisirea de credință a Ierom. Grigorie Sanda și Pr. Claudiu Buză dimpreună cu ucenici ai lor. Față de cele de mai sus ar fi de făcut două remarci importante:
1. Este evidentă îndulcirea atitudinii semnatarilor în ce privește modul de aplicare a întreruperii pomenirii. De la refuzarea comuniunii cu cei care au părtășie cu episcopii semnatari la Sinodul din Creta, acum fac o iconomie pastorală mai largă, acceptând pe toți credincioșii care țin neabătut dreapta mărturisire, chiar dacă nu au luat o atitudine publică de înfruntare a celor care aderă fățiș la ecumenismul eretic. După cum am scris în multe rânduri, canoanele și tradiția patristică nu prevăd obligativitatea opririi comuniunii cu cei care propovăduiesc o erezie necondamnată. Este bine-venită și de folos îngrădirea de aceștia și chiar față de cei pasivi la răspândirea ereziei, dar ca obligativitate a conștiinței, nu ca un imperativ canonic și bisericesc.
2. Pe de altă parte, consider puțin hazardate unele expresii, cum ar fi: „actele biometrice și identitatea digitală ce sunt înaintemergătoare pecetluirii” și „vaccinurile împotriva COVID-19 și noile forme de vaccinare care atentează la integritatea omului”. Cel puțin a doua formulare pare să se refere la faptul că s-ar „modifica omul creat după chipul lui Dumnezeu”, idee confuză sau chiar greșită. Chipul lui Dumnezeu este păstrat în om în ciuda căderii în păcat, deși este degradat din statutul de asemănare cu Domnul. Modificarea la care se face referire pare a fi aceea a robotizării omului prin pierderea liberului arbitru și subordonarea către un calculator (transumanism). Însă un asemenea proces nu s-a demonstrat clar că este posibil și nici că s-ar produce prin vaccinuri, mai ales la modul involuntar, adică fără acceptul individual. Pe subiectul vremurilor apocaliptice am scris diverse articole, cum ar fi cel despre P. Elpidie, despre poziționarea Sf. Porfirie, semnul fiarei în Apocalipsa (cap. 20) sau atenționarea Arhim. Atanasie Mitilineos, la fel ca și aprecierile Ieroschim. Dionisie de la Colciu.
Pe lângă aceste două aspecte, sugestia mea ar fi de restrângere și concentrare pe subiectele ce țin de atentarea la dreapta credință sau măcar diferențierea lor ca importanță față de celelalte. Aceasta deoarece ecumenismul este un pericol dogmatic și parafat, pe când celelalte sunt mai îndepărtate și cele mai multe nu au caracter doctrinar. Doar subiectul schismo-ereziei din Ucraina este foarte fierbinte, dar deocamdată nu presupune o reacție directă pentru că Patriarhia Română nu a recunoscut structura lui Epifanie Dumenko. Însă celelalte puncte nu au caracter de mărturisire de credință, ci de atitudine creștină în societatea tot mai apostată în care trăim.
Peste toate, mărturisirea credinței ar trebui să se impună prin puterea dată de inspirația de la Dumnezeu și prin coeziunea, strângerea laolaltă în Duhul adevărului.
Campania electorală pentru alegerile prezidenţiale ne-a adus un moment al adevărului care a spulberat ultimele speranțe în realitatea regimului politic democratic, bazat pe drepturi şi libertăţi.
Eliminarea din cursa electorală a celor trei candidaţi, a Dianei Şoşoacă, a doctorului Răzvan Constantinescu şi a părintelui Ciprian Mega, şi modalitatea folosită în fiecare caz în parte reprezintă o devoalare fără precedent a regimului totalmente dirijat prin care este guvernat statul român şi controlată societatea noastră.
Excluderea nelegală, nelegitimă şi ostentativă a trei candidaţi din cursa pentru prezidenţiale reprezintă un abuz (infracţiune chiar!) comis asupra electoratului în primul rând şi abia apoi unul comis asupra candidaţilor. În esenţă, puterea care gestionează funcţionarea statului român a decis deposedarea cetăţenilor români de „dreptul a alege” şi substituirea acestuia cu „dreptul de a alege dintre cei pe care i-am ales noi”.
„Dreptul de a alege dintre cei aleşi mai întâi de noi” este o simplă convenţie de comunicare şi un mod de a ilustra absurdul. Nu putem discuta în mod serios despre aşa ceva, întrucât am renunţa la ideea de suveranitate personală şi la democraţie ca formă de afirmare a voinţei poporului. Când voinţa liberă şi autentică a cetăţeanului nu-şi găseşte reprezentare, ci este gestionată, filtrată şi denaturată, atunci operăm cu un regim oligarhic care exercită puterea (la vedere sau în mod ocult).
Alegerile prezidenţiale sunt cele mai importante, de departe, atât prin prestigiul şi puterea funcţiei, cât şi în raport de viabilitatea principiului democratic. Libertatea de a-ţi alege deputatul, primarul preferat, consilierul local sau judeţean preferat reprezintă o amară butaforie cât timp alegerea preşedintelui este transformată într-o coparticipare forţată la capturarea statului de forţe adversare cetăţenilor. Degeaba ni se promit alegeri libere şi corecte pentru Consiliul Local Iaşi (nici măcar asta), cât timp etajele superioare ale puterii sunt inaccesibile celor care poartă fanionul unor idei nealiniate.
Cinicii şi laşii vor spune greşit că aşa au stat lucrurile mereu şi că nu-i nimic de făcut. Realiştii vor sesiza însă că se produce o degradare sesizabilă a cadrului normativ obiectiv, de la an la an, şi că această degradare trebuie oprită.
Mergem la vot?
Nu sunt deloc puţini cei care ignoră minciuna multistratificată a regimului politic de azi, cei care uită că alegerile nu sunt corecte, că rezultatele sunt măsluite pe faţă, că puterea se exercită în mod ocult în lojele masonice şi în unităţile militare ale securităţii, sub supravegherea puterii evreieşti. Modalitatea în care cei mai mulţi dintre formatorii de opinie sprijină regimul politic de azi este vecină cu nebunia.
Spectacolul electoral este gestionat minut cu minut pe baza unui calendar de amorsare a emoţiilor şi de control al agendei care produce o caricaturizare a vieţii publice. De la penibilul discuţiilor despre diplome de bac şi despre cine ar fi „omul ruşilor” şi până la ideea scremută de a organiza un referendum în capitală în urma unui scandal regizat cu mult prea puţin talent, totul are menirea de stoarce, căznit, participare electorală pe care, mai apoi, regimul oligarhic să o invoce ca legitimare şi achiesare publică. Niciuna dintre temele politice de esenţă nu-şi găseşte tratarea responsabilă, nici măcar când suntem deja împinşi într-un inevitabil război distrugător.
În acest context, participarea la vot reprezintă o complicitate asumată, o cauţionare nepermisă a minciunii auto-revelată. Vă îndemn să nu mai votaţi niciodată cât timp va subzista acest regim politic!
Nu îndemn la #boicotvot înţeleasă ca opţiune de a refuza pe moment o participare electorală inoportună în aşteptarea apariţiei unei opţiuni mai bune. Spre deosebire de anii trecuţi, opţiunile electorale pentru profilul nostru politic sunt astăzi ceva mai ofertante, mai ispititoare chiar dacă ineficiente. Dar îndrăznesc să afirm că sunt aşa tocmai pentru că ispita ne cere la schimb să acceptăm minciuna „democratică”, a „statului de drept”, „european”, „bazat pe drepturi şi libertăţi” şi „pe principii constituţionale”.
#boicotvot face greşeala de a recunoaşte votului o importanţă de ordin politic care a încetat să mai existe. Votul nu este un act de învestire cu putere a unui reprezentant ci doar consimţământul de a participa la spectacolul pus în scenă.
Nimeni nu neagă că spectacol acesta are şi va avea consecinţe reale, grave, directe, imediate asupra binelui nostru individual şi comun, dar lecţia pe care prea mulţi dintre noi refuzăm să o învăţăm este că nu se poate schimba nimic substanţial din interiorul unui sistem creat să mulgă energia colectivă şi să o deturneze.
Dislocarea vechii clase politice, promisiune lansată la precedentul scrutin de unul dintre politicienii pe care îi respect, nu poate avea loc prin participarea la vot şi nici prin activitatea politică formală, în interiorul unui partid politic axat pe obiective electorale.
Soluţii?
Unii dintre prietenii care mă îndeamnă totuşi „să votez cu patrioţii” îmi spun că votul este cel mai neînsemnat act de sprijin care ne este cerut de cei care s-au ridicat la luptă şi că refuzul participării politice produce consecinţe dăunătoare mai degrabă în tabăra noastră decât în cea a adversarilor şi vrăjmaşilor noştri. Cu alte cuvinte, chiar şi în situaţia aceasta în care regimul politic se vădeşte a fi un fiasco de la un capăt la altul, refuzul de a răspunde unui apel electoral vatămă mai mult pe fraţi decât pe vrăjmaşi, întrucât miza votului nu ar fi victoria ci manifestarea sprijinului de masă către o direcţie politică conservatoare, (cvasi) creştină, suveranistă etc.
Îmi este oferit exemplul lui Donald Trump, căruia sistemul i-a permis finalmente revenirea la putere de teama pierderii stabilităţii regimului politic, diluarea sub minim a legitimităţii şi încrederii în stat şi aruncarea ţării în război civil. Dar, trecând peste faptul că Donald Trump este tot un element de recuzită politică a sistemului antihristic cu care cred mulţi că se luptă, nu este exclus să îl vedem şi noi pe George Simion în turul doi ori chiar victorios, dacă se va considera că este necesar acest deznodământ electoral. În lumina dezvăluirilor recente, ce anume ar schimba asta? Nu ar mai fi vorba despre acelaşi George Simion de până acum? Nu ar opera el sub comanda aceluiaşi sistem care o propteşte fals pe doamna Diana Şoşoacă drept fanionul opoziţiei, exclusă din cursă de comun acord?
Soluţia pe care o propun este: răbdarea în adevăr şi pregătirea pentru suferinţă. Nu pasivitate, nu indiferenţă, ci răbdarea şi adâncirea în adevărul dureros al timpului nostru. Este nevoie de o agregare, dar nu în scopul obţinerii unui vot în cadrul unui proces electoral falsificat, ci în scopul edificării spiritului de sacrificiu şi al înfăptuirii reale, nemincinoase. Este nevoie şi de un război întru cuvânt pe care, din păcate, nu avem încă nici capacitatea intelectuală şi nici puterea sufletească să îl purtăm de unii singuri.
Vindecarea ţării şi poporului presupun o reîntemeiere care fie va aduce, fie va urma unor mari vărsări de sânge şi mari şi dure pedepsiri, declasări sociale, epurări profesionale, deposedări materiale pentru clanuri întregi şi ai lor urmaşi, reconstituiri culturale, abandonări de sisteme legislative şi judiciare, expulzări şi întemniţări, desfiinţări de instituţii şi birocraţii şi multe altele. Din nefericire, doar aceasta este calea istorică de revenire la realităţile politice primare şi nu sunt puţini cei care o vor refuza.
Dar votul teologic începe prin a respinge atât cinismul cât şi starea de înşelare şi prin acceptarea vieţuirii în afara sistemului politic în care am existat până acum. Convingerea mea este că îndemnul la participarea politică în condiţiile actuale reprezintă un act de vătămare de sine şi a aproapelui.
Noi, copiii orfani din marea familie a Mitropolitului Longhin Jar (Jar Mihail Vasilievici), dorim să ne adresăm Dumneavoastră ca unei mame, care cel mai bine ne poate înțelege. Fiecare dintre noi, abandonat de părinții care ne-au născut în lumea aceasta, a fost luat în grija tatălui nostru – Mitropolitul Longhin: unii imediat după naștere sau la vârste mici, de trei, patru luni, alții la vârste mai mari.
Familia noastră mare și frumoasă, cu 508 copii, îngrijiți de tata, a fost cea mai fericită până acum trei ani. În toate greutățile și încercările vieții noastre am simțit purtarea de grijă și marea dragoste a tatălui nostru (Mitropolitul Longhin), care acum este hărțuit, urmărit și judecat, tatăl ce ne-a crescut și ne-a educat. Însă în urmă cu trei ani de zile a început o mare prigoană împotriva tatălui. S-a sfârșit armonia casei noastre și în loc de bucuria cu care ne întâlnea tata, am rămas numai cu lacrimi, cu multă durere și cu chinurile pe care tata le suferea în timpul proceselor din instanțele statului ucrainean. Noi trăim cu cea mai mare frică, pentru că nu dorim și nu vrem nici să ne închipuim că putem rămâne din nou orfani și singuri, fără tata.
Judecata la care e supus nu este dreaptă, ci este falsificată, este comandată de mai marii veacului trecător, are un caracter politic. La ședința de judecată din 30.10.2024 tatălui nostru i s-a făcut foarte rău și a cerut o pauză sau amânarea judecății până a doua zi, dar a fost refuzat și peste puțin timp a fost chemată salvarea și dus la reanimare. El e judecat pe nedrept sub art. 161 a CPU, căci este nevinovat, dar așa s-a dat ordin, să fie judecat. Noi, stimată doamnă Elena Volodimirovna, am fost la ședința de azi, 31.10.2024, fără tata, căci el este încă la reanimare. Am fost ca să cerem adevăr și dreptate, ca să ne dea răspuns pentru ce-l judecă și-l chinuie pe tata, dar am fost ignorați, neluați în seamă, au râs de noi și ne-au trimis acasă.
Acum noi, toți cei 508 copii ai Mitropolitului Longhin, fiecare de acolo de unde ne aflăm, atât cei mari, care sunt căsătoriți, la casele lor, cât și cei încă minori și cei 180 de invalizi cu diverse probleme de sănătate, Vă rugăm ca pe o mamă, care cunoaște bucuria de a-și întâlni copiii acasă, de a-i încălzi la sân și de a-i cuprinde în brațe, de a-i avea aproape, Vă rugăm să auziți și strigătul îndurerat al inimilor noastre! Pentru noi toți și pentru fiecare în parte tata și-a dat viața și sănătatea, a trecut prin multe greutăți și încercări, a suferit numeroase operații și nouă tare ne este teamă că vom rămâne fără el, ai nimănui. Tata își iubește mult țara în care s-a născut, Ucraina, și a sădit și în noi dragostea de țară și neam. De la începutul războiului din 2014 Mănăstirea noastră a găzduit refugiați – pe primii veniți în 2014 din cele mai afectate zone i-a ținut trei ani. Apoi din nou, începând cu 24 februarie 2022, Mănăstirea a început a primi refugiați și până în prezent pe la noi au trecut peste 20.000 de oameni, din care circa 600 sunt găzduiți și azi la mănăstire, de aproape trei ani. Un întreg orfelinat din Kramatorsk cu circa 100 de copii s-a mutat pe teritoriul mănăstirii noastre cu traiul.
Multe ajutoare au fost trimise cu tirurile în zonele cele mai afectate de război – peste 1500 tone de produse alimentare.
Trei mașini cu medicamente au fost trimise pe front pentru soldați, printre care se află și 10 tineri crescuți la noi, frații noștri, care luptă pentru apărarea Ucrainei. Trei au fost deja aduși acasă invalizi, pentru care mult suferim și purtăm în inimă și-n suflet durerea întregului nostru popor.
Chiar acum, când tata se află în reanimare, a primit o veste grea și dureroasă, că unul din copiii săi (fratele nostru), care era pe front în prima linie, a fost rănit foarte grav la ambele picioare și este și el la reanimare.
În loc de ajutor sau mulțumire, autoritățile statului au desființat Centrul de reabilitare pentru invalizi „Vera, Nadejda, Liubovi” și Centrul de tratament al copiilor cu HIV/SIDA. Amândouă au fost închise într-o singură zi, în urma vizitei de câteva minute a doamnei ministru, care, fără să vadă invalizii, fără să cerceteze condițiile lor de viață și tratament, a comunicat decizia de lichidare, prin care toți medicii și asistentele au fost concediați și toată susținerea din partea statului a fost retrasă. Dar tatăl nostru nu a fost de acord și a păstrat toți copiii, luându-și pe umeri plata personalului medical și toate costurile de întreținere a Centrelor, la care până atunci contribuia și statul.
Toate prin nădejdea în mila și bunătatea lui Dumnezeu, Care niciodată nu ne-a lăsat!
Și astăzi, când tata trebuie să poarte grijă de atâția copii, el e hărțuit prin judecăți, de trei ani nu e lăsat liniștit, fără a se ține cont că în trecut statul ucrainean i-a recunoscut meritele de slujire a Patriei și l-a decorat cu mai multe medalii: «Erou al Ucrainei», «Patriot al Ucrainei», «Merite pentru Patrie», «Crucea Sfântului Pantelimon», «Cavaler al Legii». Nu mai pomenim de multele decorații bisericești primite de tata.
Astăzi nu suntem văzuți și auziți de nimeni! Îl rugăm pe Bunul Dumnezeu ca în inima Voastră de mamă să pună puțină dragoste și pentru noi, orfanii de aici, de la Bănceni și Vă rugăm să ne ajutați să-l salvăm pe tata de la aceste „fiare flămânde” ce doresc să rămânem iarăși orfani pe drumuri. Și cât de greu este, mai ales pentru cei bolnavi, fără mâini, fără picioare, fără auz sau paralizați sau cu alte deficiențe.
Avem nădejde în Domnul și în Dumneavoastră că ne veți ajuta!
Rugăm pe Domnul în aceste clipe grele și cerem putere și ajutor să învingeți orice greu și dorim întregii Dumneavoastră familii pace, sănătate, fericire și binecuvântare de la Dumnezeu!
Am scris cu multă durere în suflete și în inimi, cu ultima nădejde în Bunul Dumnezeu și-n Dumneavoastră, că ne va fi auzită și ascultată durerea noastră de orfani și credem cu tărie că lacrimile orfanilor nu vor cădea pe pământ, ci în mâna lui Dumnezeu!
Cu multă dragoste și respect,
Copiii orfani din marea familie a Mitropolitului Longhin ( Jar )
Cuvintele de mai sus sunt grăitoare de la sine. Dar, pentru a completa tabloul realității descrise de copiii adoptați de Mitr. Longhin, trebuie subliniat că mulți dintre aceștia sunt mari și la casele lor și foarte probabil ei au alcătuit scrisoarea de mai sus. Evenimentele la care se face referire sunt de notorietate și sunt bine înțelese chiar și de copii. Desigur că există și alte nedreptăți, care nu au fost menționate, dar acestea ar trebui să fie suficiente pentru oricine ca să-și facă o părere pertinentă despre situația de prigonire asupra Vlădicăi Longhin.
Ca o dovadă în plus, din video-ul de mai jos se poate constata abuzul la care au fost martori copiii, când, deși i s-a făcut rău, nu i s-a îngăduit Mitropolitului să părăsească sala de judecată. În prezent starea sa de sănătate este tot deteriorată, dar sub observație.
Acuzele de natură politică sunt ascunse sub pretextul incitării la ură religioasă, deși este bine-știut faptul că nu Mitropolitul Longhin este cel care agresează credința altora.
Patr. Daniel (dreapta), față în față cu Arhiep. Gheorghe al Ciprului (Imagine: Basilica)
După cum s-a consacrat obiceiul la prăznuirea Sf. Cuv. Parascheva, apoi la Sf. Dimitrie Basarabov, sunt aduse spre închinarea pelerinilor moaște ale altor Sfinți, îndeosebi din alte țări. Anul acesta au venit moaștele Sf. Lazăr cel a patra zi înviat de Mântuitorul. Au fost însoțite de Arhiepiscopul Gheorghe al Ciprului.
Deoarece Biserica Ciprului a luat decizia (nefericită) de a-i recunoaște pe schismaticii ucraineni, Arhiepiscopul ar trebui să-l pomenească în diptice pe Epifanie, conducătorul structurii inovate în statul vecin. Însă, fiind mai mic în rang decât Patriarhul nostru, pomenirea la Liturghia comună nu poate fi făcută de el. Din această perspectivă, nu se anunțau probleme.
Totuși, de ziua Sf. Mucenic Dimitrie, a slujit Arhiepiscopul ca protos și a fost în postura de a pomeni dipticele. A făcut acest lucru incluzându-l și pe „Epifanie al Kievului”, deși pe teritoriul nostru canonic acesta nu este recunoscut. Pe de o parte, este normal să se fi întâmplat aceasta, pentru că slujitorul dictează pomenirea, nu teritoriul canonic pe care se săvârșește slujba. Pe de altă parte, fiind invitat de Biserica noastră, ne facem părtași la nivel de politică bisericească la gestul oaspetelui, deși nu la nivel liturgic și administrativ.
Un eveniment similar a avut loc în anul 2019, când Patriarhul Teofil al Ierusalimului a slujit la Moscova. Încă de atunci, Patriarhul rus Chiril întrerupsese pomenirea Patriarhului Ecumenic, iar oaspetele nu a luat o decizie similară nici până astăzi. Așadar era o curiozitate cum vor împăca liturgic această diferență fără să însemne vreo concesie din parte nici unuia. Adică nici Patriarhul Chiril să nu-l pomenească pe Bartolomeu, nici Patriarhul Teofil să nu se raporteze la el ca fiind scos din comuniune. Atunci soluția a fost să pomenească la general „pe toți episcopii ortodocși”, după cum se poate urmări în filmulețul de Youtube la min. 1:02:00 și la 1:20:00. Nominal s-au pomenit doar reciproc, cum se face pentru toți arhiereii slujitori prezenți. E drept că la vremea aceea au apărut articole că s-au pomenit doar unul pe altul, fapt ce nu este chiar adevărat. Una peste alta, mesajul de atunci a fost că Patriarhul Teofil este de partea Bisericii Ruse, nu acceptă pe schismaticii ucraineni și acord cu întreruperea pomenirii Patriarhului Bartolomeu al Constantinopolului de către Patriarhul Moscovei. Acest mesaj a fost unul corect-politic, adică fără a recurge însuși Patriarhul Teofil la oprirea pomenirii.
Cumva în oglindă, prin invitarea Arhiepiscopului Ciprului Biserica noastră pare a transmite mesajul că este alături de cei care i-au recunoscut pe ucraineni, deși ea însăși nu face aceasta. Îi permite Arhiepiscopului cipriot să-i pomenească pe ucraineni, dar a doua zi Patriarhul Daniel pomenește dipticele fără a-l include.
Un alt element interesant este că Sinodul BOR deplânge faptul că Ucraina nu a acceptat înființarea Asociației religioase „Biserica Ortodoxă Română din Ucraina”. Poate fi vorba de negocieri pe mai departe?
Desigur că acestea pot fi simple speculații și să nu fie vorba de nici un mesaj, ci doar o rezolvare echitabilă a problemei față de oaspeții ciprioți. Totuși rămâne întrebarea de ce nu a fost evitată această situație prin găsirea altor moaște care să fie aduse sau măcar fără venirea Întâistătătorului din Cipru.
Dincolo de toate detaliile liturgice și canonice, evidența care transpare este că la ora actuală nu există o concordanță între Bisericile Ortodoxe Locale, ci o diviziune profundă, chiar o schismă latentă. Ne aflăm într-o perioadă de criză în care, în loc să fie rezolvate neînțelegerile doctrinare de o asemenea amploare, se apelează la compromisuri de politică bisericească, la rezolvări de moment confuze. Deocamdată adevărul de credință nu precumpănește în fața intereselor și amenințărilor pământești, politice sau naționaliste. Unitatea bisericească ar trebui să fie una la nivelul credinței, dar trăim doar o unitate federativă, formală, în care legătura vie a credinței în Hristos este umbrită de slăbiciunile omenești.
Din păcate, nu putem avea așteptări așa de înalte de la ierarhia noastră ortodoxă, să stea bine ancorată în credință și să trateze problemele care apar fără a căuta la fața oamenilor, ci numai la adevărul revelat al Evangheliei.
Explicații canonice adăugite: Ceea ce a fost la București este o reliefare liturgică a situației care era și înainte la nivel canonic. În cadrul slujbelor s-a vădit mai clar raportul existent. Prin pomenirea în diptice de către Patriarh a Întâistătătorilor care au recunoscut schisma ucraineană, noi întrăm în comuniune cu ei. Ei sunt pasibili de caterisire pentru că au primit pe niște excomunicați și ar trebui să se întâmple asta, dar nu înseamnă că noi avem aceeași vină ca și ei, că i-am recunoscut pe schismatici. Ci există o perioadă de decizie și așteptare până să fie puse în aplicare canoanele. În canonul 2 Antiohia nu este scris că cel ce intră în comuniune cu cineva excomunicat este, la rândul lui, excomunicat, așa cum mi-a zis pr. Matei. Pentru că verbul „είναι” de acolo nu este în neogreacă, ci în greaca veche. Și are valoare sentențială de „trebuie să”. Mai precis, nu este la prezent, ci la infinitiv în elină. Practic, un Sinod trebuie să pună în aplicare pedeapsa, nu intră în vigoare automat. Într-adevăr, mai gravă este situația cu PS Siluan din Ungaria, care a slujit cu un schismatic, nu doar cu Bartolomeu. Deci a intrat în comuniune cu cineva excomunicat și este pasibil de aceeași sancțiune. Peste toate, problema ucraineană nu este de natură schismatică, dacă vreți să ne exprimăm foarte riguros, ci este o „adunare separată” sau parasinagogă, potrivit canonului 1 al Sf. Vasile. Dr o putem numi schismă ca să fie pe înțelesul tuturor. Pe lângă asta, este la mijloc și erezia primatului de tip papal pe care și-o arogă Patriarhul Bartolomeu al Constantinopolului prin crearea structurii bisericești din Ucraina în afara jurisdicției sale și prin repunerea în treaptă a unor clerici din altă Patriarhie. Deci este și erezie, nu doar schismă. În ce-i privește pe ierarhii români care au conslujit cu Arhiepiscopul cipriot sâmbătă, ei sunt în aceeași postură ca arhiereii din Cipru care nu-i recunosc pe ucraineni, dar îl pomenesc și slujesc împreună cu Întâistătătorul lor. Adică nu au aceeași vină, ci doar nu au tăria să reacțuineze mai drastic. La fel și ai noștri, nu recunosc pe schismatici, dar au slujit cu un ierarh care face asta, în loc să-l sancționeze.
După cum este cunoscut, Protestantismul, Reforma, provine, din sec. al XVI-lea, din ruperea de Papism ca un protest puternic pentru faptele lui monstruoase, pentru cursul lui anticreștin, pentru acțiunea lui acțiunea lui criminală și pentru căderea lui morală finală. «A început în Germania în 1517, când Martin Luther a publicat cele 95 de teze ale sale ca reacție la abuzurile de la vânzarea indulgențelor de către Biserica Catolică, care se presupune că oferea iertarea păcatelor cumpărătorilor lor. Termenul ca atare provine din scrisoarea de protest a principilor germani din 1529 împotriva unei dispoziții a Dietei din Speyer, care condamna învățăturile lui Martin Luther ca eretice. Deși au existat fisuri anterioare și eforturi de reformă a Bisericii Catolice în principal din partea lui Peter Valdo, John Wycliffe și Jan Huss, numai Luther a izbutit să aprindă o mișcare mai largă, suficientă și mai nouă. În sec. al XVI-lea, luteranismul s-a răspândit din Germania în Danemarca, Norvegia, Suedia, Finlanda, Letonia, Estonia și Islanda»[1]. Pe Luther l-au urmat și alți reformatori, precum Ulrich Zwingli, Calvin ș.a. Mișcarea Reformei a luat repede proporții mari și s-a întemeiat în Europa Centrală și de Nord, atrăgând mulțime de papistași prin predicile înflăcărate ale conducătorilor Protestantismului cu cererea de curățare a creștinismului de doctrinele și opțiunile anticreștine ale Papismului eretic.
Dar, din păcate, această mișcare nu numai că nu a adus o curățare în creștinismul apusean, ci a ajuns la rătăciri mai rele. Un studiu atent demonstrează că singurul lucru pe care l-a adus Protestantismul a fost dezlipirea lui de puterea papală și respingerea unor monstruozități izbitoare, deși a păstrat aproape toate învățăturile rele papistașe și le-a sporit!
Una dintre acestea este și erezia Filioque, adică a păstrat învățătura rea papistașă a purcederii Sfântului Duh «și de la Fiul», care răstoarnă literalmente dogma de bază triadologică a credinței noastre creștine prin consecințe cumplite și cu efecte în cursul creștinismului occidental. Această înfricoșătoare rătăcire eretică a fost adoptată la început de franci și mai târziu (1014) a fost acceptată și de Roma, în ciuda faptului că fusese condamnată la Sinodul din Constantinopol din 879-880 (Sinodul Ecumenic al VIII-lea) și cu participarea Bisericii Romei! Francii barbari și eretici, după cum este cunoscut, la «Sinodul» de la Frankfurt (794), au condamnat Sinodul Ecumenic al VIII-lea (787), dezaprobând închinarea cinsitoare a sfintelor icoane, s-au diferențiat de acesta. În continuare, Părinții Sinodului al IX-lea Ecumenic (1351) au condamnat «scolastica», ce are rădăcini în «Sinodul» de la Frankfurt[2].
Acest «Sinod» are mare însemnătate pentru că el constituie începutul Protestantismului. S-a sprijinit pe faimoasele «Libri Carolini (traducere: Cărțile lui Carol), sau Opus Caroli regis contra synodum (lucrarea regelui Carol sau simplu cărțile lui Charlemegne), este cunoscut studiul teologic tripartit care a fost scris de Charlemagne din stăpânirea germană a Carolingienilor împotriva deciziilor care au fost luate în 787 la Sinodul VIII Ecumenic – cunoscut și ca al doilea Sinod de la Niceea»[3]. Au fost scrise de împăratul franc semidoct, ne-teolog și infantil cu scopul mai îndepărtat de a lovi în stăpânirea romani de Răsărit, pe care pusese ochii. În această direcție, a convocat «Sinodul» de mai sus ca, la el, teologii franci, folosind «cărțile carolingiene», să refacă deciziile Sinodului VIII Ecumenic și să lovească în credința predanisită a stăpânirii de Răsărit. Intre altele, a mișcat și chestiunea purcederii Sfântului Duh, o învățătură rea ce stăpânise în multe regiuni din Occident deja din veacul al VI-lea d.Hr., legiferată de «Sinodul» de la Toledo (589) și sprijinită pe un text falsificat compus în 645, așa-numitul «Simbol atanasian»[4] și a devenit, după cum am menționat înainte, dogmă de credință a Bisericii Romei în 1014.
În cadrele dialogului ecumenic, se desfășoară de câțiva ani unul dintre multele dialoguri teologice ineficiente, al Bisericii Ortodoxe cu ereticii luterani, care constituie una din numeroasele (peste 200) confesiuni protestante. Firește, diferențele dogmatice abisale și de altă natură a ei față de Biserica Ortodoxă sunt de așa fel, încât punctele de convergență sunt foarte puține.
În luna mai care a trecut, am avut o astfel de întâlnire a comisiei mixte. Rezultatele acestei întâlniri au fost sărăcăcioase și comunicatul comun destul de confuz și evident inacceptabil din perspectivă ortodoxă. Știrea sună astfel: «Comisia Teologică Mixtă Internațională Luterano-Ortodoxă a căzut de acord cu o reformulare comună a Simbolului de Credință de la Niceea din sec. al VI-lea, consimțind cu folosirea textului grecesc inițial în Biserici. La prima vedere, acesta este un fragment tehnic, care se adresează specialiștilor. Întâlnirea care a avut loc în Egipt, la Cairo, între Confederația Luterană Mondială (LWF) și Biserica Ortodoxă, poate fi considerată, totuși, o mică revoluție în relațiile Bisericilor din Apus și Răsărit. Acordul a fost atins datorită unui dialog intens între părți, care va avea în final rezultate reale la nivel CD (acord diferențiat). Deci un dialog care a condus la o „apropiere fundamentală pentru înțelegerea relației Fiului și Duhului”. O abordare care poate să contribuie concret „la cicatrizarea diviziunilor din vechime dintre comunitățile noastre și să ne permită să mărturisim laolaltă credința Sinoadelor Ecumenice de la Niceea și Constantinopol”»[5].
Primul nostru comentariu este de ce intervine folosirea, și nu acceptarea textului ortodox al Simbolului de Credință? Nu cumva aceasta constituie o eschivare a ereticilor protestanți ca să-i țină pe ortodocși într-un dialog continuu cu scopul mai îndepărtat de a-i convinge de «corectitudinea» propriei lor credințe? Ne întrebăm și ce fel de «reformulare» poate să se facă la un text clar al Simbolului de Credință, care decurge din adeverirea învederată a lui Hristos că Sfântul Duh «de la Tatăl purcede» (In. 15: 26)? Și care este această «mică revoluție în relațiile Bisericii de Apus și de Răsărit», care a fost atinsă? Nu cumva au fost convinși ereticii luterani de învățăturile lor rele? Este destul de întunecat și «acordul» care a fost încheiat și sunt invizibile «rezultatele reale».
De asemenea, nu înțelegem ce înseamnă termenul «acord diferențiat». Cumva mutarea delegației ortodoxe la cerințele ereticilor luterani? Cumva dialogul acesta «a condus la o apropiere fundamentală în înțelegerea relației Fiului și Duhului», care să contribuie «la cicatrizarea diviziunilor din vechime dintre comunitățile noastre și să ne permită să mărturisim laolaltă credința Sinoadelor Ecumenice de la Niceea și Constantinopol»? Cumva ereticii luterani șters Filioque din Simbolul de Credință? Evident că nu, pentru că ar fi spus comunicatul. Termenul «reformulare» nu semnifică ștergere, ci «înțelegere» de către ortodocși despre ce semnifică pentru apuseni Filioque și poate acceptarea acestei «înțelegeri».
În continuarea publicației, se menționează: «Separările s-au concentrat pe adaosul cuvântului latinesc „Filioque” de către Biserica Apuseană la textul străvechi al Simbolului de Credință care descrie proveniența Sfântului Duh (ex Patre Filioque procedit, adică provine de la Tatăl și Fiul). Pentru Biserica Ortodoxă acest adaos a reprezentat o răstălmăcire a dogmei trinitare. În ciuda eforturilor de împăcare, Biserica de Răsărit și de Apus au ajuns la schismă în 1054. Schisma rămâne în vigoare până astăzi. La întâlnirea de la Cairo, participanții au punctat că Bisericile Reformei moștenesc Simbolul de Credință din predania apuseană fără să-l considere problematic. Astăzi, totuși, la 1.700 de ani după Sinodul de la Niceea, luteranii și ortodocșii cad de acord că este vremea să cercetăm din nou ce semnifică adaosul acestor cuvinte și cum putem să deschidem un drum spre împăcare»[6]. Să cercetăm din nou ce? Că apusenii au desconsiderat cea mai evidentă încredințare a Domnului despre purcederea numai din Tatăl a Sfântului Duh și formularea inspirată de Dumnezeu a Sinodului II Ecumenic? Membrii comisiei, ortodocși și luterani, cunosc Teologie, Dogmatică și Istorie și pot, din această privință, să știe cum a intrat în Biserica Apuseană, cu reacții vehemente din toată Biserica și din ea însăși. Părinții purtători de Dumnezeu de la Sinodul II Ecumenic (381), când au formulat articolul în cauză din Simbolul de Credință, știau foarte bine ce scriau și nu încape, din această privință, nici o «reformulare» și nici o «cercetare din nou».
Publicația continuă: «Declarația comună propune să fie dată din nou atenție formulării de la început a Simbolului de Credință. Să „încurajeze problematizarea teologică înnoită despre Treime și rolul Sfântului Duh”»[7]. Considerăm că delegația ortodoxă se cuvenea să ceară ștergerea adaosului Filioque, și nu să se implice în cuvinte și problematizări nefolositoare și fără esență, care îi favorizează numai pe vorbitorii eretici.
Sfinții Părinți au compus articolul în cauză al Simbolului de Credință, precum și toate celelalte, după un studiu aprofundat al Sfintelor Scripturi, care a fost însoțit de rugăciune fierbinte, smerenie, frică de Dumnezeu și de o absolută cunoaștere de sine pentru luminarea Sfântului Duh și, cel mai important, transpunând experiența corpului bisericesc cel fără de greșeală al Bisericii. Altfel, este cunoscut că nu au avut nici o legătură convocările Sfintelor Sinoade cu întâlnirile teologice contemporane, unde domnește raționalismul și aroganța individuală, lipsa harului lui Dumnezeu, adesea viclenia, minciuna și, firește, (ne-?)luminarea Sfântului Duh. Și de aceea nu au eficiență și au întâmpinat «jocuri fără substanță și nesfinte», după încredințarea fericitului Arhiepiscop de Australia Stelian, care a trăit mulți ani ca membru și co-președinte al Dialogurilor Teologice, această realitate tragică!
Pe cât privește purcederea Sfântului Duh numai de la Tatăl, ne-a încredințat Însuși Domnul, Care spune: «Când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va da mărturie despre Mine» (In. 15, 26). Cuvântul «a purcede» semnifică «a proveni, a decurge»[8]. În situația dată, Sfântul Duh decurge etern din ființa Tatălui. Trimiterea Lui în lume de Fiul nu semnifică în nici un caz «purcedere», «decurgere»! «Eu Îl trimit vouă de la Tatăl» a accentuat Hristos, până și trimiterea Lui în lume de Fiul s-a făcut «de la Tatăl», cu cât mai mult Ipostasul Lui mai înainte de veci.
Pururea pomenitul Profesor P. Hristu a scris: «Deși termenii a Se naște și naștere exprimă cu înțeles modul provenienței, termenii a purcede și purcedere nu închipuie limpede modul provenienței Duhului pentru că omul nu are relații reprezentative pentru purcedere. De aceea unii Părinți punctează că purcederea Duhului este negrăită, adică arată familiaritatea Duhului cu Tatăl, dar păzește modul negrăit al existenței Lui. Însă, dacă Duhului nu I se acordă cuvântul naștere, I se acordă înțelesul ei. Nimic străin nu intră în Treime: „căci nimic străin nu este amestecat în Treime”. Purcederea, ca și nașterea, este o caracteristică a deoființimii și, precum Fiul, născut fiind din Tatăl cel nezidit, este nezidit, așa și Duhul, fiind purces din El, este nezidit»[9].
Concluzionăm comunicarea noastră cu încredințarea Profesorului Panaiotis Hristu: «Părinții greci nu prezintă niciodată pe Duhul ca purcezând și din Fiul, după cum, de altfel, o demonstrează și Simbolul Sinodului II Ecumenic.[…] Poziția dogmatică despre Sfântul Duh a fost schițată puțin după mijlocul sec. al IV-lea de Atanasie cel Mare și apoi de Vasile cel Mare prin lucrările lor clasice pe subiect și a fost formulată oficial în Simbolul Sinodului II Ecumenic (381). De atunci, a început accentuarea lucrării Duhului cugetarea ortodoxă»[10]. Considerăm că participanții la dialogurile teologice cu ereticii ar trebui să-i aibă pe Sfinții Părinți drept călăuze nerătăcite, să prezinte explicațiile lor ereticilor și să-i recomande ca exegeți autentici.
Să semnalăm, de asemenea, că mulți ortodocși dintre admiratorii «unirii bisericilor» fără pocăința ereticilor și respingerea rătăcirilor și învățăturilor lor rele, ca să depășească «piedica» pusă de Filioque, pe care nu o înțeleg ereticii papistași și protestanți să o respingă, se silesc să «înțeleagă» rătăcirea, «jucându-se cu cuvintele», susținând că așa-zisa cacodoxie Filioque este rezultatul diferenței de limbaj, pentru că în limba latină «a purcede» se traduce cu verbul «procedit», care înseamnă «provine». Această tactică nu poate fi acceptată pentru motivul foarte simplu că Sfânta Scriptură este ceva mai mult decât evident că Sfântul Duh purcede numai de la Tatăl, ca și Simbolul Credinței!
În fine, flecărelile menționate anterior, care au fost spuse și care au fost consimțite la întâlnirea ortodocșilor și luteranilor nu pot să aibă nici o valoare. Dimpotrivă, mai degrabă vădesc lipsa fricii de Dumnezeu, pe lângă conciliatorism și lipsa de seriozitate.
În sfârșit, să semnalăm că, deși ereticii luterani ar primi ștergerea lui Filioque din Simbolul de Credință, există o abundență de alte învățături greșite pe care trebuie să le abandoneze ca să fie atinsă «unitatea» cu Biserica neprihănită a lui Hristos. Deci să o lase mai moale participanții ortodocși la dialog cu «standardul» așteptărilor lor și entuziasmul lor emoționant fără valoare pentru «cicatrizarea divizărilor din vechime dintre comunități» și pentru «mărturisirea comună a credinței Sinoadelor Ecumenice», după cum se menționează în comunicatul comun, revenind pe pământ la realitatea rău prevestitoare!
Comisia Internațională Mixtă de Dialog Teologic între Federația Mondială Luterană și Biserica Ortodoxă
Noi, reprezentanții Federației Mondiale Luterane și ai Bisericii Ortodoxe, ne-am reunit în spirit de dragoste și comuniune creștină pentru a discuta chestiunea care divide Biserica a purcederii Sfântului Duh. Ambii afirmăm deplina dumnezeire și personalitate a Sfântului Duh, care a fost exprimată în moduri diferite în tradițiile răsăriteană și apuseană. Știm că Filioque a fost introdus în Crezul Niceo-constantinopolitan de Biserica Latină ca răspuns la erezia ariană la câteva secole după compunerea Crezului Niceo-constantinopolitan. Biserica de Răsărit totdeauna a protestat față de această introducere. Ca parte a tradiției latine, reformatorii au moștenit Crezul cu Filioque și nu l-au considerat problematic. Prețuind acest text creștin ecumenic vechi și respectat, sugerăm ca traducerea originalului grecesc (fără Filioque) să fie folosită în speranța că aceasta va contribui la vindecarea divizărilor din vechime dintre comunitățile noastre și să ne dea capacitatea de a mărturisi împreună credința Sinoadelor Ecumenice de la Niceea (325) și Consantinopol (381).
Crezul Niceo-constantinopolitan este o declarație doctrinală folosită la Liturghie. Poporul lui Dumnezeu se roagă cu Crezul Niceo-constantinopolitan și în acea rugăciune credința lor este configurată de Dumnezeu Treimic. Concentrarea înnoită pe cuvintele originale ale Crezului Niceo-constantinopolitan ar putea încuraja reflecția teologică înnoită asupra Treimii și a rolului Sfântului Duh.
Mai mult, ambii afirmăm că în doctrina noastră trinitară Tatăl este cauza (αἴτiος) generării Fiului și a provenienței Duhului. Ortodocșii înțeleg că Filioque adesea era menit să sublinieze relația dintre fiul și Duhul și luteranii sunt conștienți că în tradiția ortodoxă Duhul este conceput uneori ca purcezând (ἐκπορευόμενον) prin Fiul. De asemenea, suntem conștienți că există alte moduri de a indica relația Fiului și Duhului. Sperăm că explorarea formulei „prin Fiul”, folosită de Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschinul și Tarasie al Constantinopolului și viziunile relevante ale lui Grigorie al Ciprului și Grigorie Palama ar putea facilita efortul nostru comun de a ajunge la o înțelegere pe mai departe cu privire la purcederea Sfântului Duh.
27 mai 2024
Nota noastră: Întâi de toate, statutul Simbolului de Credință niceo-constantinopolitan a fost stabilit în timp în cadrul Ortodoxiei. Un moment important l-a constituit Sinodul III Ecumenic de la Efes. Acolo, la insistențele Patriarhului Ioan al Antiohiei, s-a stabilit să nu se facă modificări în structura lui. Acela urmărea să-l scoată basma curată pe Nestorie, care era de origine sirian. Din solidaritate cu acesta, Patriarhul voia să evite discuțiile dogmatice și să nu fie puse în dezbatere inovațiile lui Nestorie al Constantinopolului. Dar Sf. Chiril și restul episcopilor, deși au fost de acord să rămână fixat Crezul de la Niceea, a insistat că acesta trebuie înțeles corect și, pe lângă textul succint al mărturisirii de credință trebuie să existe explicații corecte la punctele care devin sensibile, cum era atunci modul întrupării Fiului lui Dumnezeu.
Deși la Sinodul III s-a stabilit să nu fie operate modificări în Crezul niceean, ulterior Biserica a introdus în uzul său formula semnată la Sinodul II Ecumenic (381) de la Constantinopol, care aduce completări cu privire la Duhul Sfânt, Biserică și Botez și credința în viața veșnică. Aceasta deoarece acest Sinod a fost receptat ca Ecumenic între cel de le Efes (al III-lea) și cel de la Calcedon (451, al IV-lea).
Problema modificării Crezului a intervenit încă o dată mult mai târziu, în veacul al IX-lea, pe vremea Sf. Patriarh Fotie. Atunci era în discuție dogma greșită Filioque și, la Sinodul IX Ecumenic din 879, s-a stabilit să nu fie introdusă această formulă în Simbol și a fost respinsă de Biserică, dar fără a fi condamnați episcopii din Apus care promovau această viziune. Papa de atunci, care era ortodox, nu-și putea asuma un conflict atât de deschis cu francii și a căutat o strategie prin care să nu-i provoace. Așa se face că această linie a fost urmată ulterior și de bizantini față de latini, adică să nu-i înfrunte fățiș, să nu-i numească eretici, ci schismatici pentru a menține o punte deschisă spre împăcare. Chiar și așa, adevărul a fost mereu afirmat, că adaosul Filioque este o eroare dogmatică.
Revenind la textul Comunicatului Comisie Mixte făcut public de luterani, se observă că este mărturisită credința ortodoxă, dar numai în dreptul Bisericii noastre. Luteranii acceptă formularea greacă pentru a fi mai aproape de noi, nu pentru că ar fi de acord cu viziunea noastră dogmatică. Adică este încălcat principiul pus înainte de Sf. Chiril al Alexandriei că este importantă explicitarea din spatele cuvintelor.
Moștenirea catolică a Crezului nu este o scuză pentru luterani pentru că ei sunt conștienți, cum spune chiar Comunicatul, că adaosul a intervenit mai târziu, nu face parte din textul original.
Folosirea Simbolului fără Filioque nici măcar nu este introdusă concret, ci doar ca o sugestie.
Dar cel mai important aspect este că această Comisie s-a întrunit acum și a abordat un subiect legat de comemorarea Sinodului de la Niceea, care va fi comemorat anul viitor la 1700 de ani. Se pare că există un plan de reunire a „creștinilor” de toate soiurile și acum se fac pregătirile. Iar modul cum decurg lucrurile nu indică atingerea unui Crez comun ortodox, corect, ci o unire formală, o împăciuire bisericească ce nu are legătură cu exigențele Bisericii, ci o desconsiderare a tradiției mărturisitoare ortodoxe de peste veacuri.
Preluăm şi difuzăm Scrisoarea deschisă adresată Părintelui Patriarh de către părintele Ciprian Mega, (fost) candidat la alegerile prezidenţiale 2024, împreună cu documentul pe care îl calificăm drept text fundamentalpentru buna şi folositoarea participare a ortodocşilor la viaţa cetăţii.
Alegeri înainte de război
12 octombrie 2024
Preafericitului Părinte DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
Părinte Patriarh,
Această scrisoare, care este una deschisă, este destinată atenției oamenilor care mai gândesc liber în România și cărora le pasă de viitorul acestei țări. Consider că Preafericirea Voastră sunteți unul dintre aceștia.
Mi-am propus, cu ceva vreme în urmă, să fac un film, Alegeri înainte de război, care să închidă, cumva, paranteza pe care am deschis-o anul trecut cu 21 de rubini, poveste despre care s-a vorbit intens în anumite zone ale societății românești. Orice film se bazează pe un text literar, anume scenariul, care, la rândul lui, presupune o serioasă documentare. Cum nu pot separa niciodată cuvântul cu care ies în lume de vocația mărturisitoare a Bisericii, găsesc de cuviință să abordez cinema- ul doar în această notă firească unui teolog, constrâns, desigur, de precara mea înțelegere.
Mai există un aspect relevant pentru ceea ce vă voi scrie în continuare. În luna mai, după ce am revenit din deja celebra vizită la Moscova, abordat fiind de securiști mari și mici, am primit, printre altele, amenințarea că nu voi putea candida pentru nicio funcție publică, având în vedere incursiunea în tărâmul interzis. Și, astfel, s-a activat în mintea mea un reflex vechi cât întreaga memorie a omenirii. Când îi pui omului un obstacol, el va căuta să se convingă că-l poate depăși.
Citind cu atenție și, desigur, cu o privire critică Îndreptarul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române privind anul electoral, am înțeles că preotului îi este interzis să candideze în alegerile parlamentare și locale (2.c), să fie membru al unui partid politic (2., a și b), să se implice în campaniile electorale (2.d), să ocupe vreo funcție asimilată demnitarilor/înalților funcționari publici (2.a). Singura fereastră pe care ați lăsat-o deschisă au fost alegerile prezidențiale, la care preotul, pentru a nu încălca prevederile sinodale, își poate depune candidatura, conform Constituției României, însă doar ca independent, fără a-și face campanie electorală și, în cazul alegerii, fără a-și prelua mandatul, întrucât Președintele României este înalt funcționar public.
De asemenea, toate cele trei puncte ale alin. 4) devin un real îndemn spre implicare, având în vedere lipsa unor candidați ortodocși dintre laici, activitatea altor culte în politica partinică, ofensiva politicienilor de vârf nu doar la adresa instituției Bisericii, ci, mai cu seamă, la adresa Creației lui Dumnezeu, atunci când discută despre avort sau despre propaganda LGBTQ.
Dacă acestea sunt instrumentele pe care le avem la îndemână, cu acestea lucrăm! Pentru a evita orice gest care ar putea fi asimilat unei campanii electorale, semnăturile s-au strâns în cel mai discret mod cu putință. Eu nu am îndemnat pe nimeni să semneze, nu le-am vorbit credincioșilor bisericii unde slujesc despre această intenție, nu au circulat liste la mine în parohie.
Credincioșii noștri, chiar și prietenii orădeni care fac parte din comunitate, inclusiv părinții și socrii mei, au aflat despre „candidatură” din presa locală. Jurnaliștii orădeni au aflat, la rândul lor, din comunicatul Biroului Electoral Central, unii dintre ei reproșându-mi că nu i-am anunțat. Cu toate acestea, în trei săptămâni, prietenii mei, preoți și alți oameni de bună-credință, răspândiți peste tot în lume, au adunat 219.951 semnături. Numărul de semnături necesare reprezintă o problemă chiar și pentru partidele mari. De aceea, după cum au declarat mulți politicieni implicați în procesul electoral, la sediile partidelor se formează, cu asemenea ocazii, echipe de oameni din cercul de încredere al conducerii organizației, pentru a completa listele, transcriind, după diferite baze de date, informații personale ale diferitor cetățeni, semnând, ulterior, în numele acestora. Ca să-nțelegeți fenomenul mai bine, e posibil chiar ca Preafericirea Voastră să apăreți pe listele de susținători ai mai multor candidați, fără să Vă fi exprimat vreo intenție în acest sens.
Revenind la listele care s-au întocmit pentru a susține dosarul „candidaturii” mele, ele au fost completate cu multă rigurozitate, aceasta fiind condiția pe care am impus-o nucleului de prieteni de la care a pornit inițiativa.
Dacă s-a reușit o asemenea performanță, în trei săptămâni, pentru un preot oarecare, e cazul să conștientizăm, Părinte Patriarh, forța de care încă se bucură Biserica Ortodoxă, că noi suntem cei care definim Națiunea Română și, mai ales, că oamenii așteaptă de la noi disocierea față de politicienii care trădează interesele Țării!
Doamne, iată aici două săbii! (Lc 22, 38)
Când mi s-a propus să accept strângerea de semnături, mi-a venit în minte acest citat din Evanghelia după Sf. Luca. Se vor strânge, nu se vor strânge? Voi fi nevoit să depun această candidatură destinată eșecului? Care este gradul expunerii la ridicol pe care sunt dispus să-l primesc? Pe de altă parte, m-a înduioșat, realmente, gândul că poți pierde împreună cu țara ta, în fața unei lupte ideologice, care deschide perspectiva sumbră a anului 2025, marcat nu doar de iminența războiului, ci și de legalizarea căsătoriilor homosexuale, împreună cu adopțiile pentru astfel de cupluri. S-a întâmplat ca, în seara acelei zile, să vizionez fragmente dintr-un podcast electoral, în care pricipalul prezidențiabil, vorbind cu lejeritate despre creștinism și despre avort, a fost întrebat dacă există o femeie pentru care manifestă o admirație deosebită. N-am așteptat răspunsul lui, ci am oprit emisiunea, gândindu-mă la curajul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, care, manifestându-și ascultarea înaintea Arhanghelului, deschide întregii omeniri calea unei judecăți înfiorătoare, așezând înaintea fiecărui suflet, caruia i vorbește despre Nașterea mai presus de fire, perspectiva de a se îndoi de integritatea Fecioarei. Dar Ei nu i-a păsat, ci a trasat calea creștinismului: Iată roaba Domnului!
Mi-am spus că Biserica trebuie să dea mărturia porților închise. Războiul, experiența pandemiei, propaganda gender, avortul și scăderea demografică, imigranții și românii de pretutindeni, obligativitatea vaccinării și, implicit, segregarea populației din pricina acestei teme, legitimarea schismei ucrainene în detrimentul comunității românești din ținuturile istorice și ⎼ da, Preafericirea Voastră! ⎼ chiar contextualizarea și receptarea Sinodului din Creta, chestiune aparent minoră, dar care naște sensibilități majore, sunt motivele pentru care alegerile din acest an capătă pentru noi, creștinii, o importanță duhovnicească. Suntem chemați la un vot teologic, pentru o lume care va fi sau nu va mai fi.
Curajul este o virtute care definește sufletul creștin. La noi, românii acestor vremuri lipsite de eroism, curajul se încheie, invariabil, în două note, bășcălia și resemnarea, prima dintre ele fiind, de regulă, primul semn al trădării.
Pe de altă parte, invocând ajutorul lui Dumnezeu, președintele ales jură, conform art. 82 din Constituția României, să-și dăruiască toată puterea și priceperea pentru propășirea spirituală și materială a poporului român. Înțelegem că are prioritate dimensiunea spirituală, a cărei măsură o stabilește, în primul rând, Biserica Neamului, care, apărând libertatea conștiinței, valoare fundamentală a oricărei societăți democratice, se găsește, deopotrivă, în slujirea socială a credincioșilor și a necredincioșilor.
Dacă aș fi propus unui preot foarte cunoscut, din rândul clericilor influenceri, să facă acest experiment, cu siguranță l-ar fi refuzat. Notorietatea dumnealor înseamnă monetizare pe platformele de profil și pe rețelele de socializare, încât o asemenea expunere s-ar fi tradus printr-o reală pierdere, din multe puncte de vedere. Dac-aș fi propus această inițiativă unui preot necunoscut, chiar dacă ar fi acceptat, numele aceluia nu ar fi putut atrage semnăturile și ar fi fost expus inutil. Așadar, am găsit de cuviință să-mi dedic eu aceste trei săptămâni din viață unui demers sortit eșecului, pentru a înțelege mecanismele puterii și, mai ales, cum strivesc ele fibra creștină și viitorul acestei Națiuni.
Niciodată nu mi-am propus să fiu președintele României, nici să candidez la vreo funcție politică! În ultimele două săptămâni, am primit mai multe oferte de a candida pe listele de parlamentare, pe locuri eligibile, într-un negoț la care m-au invitat cei care s-au trezit încurcați de apariția mea într-un câmp electoral desenat cu mesaje pietiste și lozinci patriotarde. Am aflat, astfel, care sunt tarifele în schimbul cărora prestează jurnaliștii, analiștii politici și influencerii, că orice menționare a numelui unui candidat în televiziunile private, chiar și atunci când e înjurat, se plătește foarte scump, că nu există Dreapta sau Stânga, globaliști și suveraniști, ci totul este un reality-show. Dar, mai ales, că deciziile importante nu se votează în Parlament, ci se negociază într-o organizație transpartinică, din care fac parte peste 200 de parlamentari și membri ai Guvernului. Această structură se numește Loja Al. I. Cuza, fiind vorba, desigur, despre un cerc de afaceri și trafic de influență, sub umbrela Masoneriei.
În cursul acestui an, am fost invitat, săptămânal, la o emisiune de analiză politică, a cărui gazdă, persoană publică și fost politician, este, după mărturia lui, prietenul Preafericirii Voastre. Când serviciile au depistat întocmirea listelor de semnături, „suveranistul” m-a sunat pentru a-mi comunica răspicat că nimeni, în țara asta, nu-și poate manifesta intenția de a candida la Președinția României fără aprobarea SRI-ului!, că jocurile sunt făcute în așa fel încât să nu fie încurcați candidații aleși pentru turul doi, că singurul suveranist acceptat este ofițerul SIE C.G., că doamna S. va fi scoasă din competiție, cu acordul dumneaei, că spectacolul va fi animat de disputele acestea inutile, despre care orice om educat știe că omenirea le-a purtat în anii ’30, tensiuni organizate de aceleași structuri.
S-au strâns 219.951 semnături. Biroul Electoral Central a validat 176.493.
În 2019, Curtea Constituțională a României, prin Hot. nr. 4/22.09.2019, a admis contestația dlui. Viorel Cataramă, impunând BEC înregistrarea candidaturii acestuia, întrucât CCR a considerat decizia BEC „nelegală”, iar „neînregistrarea candidaturii acestuia s-a făcut doar pe baza unei simple aprecieri a aspectului unor semnături”. E drept, Președintele Curții era altcineva, iar prim-ministru nu era dl. Marcel Ciolacu. Dar Constituția era aceeași! Singura cale rămasă ar fi fost cea indicată de generalul „cu două stele”, care m-a sfătuit „prietenește”: Vă puteți duce la CEDO, nu-mi pasă. Dar acum nu veți candida!
Cum eu nu am intenționat nicio clipă să candidez la Președinția României, lucrurile s-au oprit în punctul pe care l-am dorit. Nici că se putea mai bine!
Semnăturile adunate, indiferent că luați în considerare numărul real sau numărul validat de BEC, experiența acestor săptămâni, în care am cunoscut toată flora și fauna politicii centrale, dar, mai ales, întâlnirile externe pe care le-am avut în ultimul an și atenția cu care m-am aplecat în studiul politicii externe, mă responsabilizează să Vă comunic concluziile mele înaintea Alegerilor care vor anticipa devastarea spirituală și materială a poporului român:
1.Nu există alegeri libere în România! Candidații agreați pentru prezidențiale, care nu beneficiază de suportul unor partide mari, primesc listele de semnături de la Deep State, acesta oferind și clasamentul sondajelor, pe care, ulterior, institutele de profil le oferă publicității.
2.Nu există Dreapta și Stânga spectrului politic, globaliști și suveraniști, ci sistemul se adresează, pe diferite voci, fiecăruia pe zona apropiată ideologic, încât toată paleta să pară acoperită, într-o societate în care noțiunea de opoziție a fost demult anihilată.
3.Nu există presă nealiniată, iar jurnaliștii din presa centrală sunt portavocea celor care-i plătesc. Nu există opinie, ci doar propagandă!
4.Dacă Biserica nu va demasca impostura acestor alegeri și atacul fără precedent la adresa oricăror norme democratice, semnele dictaturii se vor cunoaște, în decursul următorului an, prin: legalizarea căsătoriilor homosexuale și a adopțiilor în cadrul acestor cupluri; contestarea proprietății private; consolidarea infracțiunii delictului de opinie; restrângerea drepturilor religioase; hipersexualizarea copiilor prin programe școlare etc. Sunt dispus să Vă ofer un studiu amănunțit pentru fiecare temă din cele enumerate.
Dar, cel mai important aspect, Preafericirea Voastră, este că va fi război! El deja a început, iar lucrul acesta Vă este cunoscut. În Europa, cândva, comunismul s-a extins atât cât Occidentul i-a permis Rusiei să pătrundă către Vest. Iar nazismului, graniță i-a pus comunismul. Când lumile se devorează ideologic, este strivită făptura umană, coroana Creației lui Dumnezeu. În vremurile istorice critice, drumul drept este pierdut. De aceea, acele epoci sunt critice. Cei care deschid drumurile, silesc realitatea să-i urmeze. În urmă c-un veac, dacă cineva ar fi spus că nu vrea să fie nici comunist, nici fascist, s-ar fi trezit condamnat, fie fascist de către comuniști, fie comunist de către fasciști.
Nu există, Părinte Patriarh, teoria conspirației. Există, însă, conspirații. Pe-acestea s-au clădit toate regimurile pe care le-a cunoscut istoria.
Amintiți-Vă cum Kazantzakis, ajuns în cabinetul lui Musolini, într-o Romă diferită de ceea ce oferise istoria, o Cetate în care nu mai conta nici aerul împărătesei antice, nici tiara papală medievală, ci o disciplină stranie, impusă de personalitatea unui om de fier, a fost uimit de neliniștea, căldura, interesul afectiv cu care a întrebat dictatorul despre comunismul din Moscova! Pentru că fiara are două chipuri, care se-admiră între ele!
Și astăzi este la fel, Preafericirea Voastră! Chipurile fiarei se admiră între ele. Nu suntem apărați de NATO, ci de faptul că președintele Putin este adeptul unui pragmatism politic, iar viziunea tradițională asupra lumii, fie că e vorba de diplomație sau de strategie militară, îl determină să discute, pe canale diplomatice neoficiale, cu liderii americani. Pe de altă parte, societatea occidentală nu se teme de Rusia pentru că reprezintă aceeași lume, iar România, în calculele lor, rămâne o realitate neglijabilă. Dac-ar fi fost vorba despre dictatorul din Coreea de Nord, de exemplu, Occidentul ar fi reacționat diferit.
Noi, ortodocșii, Părinte Patriarh, fiind Biserica Dumnezeului Celui Viu (II Cor. 6, 16), avem, încă din vechime, conștiința unei ciocniri între suveranitatea spirituală și guvernarea politică, iar perioadele critice au fost expresia polemică a celor două săbii, aflate în aceeași teacă. Noi știm că Dumnezeu trebuie să guverneze lumea Sa și că nici subvențiile de la Stat, nici fondurile alocate Centrelor Eparhiale, nici vizitele electorale pe la mănăstiri nu ne îndreptățesc să legitimăm, înaintea poporului lui Dumnezeu, politicienii care agresează, în discursul public, ontologia ființei umane. Pentru noi, creștinii, indiferent că trăim într-o republică sau într-o monarhie, nu uitați că Tronul este gol! Hetoimasia tou thronou, acea pictură din arcele și absidele bisericilor paleocreștine și bizantine, este, dincolo de însemnătatea teologică, o reală invitație la discernământ politic în asemenea vremuri!
Închei aceste rânduri, mărturisindu-Vă că am renunțat la ideea de a face filmul Alegeri înainte de război. E prea târziu. Anexez acestei scrisori, câteva gânduri despre cum va trebui să fie viitorul președinte, pe care Biserica l-ar putea recomanda poporului. În rest, să ne rugăm pentru pacea lumii!
Cu durere, Pr. Ciprian Mega
*Documentul în întregime redactat de părintele Ciprian Mega, în care sunt cuprinse gândurile părintelui despre prototipul viitorului preşedinte, pe care le vom difuza într-un articol separat, poate fi descărcat AICI.
I. Interzicerea rugăciunii în comun cu ereticii este menționată într-o serie de canoane apostolice sub amenințarea cu excomunicarea din comuniunea Bisericii sau depunerea din treapta clericală: „Dacă cineva s-ar ruga, chiar şi în casă, împreună cu cel excomunicat, să fie excomunicat” (Canonul 10 apostolic); „Episcopul sau presbiterul sau diaconul, dacă numai s-a rugat împreună cu ereticii, să se excomunice; iar dacă le-a permis acestora să săvârşească ceva ca clerici (cele sfinte), să se caterisească” (Ap. 45); „Poruncim să se caterisească episcopul sau presbiterul care a primit botezul ori jertfa ereticilor. Căci ce fel de învoire are Hristos cu Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul? (II Cor. 6, 15)” (Ap. 46). Părinții de la Sinodul din Laodiceea, în canonul 6, poruncesc: „Nu este îngăduit ereticilor să intre în casa lui Dumnezeu dacă stăruie în erezie”. În canonul său, Sf. Timotei al Alexandriei clarifică faptul că ereticii „nu ar trebuie să fie prezenți” la Sfânta Liturghie „decât dacă promit să se pocăiască și să părăsească erezia lor” (Tim. al Al., 9).
II. În Biserica Ortodoxă Rusă, conslujirea cu reprezentanții celorlalte confesiuni (îndeosebi în timpul slujbelor euharistice) este inacceptabilă. Acest lucru se aplică și împărtășirii comune sau intercomuniunii, care sunt cu siguranță respinse de totalitatea ortodocșilor.
III. Determinările legale bisericești privind gradul de permisibilitate a rugăciunilor comune cu neortodocșii sunt conținute într-o serie de documente ale Sinoadelor Episcopilor ale Bisericii Ortodoxe Ruse.
Documentul Sinodului Episcopilor din 1994 „Despre atitudinea Bisericii Ortodoxe Ruse față de cooperarea inter-creștină în căutarea unității” accentuează nevoia unei decizii separate în privința chestiunii în fiecare caz aparte, dar această decizie ar trebuie să reflecte înțelegerea teologică generală și practica stabilită: „Problema oportunității sau inoportunității rugăciunilor cu creștinii neortodocși în timpul întâlnirilor oficiale, festivităților profane, conferințelor, dialogurilor teologice, negocierilor, precum și în alte cazuri este lăsată la discreția conducerii bisericești în activitățile externe generale și la discreția episcopilor eparhioți în probleme de viață intra-eparhială, care este determinată de structura canonică a Bisericii Ortodoxe și are loc în practica altor Biserici Ortodoxe Locale”. În același timp, s-a considerat necesar „în chestiuni aparte de relaționare cu lumea neortodoxă să recomande păstorilor și mirenilor Bisericii noastre să aibă înțelepciunea și râvna pentru Domnul în așa fel încât să nu dea prilej de confuzie sau ispitire credincioșilor Bisericii noastre” (paragrafele 7 și 8).
Sinodul Episcopilor din 2008 a declarat de asemenea că „în procesul de dialog, Biserica noastră nu acceptă încercările de a ‘amesteca credințele’, acțiunile de rugăciune în comun care combină artificial tradițiile confesionale și religioase”[1]. Documentele aceluiași Sinod al Episcopilor includ o opinie de expertiză a Comisiei sinodale teologice a Bisericii Ortodoxe Ruse, care spune:
„Biserica Ortodoxă exclude orice posibilitate de comuniune liturgică împreună cu neortodocșii. Îndeosebi, este considerată inacceptabilă pentru ortodocși participarea la acțiuni liturgice asociate cu așa-numitele slujbe ecumenice sau inter-religioase”[2].
Urmarea este că vizitarea de către ortodocși a bisericilor catolice sau protestante, prezența la slujbele neortodoxe fără rugăciune explicită sau ascunsă și rugăciunea ortodoxă înaintea locurilor sfinte creștine comune sunt chiar permise, în timp ce rugăciunile publice sau particulare cu neortodocșii sunt inacceptabile pentru ortodocși”[3].
Ale Sinoade ale Episcopilor, fără să abordeze direct subiectul rugăciunilor, au indicat ca misiune principală în câmpul relațiilor inter-creștine „protejarea comună a valorilor morale creștine, contracararea discriminării împotriva creștinilor și distrugerea tradiției creștine europene, precum și dezvoltarea, cât de mult posibil, a unei atitudini comune față de procesele de secularizare liberală și globalizare”[4].
IV. Ar trebui urmărite următoarele reguli, dezvoltate de practica relațiilor dintre clericii și mirenii Bisericii Ortodoxe Ruse (inclusiv partea ei din străinătate[5]) cu creștinii neortodocși:
Măsura în care, când și unde este permis a invita special pe neortodocși să fie prezenți la slujbele ortodoxe sau cum să răspundă la invitații similare adresate ortodocșilor sunt stabilite de conducerea bisericească pe baza iconomiei bisericești, după considerații pastorale, potrivit grijii față de binele Bisericii, având în minte să nu se provoace ispite credincioșilor și, în același timp, să nu fie îndepărtați cei ce caută apropierea de Biserica Ortodoxă.
Prezența respectuoasă a poporului neortodox la slujbele ortodoxe este permisă pentru că, după cum a remarcat Sinodul Episcopilor din 2008, „tocmai posibilitatea vizitării Bisericii Sfânta Sofia a deschis calea ca Rusia să accepte Ortodoxia prin ambasadorii Marelui Prinț Vladimir”[6]. În același timp, conslujirea clerului neortodox sub orice formă este inacceptabilă. Când este invitat un cleric neortodox la o slujire într-o biserică ortodoxă, ar trebui să i se ofere posibilitatea să fie prezent într-o îmbrăcăminte ne-liturgică. În același timp, oaspetelui ar trebui să i se ofere un loc onorabil departe de clerul slujitor, încât nimeni să nu-și poată crea impresia că are loc o conslujire. Este inacceptabil pentru un cleric ortodox să fie prezent în veșminte liturgice la slujbe neortodoxe.
Când e prezent la vreo adunare neortodoxă, un cleric ortodox ar trebui să stea în picioare în timpul citirii rugăciunilor de către un oricine dintre neortodocși, dar nu ar trebui să arate vreun semn exterior de participare la această rugăciune. Dacă la o asemenea adunare un preot ortodox este rugat să binecuvinteze masa, poate face aceasta pentru că ar trebui să citească o rugăciune înainte de masă și să o binecuvinteze pentru sine. La întâlniri de caritate și alte organizații cu participarea neortodocșilor, clericul ortodox poate citi o rugăciune, în timp ce citirea unor rugăciuni simultan (comune) cu neortodocșii nu este permisă.
„Pentru creștinii ortodocși, a fost mereu permis să se închine la relicvele creștine comune care nu sunt în bisericile ortodoxe”[7]. În acest scop, pelerinii ortodocși au vizitat de mult timp bisericile neortodoxe, îndeosebi cele romano-catolice (de exemplu, Biserica Sf. Nicolae din Bari, Basilica Sf. Petru din Roma și multe alte biserici) unde sunt ținute obiectele sfinte ale Bisericii străvechi nedespărțite. Prezența ortodocșilor și închinarea lor la obiectele sfinte în asemenea biserici în timpul slujbelor săvârșite acolo nu este considerată participare la o rugăciune comună.
V. Inadmisibilitatea împărtășirii euharistice[8] nu exclude necesitatea, în anumite cazuri, pentru clerul și mirenii Bisericii Ortodoxe Ruse de a participa la sărbători de stat sau la ceremonii cu însemnătate socială însoțite de rugăciuni în acele țări unde sunt dominante alte confesiuni. Oricum, chiar și în aceste cazuri, creștinii ortodocși nu ar trebui să permită citirea simultană (comună) a rugăciunilor cu neortodocșii sau, cu atât mai mult, participarea la ritualuri liturgice comune.
VI. Binecuvântarea căsătoriilor mixte este îngăduită[9] cu condiția indispensabilă ca partea neortodoxă să dea o promisiune scrisă că va boteza în Biserica Ortodoxă copiii născuți în astfel de căsătorie și să nu împiedice creșterea lor ortodoxă.
„Biserica Ortodoxă Rusă, atât în trecut, cât și astăzi, socotește posibil a săvârși căsătorii ale creștinilor ortodocși cu catolici, membri ai Bisericilor Vechi Răsăritene și protestanți care țin credința în Dumnezeu cel întreit, cu condiția ca să fie binecuvântată căsătoria în Biserica Ortodoxă și copiii să fie crescuți în credința ortodoxă. Aceeași practică a fost urmată de cele mai multe Biserici Ortodoxe în ultimele secole”[10]. Participarea creștinilor neortodocși la ritualul căsătoriei în cazul unei asemenea căsătorii este presupus chiar de rânduiala Tainei.
Când este săvârșită Taina Căsătoriei, este inacceptabil pentru un cleric neortodox să dea binecuvântare celor căsătoriți într-o biserică ortodoxă, precum și prezența unui cleric neortodox în veșminte liturgice în timpul slujirii Tainei.
VII. Neortodocșilor nu ar trebui să li se permită să fie nași pentru persoane ce sunt botezate în Biserica Ortodoxă, de vreme ce îndatoririle nașilor includ creșterea finilor lor în credința ortodoxă.
[1] Rezoluția Sinodului Episcopilor al Bisericii Ortodoxe Ruse din 24-29 iunie 2008 „Despre chestiunile vieții interne și ale activității externe ale Bisericii Ortodoxe Ruse”, paragraf 36.
[2] Norma a fost inclusă anterior în documentul „Despre atitudinea Bisericii Ortodoxe față de Confesiunile neortodoxe și organizațiile inter-religioase”, adoptat la o întâlnire comună a Comisiei Patriarhiei Moscovei pentru Dialogul cu Biserica Rusă de peste hotare și Comisia Bisericii Ruse de peste hotare pentru Negocieri cu Patriarhia Moscovei și aprobată prin deciziile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse (20 aprilie 2005) și de Sinodul Episcopilor Bisericii Ruse de peste hotare (23 mai 2005).
[3] Analiză teologică și canonică a scrisorilor de apel semnate de Preasfințitul Diomid, Episcop de Anadir și Ciukotka, I. Analiză teologică. Relațiile inter-creștine și inter-religioase.
[4] Rezoluția Sinodului Episcopilor al Bisericii Ortodoxe Ruse din 2011 „Despre chestiunile vieții interne și ale activității externe ale Bisericii Ortodoxe Ruse”, paragraf 48.
[5] Vezi îndeosebi: „Rezoluția Sinodului Episcopilor al Bisericii Ortodoxe Ruse din afara Rusiei din 26 septembrie 1874, nr. 889 // Legislația Bisericii Ortodoxe Ruse din afara Rusiei (1821-2007). Moscova: PSTGU Publishing House, 2014. pp. 187-188.
[6] Rezoluția Sinodului Episcopilor al Bisericii Ortodoxe Ruse din 2008 „Despre chestiunile vieții interne și ale activităților externe ale Bisericii Ortodoxe Ruse”, paragraful 36.
[7] Ibid. Vezi și: Epistola Sf. Teodor Studitul către monahul Metodie. Întrebarea 5.
[8] „Unitatea Bisericii este în primul rând o unitatea și o comuniune în Taine. Dar comuniunea autentică sacramentală nu are nimic în comun cu practica așa-zisei ’intercommunio’, unitatea poate fi realizată prin identitatea de experiență a harului și de viață, în credința Bisericii, în deplinătatea vieții tainice în Sfântul Duh” (Principiile de bază ale atitudinii Bisericii Ortodoxe Ruse față de neortodocși, 2.12).
[9] Documentul „Despre aspectele canonice ale căsătoriei ortodoxe”, adoptat de Sinodul Episcopilor Bisericii Ortodoxe Ruse pe 29 noiembrie 2017, reglementează obținerea unei binecuvântări din partea episcopului eparhiot pentru săvârșirea unei astfel de cununii mixte: „Binecuvântarea episcopului eparhiot pentru a intra într-o astfel de căsătorie poate fi dată părții ortodoxe ca răspuns la o cerere scrisă, care trebuie să fie însoțită de consimțământul părții neortodoxe că copiii vor fi crescuți în credința ortodoxă” (Despre aspectele canonice ale Căsătoriei bisericești, III. Căsătoriile cu creștinii neortodocși).
[10] Baza concepției sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, X.2.
Observații: Fără a cunoaște bine dezbaterile și punctele de vedere din mediul bisericesc rusesc, pot spune că este de bun augur o astfel de abordare deschisă a problemei conslujirii cu ereticii, deși destul de tardivă, după ce s-au mai erodat conștiințele. Biserica Rusă nu este străină de ecumenism, ci a participat și participă activ la acțiunile oficiale de așa-zisă unire a „Bisericilor”. E drept, a avut o poziție destul de ortodoxă, fiind o frână în calea dialogurilor, probabil la presiunea credincioșilor, dar totuși pe linia ecumenistă. Încă din vremea țaristă au existat dispoziții de acceptare a botezului ereticilor și de administrare a Sfintei Împărtășanii în mod reciproc. Patriarhul Chiril a avut o întâlnire cu caracter politic cu Papa la Havana, dar și în prezent are legături de dialog cu diferite confesiuni orientale și cu catolici.
În acest context, documentul de mai sus putem spune că este ortodox în majoritatea lui, dar conține și puncte vulnerabile.
În primul rând, cununiile mixte nu pot fi acceptate canonic, fiind excluse categoric de canonul 72 trulan, dar și de canonul 14 al Sinodului IV Ecumenic. Discuția pe marginea acestui subiect este incitantă și greu de găsit o soluție. Ce ar trebui să facă doi tineri de confesiuni diferite care vor să se căsătorească? În mod clar nu li se poate sluji Taina Cununiei decât dacă parte eretică ar veni la Ortodoxie. Căci cununia ortodoxă este o binecuvântare pentru ortodocși și nu poate fi administrată celor de alte credințe. Se pare că în trecut au existat însoțiri cu necredincioși, cum au fost mama și sora Sf. Grigorie Teologul. Cel mai probabil că au făcut aceasta fără cununie ortodoxă.
Deși sunt excluse conslujirile, mai ales în cadrul mișcărilor ecumeniste, chiar și prin dispoziții mai vechi ale Bisericii Ruse, este lăsată o portiță de scăpare prin expresia „este lăsată la discreția conducerii bisericești în activitățile externe generale și la discreția episcopilor eparhioți”, dar fără a sminti pe credincioși, această condiție fiind foarte subiectivă.
Mai trebuie observat că este permisă prezența și invitarea clericilor eretici la slujbe ortodoxe, dar fără implicare liturgică. Nu cred că poate exista vreo justificare pentru invitarea celor de alte credințe la sărbători sau slujbe ortodoxe și nici participarea clericilor ortodocși la neortodocși.
Reglementările cu privire la rugăciunile rostite în cadrul ceremoniilor statale consider că sunt corecte și ele vizează îndeosebi Ucraina, unde este rostită o rugăciune de fiecare reprezentant al diferitelor culte, dar nu împreună-rugăciune, ci separat unul de altul.
Scrisorile trimise și primite de Sf. Chiril al Alexandriei sunt o mărturie clară și vie a felului cum a procedat acesta în vederea depunerii de pe scaunul patriarhal a lui Nestorie. Cu toate că îndeosebi unii din mediul grecesc (Monahul Sava Lavriotul într-un video recent, dar și „Ieromonahul” Evghenie în cartea tradusă de pr. Ciprian Staicu) susțin teoria că Episcopul alexandrin ar fi oprit comuniunea cu ereticul Nestorie înainte de Sinodul III Ecumenic de la Efes, nu există dovezi în acest sens, ci dimpotrivă, este sigur că acest lucru s-a produs doar odată cu condamnarea lui oficială.
Sf. Chiril era conștient că ar fi putut foarte bine să rupă comuniunea cu Nestorie cu mult timp înainte, dar a aprobat acest gest să fie făcut doar de clericii din Constantinopol, după cum reiese dintr-o serie de scrisori pe care le-a adresat atât Papei Celestin, cât și însuși lui Nestorie, dar și monahilor și credincioșilor din cetatea împărătească. De nicăieri nu rezultă că ar fi făcut el însuși aceasta, ci doar a rămas în comuniune cu cei ce stăteau împotrivă ierarhului constantinopolitan și i-a susținut. A dus o polemică teologică împotriva ereziilor dio-prosopiste, căutând să afle mai întâi dacă într-adevăr sunt susținute de Nestorie, iar apoi le-a combătut punctual prin scrieri dogmatice și îndeosebi prin cele 12 anatematisme. A căutat sprijinul și sfatul Papei Celestin I și s-a axat pe apărarea doctrinei ortodoxe, iar într-un final a ajuns la depunerea din treaptă a ereticului Nestorie la Sinodul de la Efes. În acest sens sunt elocvente unele pasaje pe care le-am selectat mai jos:
Epistola XII (Papa Celestin I către Chiril, Episcopul alexandrin): Strângându-se laolaltă cu tine autoritatea tronului nostru, folosind învățătura noastră, să emiți cu fermitate precisă această decizie, ca fie să anuleze printr-o mărturisire scrisă propovăduirile lui rele în decurs de zece zile numărate de la înștiințarea noastră și să dea asigurare că va ține această credință despre nașterea lui Hristos Dumnezeul nostru, pe care o țin Biserica romanilor și cea a Sfinției tale și întreaga creștinătate (καθοςίωσις=cei dedicați), fie îndată Sfinția ta, îngrijindu-te de Biserica aceea, dacă nu va face aceasta, să afli că trebuie înlăturat în orice chip din corpul nostru cel ce nici nu a vrut nici să primească leacul vindecătorilor și s-a grăbit ca un ciumat spre pierzarea lui și a tuturor celor încredințați lui.
Epistola XVII: Chiril și Sinodul din Alexandria din dioceza egipteană salutări în Domnul preaevlaviosului și iubitorului de Dumnezeu împreună-slujitor Nestorie!
Epistola XVIII: Să nu critice nimeni întârzierea! (…) Am imitat pe cei ce au experiență medicală, care nu degrabă supun necesităților prin fier și foc cele ce se întâmplă în trupuri de la patimi (boli), ci le înmoaie la început cu doctorii domoale, așteptând vremea potrivită pentru tăieri.
Aprinzând în voi pururea această credință, păziți-vă nepătați și neîntinați, fără a avea comuniune cu cel menționat (Nestorie) și fără a lua aminte la el ca la un învățător dacă rămâne lup în loc de păstor…
Epistola XIX: Nu este fără primejdie să fie lăsat slobod în turmele lui Hristos un lup cumplit în chip de păstor. Așadar îmbărbătați-vă ca robi ai lui Hristos și îngrijiți-vă de sufletele voastre, toate făcându-le spre slava lui Hristos.
Așadar din citatele de mai sus se deduce clar că a fost luată o decizie de întrerupere a comuniunii cu Nestorie și i-a fost dat acestuia un termen de 10 zile pentru a se dezice de hulele sale. Totuși aceasta nu a fost pusă în practică nici imediat, nici înainte de Sinodul de la Efes, după cum se poate constata dintr-o altă scrisoare a Papei Celestin către Sf. Chiril, care se găsește în procesele verbale ale Sinodului.
Epistola Papei prin care îi cere Sf. Chiril să aibă răbdare și să caute întoarcerea celui ce greșește până în ultima clipă se păstrează doar în latină și se găsește, după cum am menționat, printre documentele interne ale Sinodului III Ecumenic. Textul ei poate fi găsit și pe internet pe Wikisource: COELESTINUS episcopus CYRILLO episcopo Alexandrino. Este una din cele două scrisori transmise de Papa chiar înainte de Sinod, cealaltă fiind adresată împăratului Teodosie II.
În toiul disputei teologice dintre Sf. Chiril și Nestorie, credincioșii din Constantinopol, dar și ereziarhul însuși au cerut împăratului bizantin să convoace un Sinod Ecumenic la care să fie discutată problema dogmatică ce se iscase. Drept urmare, autocratorul a fixat din toamna anului 430, la 19 noiembrie, data de întrunire în ziua Cincizecimii a anului 431, adică 7 iunie.
Scrisoarea Papei Celestin vine exact cu o lună înainte de termen, fiind datată 7 mai și în ea precizează Sf. Chiril următoarele, printre altele:
„Întrebi dacă un Sfânt Sinod poate primi un om care se condamnă singur prin predicile sale; sau, deoarece timpul de îngăduință (armistițiu) a trecut, sentința dată de curând va intra în efect. Pentru a lua sfat în ambele chestiuni, să luăm aminte la Domnul nostru comun. Nu ne răspunde imediat prin proorocul că nu vrea moartea celui muritor (Iez. 18: 32) și prin Apostolul Pavel că vrea ca tot omul să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină (I Tim. 2: 4)?”
În continuare îl îndrumă să caute pacea Bisericii și să-l câștige pe Nestorie către adevăr. În caz că acesta rămâne neînduplecat, atunci să culeagă ceea ce a semănat cu ajutorul diavolului, adică să fie condamnat și depus din treaptă.
Este evident că nici până la acea dată foarte târzie nu a fost pusă în aplicare amenințarea cu oprirea comuniunii. Dimpotrivă, Sinodul a urmărit întoarcerea la adevăr a lui Nestorie până în ultima clipă.
Se mai știe din descrierea procedurilor sinodale de la Efes că Nestorie a fost chemat de trei ori să se prezinte pentru a se apăra față de acuzațiile care i se aduc, dar a refuzat acest lucru. Aceasta arată o dată în plus faptul că încă exista comuniune liturgică. În acest punct, a fost decisă caterisirea lui chiar din prima ședință. Abia atunci a fost scos din comuniune de către Sf. Chiril și ceilalți episcopi ortodocși.
În nici un caz Epistola a treia adresată de Sf. Chiril lui Nestorie nu consemnează întreruperea pomenirii acestuia la slujbe și scoaterea din părtășie euharistică. Chiar dacă Sf. Chiril avea râvna de a înfrunta pe Nestorie prin ruperea comuniunii înainte de Sinod și a-l judeca în lipsă, decizia care a câștigat a fost cea a Papei Celestin I menționată mai sus.
După Sinod au existat discuții aprinse deoarece Patriarhul Ioan al Antiohiei îl bănuia pe Sf. Chiril că era apolinarist și învăța că în Hristos firile Sale, dumnezeiască și omenească, au fost contopite. Drept urmare, a stat de partea lui Nestorie și s-a ținut departe de comuniunea cu episcopii de la Sinodul din Efes. Dar, în urma unor discuții și când a văzut că Sf. Chiril neagă viziunea dogmatică de care era acuzat, s-a împăcat deplin cu el. Au fost depuse toate eforturile pentru a se reface unitatea bisericească prin depășirea neînțelegerilor doctrinare. Însuși Sf. Chiril a scris alte texte ce combăteau extrema cealaltă, adică amestecarea firilor lui Hristos. Chiar a înfruntat pe cei care-i reproșau că în felul acesta ajunge să vorbească de o împărțire a Domnului. Dar el a făcut diferența între o Persoană neîmpărțită și două firi diferite.
Toate acestea le-a făcut pentru că urmărea comuniunea, pacea și unitatea Bisericii pe temeiul dreptei credințe. Pe cât de tare a stat împotriva lui Nestorie, pe atât a combătut și pe cei ce cădeau în extrema monofizită, ulterior condamnată la Sinodul IV de la Calcedon peste puțini ani. A ținut atât la acuratețea dogmelor, cât și la comuniunea liturgică ce nu trebuia ruptă prin dezbinări.
Ca o paranteză, pe lângă inducerea în eroare pe care o încearcă Monahul Sava în legătură cu o presupusă rupere a comuniunii de către Sf. Chiril față de Nestorie, mai există și alte afirmații nefondate. Menționez aici doar faptul că monahii athoniți din vremea Sinodului de la Lyon (1274) nu vorbeau de pomenirea Patriarhului de Constantinopol că ar fi o urâciune înaintea lui Dumnezeu, ci cea a Papei, care era deja condamnat. În acest sens este elocvent acest citat:
„Ce «iad» va striga pomenirea papei – cel cu dreptate despărțit de Duhul Sfânt din pricina semeției sale împotriva lui Dumnezeu și a dumnezeieștilor Taine – făcându-se astfel vrăjmaș lui Dumnezeu?”
Bineînțeles că primirea Papei între ceilalți Patriarhi ortodocși conducea direct la apostazie și, ca urmare, monahii afirmau clar că se depărtează de părtășia cu cei ce intrau în comuniune cu Papa: „Cum va suferi acestea sufletul drept-credincios și nu se va îndepărta îndată de părtășia cu cei ce l-au pomenit și nu-i va socoti neguțători de cele sfinte?”.
Pentru a face o comparație realistă între Sf. Chiril și zilele noastre, trebuie spus că astăzi nu avem episcopi mărturisitori care să dea termen de pocăință celor ecumeniști, iar credincioșii de jos nu au această putere ce aparține doar ierarhilor. În plus, Bisericile care nu au aprobat deciziile ecumeniste din Creta nu recunosc posibilitatea întreruperii pomenirii în mod canonic, ci doar se păzesc pe ele. Fără a avea curajul mărturisirii până la capăt, așa cum au procedat Sfinții de odinioară, ele nu insistă pe păstrarea nealterată a dreptei credințe de către toți. Poate și vremurile sunt diferite și necesită o abordare mai îngăduitoare.
Din nefericire, faptele istorice nu sunt cunoscute corect nici chiar de majoritatea „nepomenitorilor”, ci adesea sunt falsificate și se ajunge la o atitudine super-corectă, la o râvnă fără cunoștință și fără măsura cea bună.
Ca o concluzie, trebuie făcută diferența între eretic condamnat și încă necaterisit. Față de cel necondamnat nu se impune oprirea comuniunii, după cum nici Sf. Chiril nu a făcut aceasta, dar este lăudabilă, așa cum el îi aprecia și îi încuraja pe cei din Constantinopol care făceau aceasta. Pe de altă parte, cu ereticul condamnat este interzisă cu totul comuniunea și mai ales unirea bisericească. Astfel, sinodalii din Efes au condamnat pe toți care au rămas în comuniune cu Nestorie, la fel cum și părinții athoniți din 1274 au încetat părtășia cu cei ce acceptaseră unirea cu papistașii.
A urma pe Sfinții Părinți și a spune lucrurilor pe nume înseamnă a afirma că ecumenismul este erezie și a fost decretat la Sinodul din Creta, nu că nu s-a petrecut nimic. Se poate păstra comuniunea cu ierarhii noștri, dar nu ca și cum totul este bine și frumos, ci din iconomie. Dacă nu poate cineva confrunta erezia ecumenistă, cum au făcut Părinții Bisericii, ar fi bine măcar să nu-i defaime pe cei ce o fac în mod corect. Iar cel mai corect ar fi să fie combătută teologic dogma strâmbă ecumenistă și, eventual, să fie întreruptă pomenirea ierarhilor vinovați ca o acțiune de mustrare și atenționare.
Chiril și Sinodul din Alexandria din dioceza egipteană, salutări în Domnul preaevlaviosului și iubitorului de Dumnezeu împreună-slujitor Nestorie!
De vreme ce Mântuitorul nostru spune vădit: „Cel ce iubește pe tată sau pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine și cel ce iubește pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine” (Mt. 10: 37), ce vom păți noi, care suntem rugați de evlavia ta să te iubim mai presus decât pe Hristos, Mântuitorul nostru al tuturor? Ce avantaj vom putea avea noi în ziua judecății sau ce răspuns vom găsi dacă vom cinsti așa de tare tăcerea îndelungată despre injuriile produse de tine împotriva Lui? Dacă te-ai fi nedreptățit numai pe tine cugetând și învățând unele ca acestea, ar fi fost mai puțină îngrijorarea. Dar, deoarece ai smintit toată Biserica și ai introdus paguba unei erezii neobișnuite și străine în popoare și nu numai acolo, ci și pretutindeni (căci s-au răspândit cărțile cu explicațiile tale), ce cuvânt va fi suficient pentru tăcerea noastră sau cum nu este nevoie să ne amintim de Hristos, Care spune: „Să nu socotiți că am venit să aduc pace pe pământ, ci sabie. Căci am venit să desparte pe om de tatăl său și pe fiică de mama sa” (Mt. 10: 34-35)? Când credința este nedreptățită, să plece respectul față de părinți ca ceva expirat și greșelnic, să tacă și legea iubirii față de fii și frați și moartea să fie mai bună decât viața pentru cei bine-credincioși, „ca să dobândească mai bună înviere” (Evr. 11: 35), după cum este scris!
Așadar iată că protestăm prin această a treia epistolă, laolaltă cu Sfântul Sinod adunat în marea Romă sub președinția preacuviosului și iubitorului de Dumnezeu frate și împreună-slujitor episcop Celestin, sfătuindu-te să te depărtezi dogmele așa de stângace și întortocheate pe care le cugeți și le înveți și să te alegi dreapta credință cea predată Bisericilor prin Sfinții Apostoli și Evangheliști care au fost ei înșiși văzători și slujitori ai Cuvântului. Și, dacă evlavia ta nu vei acționa astfel potrivit indicației stabilite prin scrisorile preacuviosului și iubitorului de Dumnezeu episcop al Romei Celestin și împreună-slujitor al nostru menționat, cunoaște că nu ai nici o parte cu noi, nici loc sau cuvânt între preoții și episcopii lui Dumnezeu. Căci nu este admis să trecem cu vederea Bisericile așa de agitate și popoarele smintite și credința dreaptă anulată și turmele sfâșiate de tine, care erai dator să le mântuiești, dacă ai fi fost un iubitor al dreptei noastre slăviri (ὀρθης δόξης), pășind pe urmele bunei-credințe a Sfinților Părinți. Dar toți suntem în comuniune cu toți cei despărțiți de evlavia ta din pricina credinței, mireni și clerici caterisiți (depuși din treaptă). Căci nu este drept ca cei cunoscuți cu dreaptă cugetare să fie nedreptățiți prin deciziile tale pentru că ți-au vorbit împotrivă, procedând bine. Căci chiar de acest lucru l-ai informat prin epistola scrisă de tine către Sanctitatea Sa și împreună-episcopul nostru Celestin al marii Rome. Dar nu va fi suficient pentru evlavia ta numai să mărturisești împreună Simbolul credinței expus în urmă cu ceva vreme prin Sfântul Duh de către Sfântul și Marele Sinod adunat la Niceea de ceva vreme (căci nu-l înțelegi și nu-l explici bine, ci mai degrabă răstălmăcit, deși mărturisești cu vocea cuvintele), ci să mărturisești în scris și sub jurământ prin urmare că anatemizezi dogmele tale întinate și profanatoare și vei cugeta și vei învăța cele pe care și noi toți episcopii și învățătorii și conducătorii popoarelor din Apus și din Răsărit învățăm. Sfântul Sinod din Roma și noi toți am fost de acord că scrisorile scrise către evlavia ta de către Biserica alexandrinilor sunt bine alcătuite și neatacabile. Am dispus prin aceste scrisori ale noastre cele ce trebuie să cugeți și să înveți și cele de care se cuvine să te depărtezi. Căci aceasta este credința Bisericii sobornicești și apostolești, la care aderă și toți episcopii ortodocși din Apus și Răsărit:
Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotțiitorul, Făcătorul tuturor celor văzute și nevăzute; și întru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut, adică din ființa Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, Născut, nu făcut, deoființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, cele din cer și cele de pe pământ, Care pentru noi, oamenii, și pentru a noastră mântuire S-a coborât și S-a întrupat și S-a făcut om, a pătimit și a înviat a treia zi, S-a suit la ceruri, Care va să vină să judece viii și morții; și întru Duhul Sfânt.
Iar pe cei care spun că „era cândva când nu era” și „nu era înainte să Se fi născut” și că S-a făcut din neființă sau zic că Fiul lui Dumnezeu este din alt Ipostas sau din altă ființă sau că este schimbător sau transformabil, pe aceștia îi anatematizează Biserica sobornicească și apostolească.
Fiind următori cu totul mărturisirilor Sfinților Părinți care s-au făcut vorbind în ei Sfântul Duh și pășind pe urma scopului înțelesurilor din ele și mergând ca pe o cărare împărătească, zicem că Însuși Unul-Născut, Cuvântul lui Dumnezeu, Care S-a născut din ființa Tatălui, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, Lumină din Lumină, Cel prin care toate s-au făcut, cele din cer și cele de pe pământ, S-a coborât pentru a noastră mântuire și S-a întrupat, punându-Se întru deșertare și S-a înomenit, adică, luând trup din Sfânta Fecioară și făcându-l pe acesta al Său din pântece, a răbdat nașterea noastră și a ieșit om din femeie, nu lepădând ceea ce era, deși a devenit prin asumare trup și sânge, a rămas ceea ce era, adică Dumnezeu prin fire și adevăr. Nu zicem că firea dumnezeirii s-a schimbat în trup, nici că firea negrăită a lui Dumnezeu Cuvântul a fost transformată în firea trupului. Căci Cel ce rămâne pururea, după Scripturi, este cu totul fără de mutare și fără schimbare, dar este văzut și prunc și este încă și în scutece și de la sânul Fecioarei care L-a născut plinește toată zidirea ca Dumnezeu și era de un scaun cu Cel ce L-a născut, căci lucrul dumnezeiesc este fără cantitate și fără mărime și nu suferă limitări. Mărturisind că S-a unit Cuvântul cu trupul după Ipostas, ne închinăm Fiului și Domnului Iisus Hristos fără să punem deoparte și să deosebim omul și Dumnezeu pentru că sunt legați între ei prin unitatea vredniciei și a puterii (căci aceasta este vorbire deșartă și nimic altceva), nici fără să numim pe Hristos deosebit Cuvântul lui Dumnezeu și la fel deosebit pe alt Hristos din femeie, ci știind numai pe Unul Hristos, Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl cu propriul trup. Căci odată este uns omenește cu noi și El Însuși Îl dă pe Duhul celor vrednici să-L primească și nu cu măsură, după cum zice fericitul Evanghelist Ioan. Însă nu zicem nici aceea, că S-a sălășluit Cuvântul cel din Dumnezeu ca într-un om obișnuit născut din Sfânta Fecioară, ca să nu fie înțeles Hristos drept un om purtător de Dumnezeu. Căci, deși se spune că „S-a sălășluit între noi” (In. 1: 14) Cuvântul, se zice și că în Hristos locuiește „toată deplinătatea dumnezeirii trupește” (Col. 2: 9), însă înțelegem că, atunci când S-a făcut trup, nu definim că sălășluirea s-a produs în același fel în El precum se spune că locuiește în sfinți. Ci, unindu-Se după fire și netransformându-Se în trup, a făcut o astfel de sălășluire despre care se spune că o are și sufletul omului față de propriul lui trup. Prin urmare Unul este Hristos și Fiul și Domnul, nu precum are omul legătura cu Dumnezeu în mod simplu prin unitatea de vrednicie sau de putere. Căci nu se înțelege egalitatea în cinste pentru firi. Petru și Ioan sunt egali unul cu altul ca apostoli și sfinți ucenici, doar că nu sunt unul cei doi. Nici nu înțelegem modul legăturii ca alăturare (căci nu este suficient acesta pentru unirea firească), nici ca o relație de participare, după cum și noi suntem un Duh cu Domnul când ne alipim de El, după cum este scris, ci mai degrabă refuzăm numele legăturii pentru că nu poate să semnifice destul unirea. Dar nu numim nici Dumnezeu sau Stăpân al lui Hristos pe Cuvântul lui Dumnezeu, ca să nu tăiem iarăși vizibil pe Unul Hristos și Fiul și Domnul și să cădem în vinovăția calomnierii, făcându-L pe El Dumnezeu și Stăpân al Său. Căci, unindu-Se, după cum mai spus deja mai înainte, Cuvântul lui Dumnezeu cu trupul după Ipostas, este Dumnezeu a toate și stăpânește totul, El Însuși nu este rob al Său, nici Stăpân. Căci este simplist, dar mai degrabă și fără cuviință a cugeta sau a spune așa. Căci a zis că Tatăl este Dumnezeu al Lui, deși este Dumnezeu prin fire și din ființa Lui; dar nu a ignorat faptul că, pe lângă faptul că este Dumnezeu, S-a făcut om sub Dumnezeu după legea cuvenită firii omenești. Dar cum să fie El Dumnezeul Său sau Stăpânul Său? Așadar ca om și pe cât ajungea la ceea ce se cuvenea măsurilor deșertării (chenozei), zice că este sub Dumnezeu cu noi. Așa S-a făcut și sub Lege, deși El a grăit Legea și era instituitorul ei ca Dumnezeu. Ne dezicem să spunem despre Hristos „cinstesc pe Cel purtat datorită Celui ce-L purta”, „mă închin Celui văzut datorită Celui nevăzut”. Înfricoșător este a zice și aceea pe lângă asta: „Cel asumat este denumit Dumnezeu totodată cu Cel ce ia”. Căci cel ce spune acestea taie iarăși în două pe Hristos și Îl așează pe om deoparte în mod separat și Dumnezeu asemenea. Căci neagă în mod analog unirea potrivit căreia cineva nu este închinat împreună cu altul ca altul, nici nu este denumit împreună cu el Dumnezeu, ci Hristos Iisus Fiul Unul-Născut este înțeles Unul, fiind cinstit printr-o singură închinare cu propriul Lui trup. Mărturisim că Însuși Fiul cel născut din Tatăl și Dumnezeu Unul-Născut, deși după firea proprie este nepătimitor, a pătimit cu trupul pentru noi după Scripturi și a fost în trupul răstignit, fiind în familiaritate în mod nepătimaș cu patimile propriului trup. „Prin harul lui Dumnezeu a gustat moartea pentru oricine” (Evr. 2: 9), dându-Și pentru el propriul Trup, deși după fire este viață și El Însuși este Învierea. Căci prin puterea negrăită pătimind moartea, a devenit ca printr-un prim trup propriu „Cel întâi-născut din morți” (Col. 1: 18) și „începătură a celor adormiți” (1Cor. 15: 20) ca să facă cale firii omului la ridicarea spre nestricăciune „prin harul lui Dumnezeu”, după cum am zis mai-nainte, „a gustat moartea pentru oricine” și a înviat a treia zi prădând iadul. Așa încât, deși se spune că „prin om” (1Cor. 15: 53) se face învierea morților, dar înțelegem om pe Cuvântul cel produs din Dumnezeu și că se dezleagă prin El puterea morții. A ajuns după o vreme ca un Fiul și domn întru slava Tatălui ca să judece „lumea întru dreptate” (Ps. 97: 9), după cum este scris.
Este necesar să adăugăm și aceea: când vestim moartea după trup a Fiului Unul-Născut al lui Dumnezeu, adică a lui Iisus Hristos, și când mărturisim învierea (ἀναβίωσιν) și înălțarea la ceruri, săvârșim jertfa/slujba cea fără de sânge și ne apropiem așa de binecuvântările tainice și ne sfințim, făcându-ne părtași Sfântului Trup și Cinstitului Sânge al lui Hristos, Mântuitorul nostru al tuturor. Și nu-L primim ca pe un trup comun, să nu fie! Nici ca al unui om sfințit și asumat de Cuvântul după unitatea de vrednicie, ca și cum ar fi avut o sălășluire dumnezeiască. Ci ca făcător de viață cu adevărat și propriu al Cuvântului Însuși. Căci, fiind viață după fire ca Dumnezeu, deoarece s-a făcut una cu trupul Său, l-a arătat făcător de viață. Așa încât, deși ni se spune: „Amin, amin, spun vouă, dacă nu mâncați Trupul Fiului Omului și nu beți Sângele Lui” (1Cor. 11: 26), nu socotim că este și el (trupul) ca al unui om dintre noi (căci cum va fi făcător de viață trupul (carnea=σὰρξ) după firea lui?), ci ca făcut cu adevărat al Fiului Omului Care S-a făcut și S-a numit pentru noi.
Glasurile din Evanghelii ale Mântuitorului nostru nu le împărțim în două Ipostasuri, nici în două Persoane, căci nu este dublu Hristos cel Unul și Singur, deși este înțeles din două lucruri diferite adunat în unitate neîmpărțită, după cum și omul este înțeles fără grijă din suflet și trup și nu dublu, ci unul din amândouă. Dar vom fi dispuși să se vorbească de cele omenești și cele dumnezeiești la Unul, cugetând drept. Căci, atunci când spune cu dumnezeiască cuviință despre Sine: „cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (In. 14: 9) și: „Eu și Tatăl una suntem” (In. 10: 38), înțelegem firea Lui dumnezeiască și negrăită, potrivit căreia și este una cu Tatăl Său datorită identității de fire, chip și figură și rază a slavei Lui. Iar când măsura omenității nu o necinstește, vorbește iudeilor: „dar acum căutați să Mă omorâți pe Mine, Omul Care v-am grăit adevărul” (In. 8: 40), iarăși nu-L cunoaștem pe El cu nimic mai puțin decât Dumnezeu Cuvântul în egalitate și asemănare cu Tatăl și din măsurile omenității Lui. Căci, dacă este necesar să credem că S-a făcut trup sau om însuflețit cu suflet rațional, Dumnezeu fiind prin fire, ce cuvânt ar avea să se rușineze cineva de graiurile Lui dacă s-au produs după cuviința omenească? Căci, dacă S-ar fi ferit de cuvintele care se cuvin omului, cine este cel care L-ar fi silit să Se facă om ca noi? Dar Cel ce S-a pus pe sine pentru noi la o deșertare de bună-voie pentru care motiv S-ar fi ferit de cuvintele potrivite deșertării? Deci toate graiurile din Evanghelii trebuie atașate unei Persoane, unui Ipostas întrupat al Cuvântului. Căci Iisus Hristos este un Domn potrivit Scripturilor.
Iar dacă este numit și Apostol și Arhiereu al mărturisirii noastre, ca Cel ce slujește lui Dumnezeu și Tatăl mărturisirea credinței noastre aduse către El și prin El către Dumnezeu și Tatăl și către Sfântul Duh, iarăși zicem că El este Fiul Unul-Născut din Dumnezeu după fire și nu atribuim altui om în afara Lui numele preoției și însăși realitatea. Căci a devenit mijlocitor între Dumnezeu și oameni și mediator spre împăcare, fiind ridicat spre miros de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tatăl. Drept aceea a și spus: „jertfă și ofrandă n-ai voit, dar trup Mi-ai întocmit, [arderile de tot și cele pentru păcat nu le-ai bine-voit]; atunci am zis: iată, vin; în capul cărții este scris despre Mine ca să fac, Dumnezeule, voia Ta” (Ps. 39: 7-9). Căci a adus pentru noi spre miros de bună mireasmă propriul trup, și nu mai degrabă pentru Sine. Căci ce ofrandă sau jertfă era de nevoie pentru El, fiind mai bun decât orice păcat ca Dumnezeu? Căci, dacă „toți au păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu” (Rom. 3: 23), drept pentru care noi am devenit gata spre abatere și firea omului s-a îmbolnăvit de păcat, dar El nu așa și suntem învinși de aceea de slava Lui, cum să fie deci îndoială că S-a jertfit din cauza noastră și pentru noi Mielul cel adevărat? Și a zice că S-a adus pe Sine pentru El și pentru noi, nu ar aduce nici un beneficiu pentru învinuirile de necredință. Căci nu a greșit în nici un fel și nici nu a făcut păcat; deci ce ofrandă era de trebuință, nefiind păcat de oricare ar fi și foarte pe bună dreptate?
Iar când spune despre Duhul: „Acela Mă va slăvi” (In. 14: 14), înțelegând drept, zicem că Unul Hristos și Fiul nu alege slava Sfântului Duh ca Unul lipsit de slava de la Altul , pentru că Duhul Lui nu este mai bun ca El și mai presus decât El. Deoarece S-a folosit de propriul Duh pentru arătarea dumnezeirii Lui pentru lucrări mărețe zice că este slăvit de El ca și cum ar zice cineva dintre noi despre tăria care se află în el sau despre știința din el: ele mă vor slăvi pe mine.
Chiar dacă Duhul este în Ipostas propriu și se înțelege în Sine, este ca Duh, nu ca Fiu, însă nu este străin de El. Căci e numit „Duhul adevărului” (In. 14: 17) și Hristos este adevărul și Se revarsă de la El precum fără grijă și din Dumnezeu și Tatăl. Duhul a lucrat și prin mâinile sfinților apostoli cele uimitoare după ce S-a suit Domnul nostru Iisus Hristos la cer, L-a slăvit pe El. Căci s-a crezut că este Dumnezeu după fire, iarăși El lucrează prin Duhul Său. De aceea a și spus: „Pentru că din al Meu va lua și vă va vesti” (In. 16: 14). Și nu spunem ceva ca și cum Duhul este înțelept și puternic prin participare, căci este desăvârșit și fără lipsă de vreun bine deoarece este Duhul puterii și înțelepciunii Tatălui, adică al Fiului, într-adevăr este înțelepciune și putere.
Deoarece Sfânta Fecioară a născut trupește pe Dumnezeu unit cu trupul după Ipostas, spunem că ea este Născătoare de Dumnezeu, nu ca și cum existența firii Cuvântului ar avea început din trup (căci era „la început și Dumnezeu era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu” (In. 1: 1-2) și El este Făcătorul veacurilor, împreună-etern cu Tatăl și Creator a toate), ci, după cum am spus deja mai înainte, deoarece a unit cu sine după Ipostas partea omenească și a răbdat naștere trupească din maică, nu ca având lipsă în mod necesar pentru propria fire și de nașterea în timp și în vremurile de pe urmă ale veacului, ci ca să binecuvinteze și principiul însuși al existenței noastre și, după ce L-a născut o femeie pe El unit cu trupul, să înceteze mai departe blestemul împotriva a tot neamul, care trimite la moarte trupurile noastre din pământ și, dizolvând prin Sine pe „în întristări vei naște fii” (Fac. 3: 16), să arate ca adevărat ceea ce s-a zis prin glasul proorocului: „a fost înghițită moartea cea tare” (Osea 13: 14) și iarăși: „A șters Dumnezeu orice lacrimă de la tot omul” (Is. 25: 8). Căci din această cauză zicem că El prin iconomie a binecuvântat nunta și a plecat chemat în Cana Galileii împreună cu sfinții apostoli.
Acestea am fost învățați să cugetăm de la Sfinții Apostoli și Evangheliști și de toată Scriptura insuflată de Dumnezeu și din mărturisirea adevărată a fericiților Părinți. Cu toate acestea trebuie să fii în acord și evlavia ta și să te conformezi fără nici un vicleșug. Iar cele pe care este necesar să le anatematizeze evlavia ta sunt aranjate în această epistolă a noastră:
I: Dacă cineva nu mărturisește că Emanuel este cu adevărat Dumnezeu și că pentru aceasta Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu (căci a născut trupește pe Cuvântul cel din Dumnezeu, Care S-a făcut trup), să fie anatema.
II: Dacă cineva nu mărturisește că Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl S-a unit cu trupul după Ipostas și că Unul este Hristos cu trupul Său, adică Același Dumnezeu și Om laolaltă, să fie anatema.
III: Dacă cineva împarte ipostasurile în Hristos cel Unul, după unire, legându-le numai cu legătura cea după vrednicie, adică după autoritate și putere și nu mai degrabă prin venirea laolaltă (συνόδου) printr-o unire naturală, să fie anatema.
IV: Dacă cineva atribuie la două persoane, adică ipostase, expresiile din Evanghelii și scrierile apostolice, fie cele rostite de sfinți despre Hristos, fie cele rostite de El Însuși despre Sine și pe unele le leagă în chip deosebit de omul care se înțelege deosebit de Cuvântul cel din Dumnezeu, iar pe altele ca unele vrednice de Dumnezeu numai de Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl, să fie anatema.
V: Dacă cineva cutează să spună că Hristos este un om purtător de Dumnezeu și nu că este mai degrabă Dumnezeu cu adevărat, ca Fiu Unul și prin fire, întrucât Cuvântul S-a făcut trup și S-a făcut părtaș la fel cu noi de sânge și trup, să fie anatema.
VI: Dacă cineva cutează să spună că Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl este Dumnezeul și Stăpânul lui Hristos și nu mărturisește că El este Dumnezeu și om totodată, întrucât Cuvântul S-a făcut trup, după Scripturi, să fie anatema.
VII: Dacă cineva zice că Iisus este pus în mișcare ca un om de Cuvântul lui Dumnezeu, și că bună-voirea Unuia Născut I-a fost adăugată ca unui altuia, care a existat lângă El, să fie anatema.
VIII: Dacă cineva va cuteza să spună că omul luat de Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să fie închinat împreună cu Dumnezeu Cuvântul și împreună slăvit și că el este numit împreună Dumnezeu, ca ceva în altceva (căci cuvântul “dimpreună” adăugat mereu ne silește să înțelegem aceasta) și nu cinstește pe Emanuel cu o singură închinare și nici nu-I înalță o singură slavoslovie, întrucât Cuvântul S-a făcut trup, să fie anatema.
IX: Dacă cineva zice că Unul Domn Iisus Hristos a fost slăvit de Duhul, folosindu-Se de puterea Lui ca de o putere străină și că de la El a luat puterea de a lucra împotriva duhurilor celor necurate și de a săvârși minuni între oameni și nu zice dimpotrivă că și Duhul prin Care a lucrat minunile este propriu Lui, să fie anatema.
X: Sfânta Scriptură spune că Hristos S-a născut arhiereu și apostol al mărturisirii noastre și că S-a adus pre Sine pentru noi întru miros de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tatăl. Așadar, dacă cineva zice că nu S-a născut arhiereu și apostol al nostru Însuși Cuvântul cel din Dumnezeu atunci când S-a făcut trup și om ca noi, ci ca un alt om alături de El deosebit din femeie sau dacă cineva zice că El a adus ofrandă și pentru Sine Însuși, iar nu numai pentru noi (căci nu a avut nevoie de jertfă Cel ce nu cunoștea păcatul), să fie anatema.
XI: Dacă cineva nu mărturisește că trupul Domnului este făcător de viață și că El este propriu Cuvântului celui din Dumnezeu Tatăl, ci că este al altcuiva alături de El, unit la un loc cu El după vrednicie, adică având numai o locuință dumnezeiască și nu că este făcător de viață, după cum am zis, întrucât el a fost propriu Cuvântului Care are putere de a face vii toate, să fie anatema.
XII: Dacă cineva nu mărturisește că Cuvântul lui Dumnezeu a pătimit cu trupul și că a fost răstignit cu trupul și că a gustat moartea cu trupul, făcându-Se întâi născut din morți, întrucât este viață și făcător de viață ca Dumnezeu, să fie anatema.
Observații succinte: Această scrisoare a apărut după ce Sf. Chiril a reacționat la afirmațiile nestoriene care ajunseseră până în Egipt în eparhia sa. Erezia s-a întărit și au urmat rupturi de comuniune. Nestorie a excomunicat pe unii clerici și mireni, iar alții au întrerupt ei înșiși pomenirea lui, apelând la ajutorul Episcopului alexandrin, după cum se poate constata din altă scrioare (nr. 11). După ce a fost implicat în această dispută și papa Celestin, s-a ajuns la decizii sinodale la Roma și Alexandria de condamnarea a învățăturilor nestoriene.
Trebuie observat că în acest punct Nestorie este numit „împreună-slujitor” și, deci, era încă în comuniune cu arhiereii ortodocși. Pe de altă parte, Sf. Chiril și toți episcopii din Sinodul egiptean păstrau comuniunea cu cei care se rupseseră de Nestorie, recunoscând astfel justețea unui asemenea gest.
Deși verbal Nestorie mărturisea Simbolul de Credință, îl înțelegea greșit în anumite puncte și era nevoie să dea clarificări în acele privințe.
Teologia Sf. Ciprian al Cartaginei este una de mare valoare nu doar pentru că a fost un mare Sfânt al Bisericii, dar și pentru că a fost unul providențial. El a trecut prin două faze de persecuții, fiind martirizat în anul 258, la 14 septembrie, dar prăznuit în vechime fie pe 13, 15 sau 16 septembrie. Din descoperire și poruncă de la Dumnezeu, a fugit din calea persecuției lui Deciu din 250 pentru a fi un sprijin în viață Bisericii pentru problemele prin care avea să treacă, anume disputa lapșilor (cei care au jertfit idolilor) și cea despre validitatea botezului ereticilor. Așadar poziția sa cel puțin pe aceste teme este validată prin descoperire de la Dumnezeu, nu este o simplă atitudine omenească pe probleme bisericești.
În scrisoarea de mai jos sunt tratate două subiecte la fel de acutale, anume acceptarea sau nu a botezului ereticilor și validitatea celui săvârșit prin stropire. Ulterior a existat o dezvoltare a practicii bisericești în aceste privințe, dar fără a contrazice viziunea Sfântului Ciprian. Bunăoară, Biserica a admis primirea ereticilor și schismaticilor prin mirungere sau prin pocăință, dar ca forme de pogorământ sau iconomie, așa cum sunt menționate în canoanele Sinoadelor Ecumenice și Locale, dar și la Părinți precum Sf. Vasile cel Mare. În ce privește botezul prin stropire, acesta este menționat chiar de cartea Didahia Apostolilor, care a fost multă vreme pusă între cărțile Noului Testament, dar în condiții de forță majoră, nu ca o practică alternativă curentă.
SCRISOAREA LXIX
Ciprian salută pe fiul său, Magnus
1.1 Pe măsura râvnei tale pline de credință, m-ai întrebat, fiule preaiubit, în cumpătarea mea, dacă între ceilalţi eretici, cei care vin de la Novaţian, după îmbăierea[1] în afara legii din partea acestuia, trebuie botezați şi sfinţiţi în Biserica Universală, întru legiuitul şi adevăratul şi unul Botez al Bisericii. În privinţa acestui lucru, după cum arată înţelesul credinţei noastre şi sfinţenia şi adevărul Sfintelor Scripturi, spunem că de-a valma toţi ereticii şi schismaticii nu au nici o putere şi nici un drept. Pentru aceasta, nici nu trebuie şi nici nu se poate îngădui ca Novaţian, aflat în afara Bisericii şi lucrând împotriva păcii şi iubirii lui Hristos, să nu fie el însuşi socotit printre potrivnici şi antihrişti.
2. Căci nici Domnul nostru Iisus Hristos, când mărturiseşte, în Evanghelia Sa, că duşmanii Săi sunt aceia care nu erau cu El, nu a desemnat o erezie anume, ci a arătat că, de-a valma, toţi cei care nu erau cu El şi, neadunând, risipeau turma Lui, îi sunt duşmani, când a spus:
Cel care nu este cu Mine este împotriva Mea şi cel care nu adună cu Mine risipeşte[2].
De asemenea, nici chiar Fericitul Apostol Ioan nu a deosebit o anumită erezie ori schismă, nici nu a pus deoparte pe unii în chip deosebit, ci pe toţi care ieşiseră din Biserică şi care lucrau împotriva Bisericii i-a numit antihrişti, căci spunea:
Aţi auzit că vine Antihrist, însă acum s-au arătat mulţi antihrişti. De aici cunoaştem că este ceasul cel de pe urmă. Dintre noi au ieşit, dar n-au fost de-ai noştri. Căci, de-ar fi fost dintre noi, ar fi rămas cu noi.[3]
De aici se vădeşte că potrivnici ai Domnului şi antihrişti sunt toţi cei despre care se ştie că s-au îndepărtat de dragostea şi de unitatea Bisericii Universale.
4. Dar chiar Domnul adaugă şi spune în Evanghelia Sa: Însă, dacă va dispreţui şi Biserica, să-ţi fie ţie ca un păgân şi un vameş[4].
Dacă însă cei care dispreţuiesc Biserica sunt socotiţi păgâni şi vameşi, cu atât mai mult trebuie socotiţi între păgâni şi vameşi, ca răzvrătiţi şi duşmani, cei care plăsmuiesc altare mincinoase şi episcopate în afara legii şi jertfe spurcate şi nume furate[5], de vreme ce unii care au păcate mai mici, doar că dispreţuiesc Biserica, sunt socotiţi, prin judecata Domnului, păgâni şi vameşi.
II.1. Că Biserica este Una o spune Sfântul Duh în Cântarea Cântărilor, spunând din partea lui Hristos:
Una este porumbiţa mea, desăvârşita mea, una singură este la mama ei, aleasă la născătoarea ei[6]
despre care, de asemenea, spune iarăşi:
Eşti grădină încuiată, sora mea, mireasă, fântână pecetluită, puţ de apă vie[7].
Dacă însă mireasa lui Hristos, care este Biserica, este grădină încuiată, un lucru închis nu poate fi deschis străinilor şi celor dinafară. Iar dacă fântâna e pecetluită, nu poate bea de acolo, nici nu poate fi pecetluit[8] cel ce, aflat afară, nu are intrare la fântână. Iar puţul de apă vie, de vreme ce este unul singur, acela care este înăuntru, chiar de este scos afară, nu se poate da viaţă şi nu se poate sfinţi de la apa aceea, pe care numai celor care sunt înăuntru le este îngăduit să o folosească întru totul şi să o bea.
2. Acest lucru l-a adăugat şi Petru, arătând că Biserica este Una singură şi că numai cei care sunt în Biserică pot fi botezaţi, şi a spus:
În arca lui Noe puţine, adică opt suflete de oameni s-au mântuit prin apă, precum şi pe voi, la fel, Botezul vă va mântui[9],
dovedind şi dând mărturie că una singură, arca lui Noe, era preînchipuirea Unei singure Biserici. Dacă ar fi fost cu putinţă atunci, în acel botez al lumii spăşite şi curăţite, să fie mântuit prin apă cel care nu a fost în arca lui Noe, poate ar putea fi făcut viu şi acum, prin Botez, cel care nu este în Biserică, singura căreia i-a fost îngăduit Botezul.
3. Dar şi Pavel, arătând acelaşi lucru, încă mai deschis şi mai lămurit, scrie efesenilor şi zice:
Hristos a iubit Biserica şi S-a dat pe El Însuşi pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o prin baia apei.
Pentru că, dacă una este Biserica cea iubită de Hristos şi numai ea este curăţită prin baia Lui, în ce fel cel care nu este în Biserică poate fi iubit de Hristos ori spălat şi curăţit în baia Lui?
III.1. Pentru aceea, cum numai Biserica are apa vieţii şi puterea de a boteza şi de a spăla pe om, cel care zice că cineva poate fi botezat şi sfinţit de Novaţian să arate mai întâi şi să dovedească faptul că Novaţian este în Biserică ori că stă în fruntea Bisericii. Căci Biserica este una singură şi, fiind una singură, nu poate fi atât înăuntru, cât şi în afară.
2. Prin urmare, dacă este la Novaţian, nu a fost la Corneliu. Dacă însă a fost la Corneliu, care a urmat Episcopului Fabian, prin alegere după rânduială, şi pe care, pe lângă rangul episcopatului, chiar Domnul l-a cinstit cu martiriul, Novaţian nu este în Biserică şi nici nu poate fi socotit episcop el, care, dispreţuind învăţătura Evangheliei şi a Apostolilor, neurmând nimănui, s-a ivit de la sine. Căci în nici un chip nu poate avea sau conduce Biserica cel ce nu este rânduit în Biserică.
IV.1. Că Biserica nu este în afară şi nici nu poate fi potrivnică sieşi sau dezbinată, ci păstrează unitatea unei case de nedezbinat şi de neîmpărţit, o arată limpede credinţa Sfintei Scripturi, atunci când, despre Taina Paştelui şi a mielului, care miel îl arăta pe Hristos, s-a scris:
Să se mănânce într-o singură casă, să nu aruncaţi carnea în afara casei[10].
Acelaşi lucru îl vedem cu privire la Rahav, care însăşi purta pecetea prefigurată a Bisericii şi căreia i se porunceşte şi i se spune:
Pe tatăl tău şi pe mama ta şi pe fraţii tăi şi toată casa tatălui tău să-i aduni la tine însăţi, în casa ta, şi tot cel care va ieşi afară pe uşa casei tale vinovat va fi sieşi[11].
2. Prin această taină se dezvăluie că cei ce urmează să izbândească şi să scape de pieirea lumii trebuie să se adune într-o singură casă, adică în Biserică, însă oricine din cei adunaţi va ieşi afară, adică dacă cineva, după ce va fi dobândit harul în Biserică, se va depărta şi va ieşi din Biserică, va fi vinovat, adică trebuie să se învinuiască pe sine însuşi că piere. Acest lucru îl lămureşte Apostolul Pavel, când ne învaţă şi ne povăţuieşte:
Ereticul trebuie ocolit ca un stricat şi păcătos şi osândit de el însuşi[12].
Căci acesta se va învinovăţi pe sine însuşi, nu izgonit de episcop, ci fugar de bună voie din Biserică, osândit de el însuşi, din pricina prejudecăţii eretice.
V.l. Şi de aceea, Domnul, sădind în noi unitatea care vine din puterea dumnezeiască, adaugă şi spune:
Iar dacă una este turma, în ce fel se poate alătura turmei cel ce nu este în mulţimea turmei sau în ce fel poate fi socotit păstor cel care, în vreme ce adevăratul păstor stăruieşte şi cârmuieşte în Biserica lui Dumnezeu după o înscăunare legiuită, nu urmează nimănui, ci, făcând el însuşi începutul, devine străin şi în afara Bisericii, duşman al păcii Domnului şi al sfintei unităţi, căci nu locuieşete în casa lui Dumnezeu, adică în Biserica lui Dumnezeu, în care nu locuiesc decât cei ce sunt şi gândesc într-un duh, precum grăieşte în Psalmi şi spune Sfântul Duh:
Dumnezeu, Care face pe cei într-un duh să locuiască în casă[15]?
2. În sfârşit, chiar jertfele Domnului mărturisesc unirea în cuget a creştinilor, legată între ei de o dragoste statornică şi nedespărţită. Căci, atunci când Domnul numeşte trupul Său pâine alcătuită din unirea multor boabe de grâu[16], arată poporul nostru unit, pe care-l reprezenta; şi, atunci când numeşte Sângele Său vin stors din ciorchini de struguri şi din foarte multe boabe şi strâns la un loc, la fel, arată turma noastră, legată prin amestecarea unei mulţimi unite. Dacă Novaţian a fost unit cu această pâine a Domnului, dacă şi el a fost amestecat în Potirul lui Hristos, se va putea vedea că poate avea şi harul unicului Botez al Bisericii, de se va dovedi că păstrează unitatea Bisericii.
VI.1. În sfârşit, cât de puternică este taina unităţii şi cât de fară nădejde sunt şi câtă pieire dobândesc pentru ei înşişi, din supărarea lui Dumnezeu, cei ce aduc dezbinare şi, părăsindu-şi episcopul, îşi rânduiesc alt pseudoepiscop din afară, o spune limpede Sfânta Scriptură în Cărţile Regilor, unde zece seminţii s-au rupt de seminţia lui Iuda şi Veniamin şi, părăsindu-şi regele, îşi rânduiesc alt rege din afară:
Şi S-a mâniat, zice, Domnul pe toată seminţia lui Israel și i-a îndepărtat şi i-a lăsat pradă jafului până i-a lepădat de la faţa Sa, fiindcă Israel s-a risipit de la casa lui David şi şi-au rânduit rege pe Ieroboam, fiul lui Nabat[17].
A spus că Domnul S-a mâniat şi că i-a dat pierzării pentru că se rupseseră de unitate şi-şi rânduiseră alt rege.
2. Şi atât de mare a fost mânia Domnului împotriva celor care făcuseră dezbinarea, încât, şi atunci când a fost trimis la Ieroboam un om al lui Dumnezeu, ca să-l mustre pentru păcatele sale şi să-i vestească răzbunarea viitoare, era oprit să mănânce chiar şi pâine şi să bea apă la ei. Deoarece nu a păzit acest lucru şi a prânzit împotriva poruncii lui Dumnezeu, îndată a fost lovit de asprimea judecăţii lui Dumnezeu, căci, întorcându-se de acolo, a fost ucis în cale de lovitura şi muşcătura unui leu. Şi cutează cineva dintre voi a spune că apa izbăvitoare a Botezului şi harul ceresc pot fi împărtăşite cu schismaticii, cu care nici hrana pământească, nici băutura lumească nu trebuie să fie împărtăşite?
3. Şi mai adaugă Domnul în Evanghelia Sa şi arată limpede, într-o mai mare lumină a înţelegerii, că aceiaşi care se rupseseră atunci de tribul lui Iuda şi Veniamin şi, părăsind Ierusalimul, se retrăseseră în Samaria, erau socotiţi între nelegiuţi[18] şi păgâni. Căci, îndată ce a trimis pe ucenicii Săi întru slujirea mântuirii, a poruncit şi a zis:
În calea păgânilor să nu mergeţi și în vreo cetate a samarinenilor să nu intraţi[19].
Trimiţându-i mai întâi la iudei, mai porunceşte ca păgânii[20] să fie ocoliţi; adăugând însă că şi cetatea samarinenilor, unde erau schismatici, trebuie ocolită, arată că schismaticii sunt deopotrivă cu păgânii.
VII.1. Iar dacă cineva se împotriveşte şi spune că Novaţian ţine aceeaşi lege pe care o ţine Biserica Universală, că botează cu acelaşi Simbol ca şi noi, că recunoaşte Acelaşi Dumnezeu-Tatăl, Acelaşi Fiu Hristos, Acelaşi Sfânt Duh şi că, pentru aceasta, el îşi poate însuşi puterea de a boteza, fiindcă pare a nu se deosebi de noi în întrebarea de la Botez, oricine socoteşte să ne pună înainte acest lucru să ştie în primul rând că noi nu avem una şi aceeaşi lege a Simbolului[21] şi nici aceeaşi întrebare cu schismaticii.
2. Căci, atunci când ei spun: „crezi în iertarea şi viaţa veşnică în Sfânta Biserică?” mint prin întrebare, de vreme ce nu au Biserică. Apoi atunci, prin propriul lor glas, ei mărturisesc că iertarea păcatelor nu poate fi dată decât prin Sfânta Biserică: neavând-o pe aceasta, arată că păcatele nu pot fi iertate acolo, la ei.
VIII.1. Iar faptul că sunt socotiţi a recunoaşte Acelaşi Dumnezeu-Tatăl, Acelaşi Fiu Hristos, Acelaşi Duh Sfânt ca şi noi, nici acest lucru nu-i poate ajuta pe unii ca aceştia. Căci şi Core şi Datan şi Abiron[22] cunoscuseră pe Acelaşi Dumnezeu împreună cu preotul Aaron şi cu Moise, şi, trăind în aceeaşi lege şi credinţă, chemau pe Singurul şi adevăratul Dumnezeu, Care trebuia cinstit şi chemat. Totuşi, trecând dincolo de slujirea rangului lor, împotriva preotului Aaron, care primise preoţia legiuită prin bunăvoinţa lui Dumnezeu şi rânduiala Domnului, şi-au luat îngăduinţa de a jertfi şi, loviţi de puterea dumnezeiască, au plătit îndată cu pedepse pentru pornirile neîngăduite şi nu au putut fi nici primite, nici folositoare jertfele aduse fără de cuviinţă şi neîngăduite, potrivnice legii sfintei rânduieli.
2. Chiar şi cădelniţele, în care se adusese în chip neîngăduit ardere de tămâie, ca să nu fie din nou în folosinţa preoţilor, ci mai degrabă să arate, spre îndreptarea urmaşilor, amintirea mâniei şi răzbunării lui Dumnezeu, topite şi curăţite prin foc din porunca lui Dumnezeu, sunt alungite în foiţe subţiri şi prinse pe jertfelnic, după cum spune Sfânta Scriptură:
Ca să fie spre amintire fiilor lui Israel, ca nimeni din alt neam, care nu este din seminţia lui Aaron, să nu se apropie să aducă tămâiere înaintea Domnului, ca să nu fie precum Core[23].
3. Şi totuşi, aceia nu făcuseră dezbinare, nu se răzvrătiseră cu neruşinare şi duşmănie împotriva preoţilor lui Dumnezeu, ieşind în afară, ceea ce acum aceştia, sfâşiind Biserica, încearcă şi, răzvrătiţi împotriva păcii şi unităţii lui Hristos, încearcă să-şi rânduiască un scaun [episcopal] şi să dobândească întâietatea şi să ceară libertatea de a boteza şi de a aduce jertfe. În ce fel pot săvârşi cele ce fac ori a dobândi ceva de la Dumnezeu prin încercări nelegiuite cei care cutează împotriva lui Dumnezeu ceea ce nu le e îngăduit? De aceea, cei care-l apără pe Novaţian sau pe ceilalţi schismatici de felul acesta în zadar susţin că cineva poate fi botezat şi sfinţit cu Botezul mântuitor acolo la ei, unde este limpede că cel ce botează nu are îngăduinţa de a boteza.
IX.1. Şi, ca să se poată înţelege mai bine care este asprimea lui Dumnezeu împotriva unei astfel de cutezanţe, găsim că, într-o ticăloşie de felul acesta, sunt sortiţi pedepselor nu numai capii şi făptuitorii, ci şi părtaşii, de nu se vor rupe de legătura cu cei răi, deoarece Domnul porunceşte şi spune prin Moise:
Feriţi-vâ de corturile acestor oameni netrebnici şi nu vă atingeţi de toate ce sunt ale lor, ca să nu pierţi împreună în păcatul lor.[24]
Şi Domnul a împlinit ceea ce ameninţase prin Moise, astfel încât cel care nu s-a depărtat de Core şi Nathan şi Abiron a plătit îndată cu pedepse pentru legătura nelegiuită.
2. Prin această pildă se arată şi se dovedeşte că vor fi vinovaţi şi pedepsiţi toţi cei care s-au amestecat cu nesocotinţă lipsită de credinţă cu schismaticii, împotriva întăistătătorilor şi preoţilor. După cum, chiar prin profetul Osea, Sfântul Duh dă mărturie şi spune:
Jertfele lor sunt ca o pâine de jale; toţi care mănâncă din ea vor fi necuraţi[25],
învăţând de bună seamă şi arătând că întru totul sunt legaţi în caznă cu făptuitorii toţi cei care se vor fi pângărit de la păcatul acestora.
X.l. Prin urmare, ce merite pot avea înaintea lui Dumnezeu aceştia, pentru care, prin voinţa lui Dumnezeu, sunt hotărâte chinuri? Sau în ce fel pot îndrepta şi sfinţi pe cei botezaţi asemenea oameni care, fiind vrăjmaşi ai episcopilor, se străduiesc a uzurpa lucruri străine lor şi împotriva rânduielii şi care nu le-au fost îngăduite prin nici o lege? Totuşi nu ne mirăm că tocmai ei se îndărătnicesc în strâmbătatea lor. Este dat fiecăruia să ia asupra sa ceea ce face, dar, înfrânţi fiind, nu se învoiesc uşor să cadă, deşi ştiu că ceea ce fac nu este îngăduit.
2. Trebuie să ne mire un fapt, ba mai degrabă trebuie să ne supere şi să ne îndurereze, anume că creştinii se alătură antihriştilor şi că înşelătorii credinţei şi trădătorii Bisericii stau[26] înăuntru, chiar în Biserică, împotriva Bisericii. Aceştia, cu toate că sunt îndărătnici ori chiar nesupuşi, mărturisesc totuşi că nici unii, fie eretici, fie schismatici, nu-L au pe Sfântul Duh şi, de aceea, chiar de pot boteza, nu pot da Duh Sfânt. Tocmai în acest lucru sunt prinşi de noi şi le arătăm că nu pot în nici un chip boteza, ca unii care nu au Sfântul Duh.
XI.1. Căci, de vreme ce prin Botez îi sunt iertate fiecăruia păcatele, Domnul arată şi spune desluşit în Evanghelia Sa că păcatele pot fi iertate numai prin cei care au Duh Sfânt. Într-adevăr, după învierea sa, trimiţând pe ucenicii Săi, grăieşte şi le spune:
Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi.
După ce a spus aceasta, a suflat asupra lor şi le spune:
Luaţi Duh Sfânt, de veţi ierta păcatele cuiva, aceia vor fi iertaţi; de le veţi ţine pe ale cuiva, vor fi ţinute[27].
Arată aici că numai acela care are Duh Sfânt poate boteza şi da iertarea păcatelor.
2. În sfârşit, Ioan, care avea să-L boteze pe Însuşi Domnul nostru Hristos, a primit înainte Duh Sfânt, în timp ce se afla în pântecele mamei sale, astfel încât era neîndoielnic şi limpede că nu pot boteza decât cei care au Duhul Sfânt. Aşa că cei care-i apără pe eretici sau schismatici să ne răspundă nouă dacă au ori nu Duh Sfânt.
3. Dacă au, din ce pricină celor botezaţi acolo, la ei, când vin la noi, le este pusă mâna deasupra creştetului[28] spre a primi Duh, de vreme ce tot astfel ar fi fost primit acolo, unde li s-ar fi putut da, dacă ar fi existat? Dacă însă nici un eretic şi schismatic din afară nu dă Duh Sfânt şi de aceea le este pusă la noi mâna pe creştet, ca să se primească aici ceea ce acolo nu este şi nu li se poate da, este limpede că nici iertarea păcatelor nu poate fi dată prin cei care, vădit lucru, nu au Duh Sfânt. Şi de aceea, ca să poată dobândi iertarea păcatelor şi să fie sfinţiţi şi să devină temple ale lui Dumnezeu după rânduiala dumnezeiască şi adevărul Evangheliei, trebuie fără de greş botezaţi cu Botezul Bisericii toţi cei care vin de la potrivnici şi antihrişti la Biserica lui Hristos.
XII.l. Ai întrebat chiar, preaiubite fiu, ce părere am cu privire la cei care dobândesc harul lui Dumnezeu în neputinţă şi boală, dacă ei trebuie socotiţi creştini adevăraţi, pentru că nu au fost scăldaţi în apa mântuitoare, ci doar stropiţi. În această privinţă, după buna cuviinţă şi smerenia noastră, nu hotărâm dinainte pentru nimeni, astfel încât fiecare să gândească după cum socoate şi să facă după cum a socotit.
2. Noi, pe cât pricepem în smerenia noastră, socotim că binefacerile dumnezeieşti nu pot fi întru nimic ciuntite şi slăbite şi nici nu poate fi vreo scădere acolo unde, cu deplină şi desăvârşită credinţă a celui ce dă şi a celui ce ia, este primit ceea ce se revarsă din Sfintele Daruri. Căci, într-adevăr, nu la fel sunt spălate în taina mântuitoare atingerile păcatelor precum murdăriile pielii şi trupului la îmbăierea trupescă şi lumească, încât să fie nevoie de spumă de salpetru şi chiar alte adaosuri, şi de scăldătoare, şi de piscină, în care trupul firav să poată fi spălat şi curăţat. Într-un fel se spală pieptul[29] credinciosului şi în alt fel se curăţă mintea omului prin vrednicia credinţei. În tainele mântuitoare, dacă ne apasă nevoia şi dacă Dumnezeu ne dăruieşte milostivirea Sa, sfintele căi, chiar scurtate, oferă totul credincioşilor.
3. Şi nu trebuie să supere pe nimeni faptul că bolnavii sunt doar stropiţi sau udaţi, când dobândesc harul Domnului, de vreme ce Sfânta Scriptură vorbeşte şi spune prin prorocul Iezechiel:
Şi voi stropi peste voi apă curată şi vă veţi curăţi de toate întinăciunile voastre şi de toţi idolii voştri. Şi vă voi curăţi şi vă voi da inimă nouă şi duh nou voi pune în voi[30].
La fel, în Numerii:
Şi omul, care va fi fost necurat până seara, acesta se va curăţi în a treia şi în a şaptea zi şi va fi curat. Dacă însă nu se va fi curăţit în a treia şi în a şaptea zi, nu va fi curat şi omul acela se va stârpi din Israel, fiindcă apa stropirii nu s-a stropit peste el[31].
Si din nou:
Şi a grăit Domnul către Moise, spunând „Ia pe leviţi din mijlocul fiilor lui Israel şi-i vei curăţi pe ei. Şi astfel vei face curăţirea lor. Vei stropi de jur-împrejurul lor apa curăţirii”[32].
Se vădeşte de aici că însăşi stropirea cu apă capătă puterea îmbăierii mântuitoare, iar atunci când acestea se fac în Biserică, unde credinţa este deplină, atât a celui care primeşte, cât şi a celui care dă, toate sunt în putere şi pot fi împlinite şi desăvârşite prin înalta putere a Domnului şi adevărul credinţei.
XIII.l. Acum însă, dacă unii numesc nu creştini, ci clinici[34] pe cei care au dobândit harul lui Hristos prin apa mântuitoare şi credinţa adevărată, eu nu ştiu de unde iau ei acest nume; doar dacă cei care au citit lucruri mai multe şi mai ascunse i-au aflat pe clinicii aceştia la Hipocrate ori Soranus[35].
2. Căci eu, care cunosc clinicul din Evanghelie, ştiu că acelui paralitic şi slăbănog, care a zăcut întins în patul său de-a lungul vieţii, slăbiciunea nu i-a stat împotrivă să ajungă la deplina sănătate cerească şi nu numai că, prin mila Domnului, s-a sculat din pat, ci că el însuşi şi-a luat patul său, redobândite şi înviorate fiindu-i puterile.
3. Şi de aceea, pe cât ne este dat nouă să pricepem şi să simţim prin credinţă, părerea mea este aceasta, că un creştin adevărat este socotit oricine a fost în Biserică, dobândind harul dumnezeiesc după rânduiala şi legea credinţei. Iar dacă cineva socoteşte că ei n-au dobândit nimic acolo, pentru că au fost doar udaţi de apa mântuitoare, dacă sunt goi şi deşerţi, să nu se amăgească că, de se vor boteza, vor scăpa de neajunsul bolii şi se vor înzdrăveni. Dacă însă nu pot fi botezaţi cei care au mai fost sfinţiţi prin Botezul Bisericii, pentru ce se îndoiesc de credinţa lor şi de bunătatea Domnului? Oare au dobândit cu adevărat harul Domnului, dar într-o măsură mai puţină şi mai mică a darului dumnezeiesc şi a Duhului Sfânt, astfel încât, deşi sunt socotiţi creştini, totuşi nu pot fi egali celorlalţi ?
XIV.l. Numai că Sfântul Duh nu este dat cu măsură, ci este revărsat cu totul asupra credinciosului. Căci, dacă ziua se iveşte în mod egal pentru toţi şi dacă soarele se revarsă cu lumină egală şi asemenea peste toţi, cu atât mai mult Hristos, soare şi zi adevărată în Biserica Sa, dăruieşte în egală măsură lumina vieţii veşnice. Vedem că taina acestei egalităţi este pomenită în Ieşirea, când din cer se revărsa mana şi, prin preînchipuirea celor viitoare, arăta hrana pâinii cereşti şi mâncarea lui Hristos, Care avea să vină. Într-adevăr, acolo, fără deosebire de sex ori de vârstă, era cules pentru fiecare câte un gomor[36].
2. De aici se vădeşte că bunătatea lui Hristos și harul ceresc, care avea să vină mai apoi, se împart în mod egal tuturor, fară deosebire de sex, de ani, fară părtinire de persoană. Darul harului duhovnicesc este revărsat peste tot poporul lui Dumnezeu, în chip desluşit acelaşi har duhovnicesc, care este primit în mod egal de credincioşi prin Botez, prin purtarea şi lucrarea noastră este mai apoi fie micşorat, fie sporit, după cum, în Evanghelie, sămânţa Domnului este la fel semănată, dar, din pricina pământului deosebit, una este nimicită, alta sporeşte felurit în bogăţie, fie în număr de treizeci, fie de şaizeci, fie de o sută, rodul fiind îmbelşugat. Astfel că, dacă fiecare este chemat pentru un dinar[37], pentru ce să se micşoreze prin lucrare omenească ceea ce este egal împărţit de Dumnezeu?
XV.1. Iar dacă cineva se supără pentru că unii din cei ce se botezau, bolnavi fiind, erau încercaţi încă de duhuri necurate, să ştie că ticăloşia îndărătnică a diavolului are putere până la apa mântuitoare, însă la Botez pierde tot veninul ticăloşiei lui. Acest exemplu îl vedem la regele Faraon, care, împotrivindu-se îndelung şi stăruind în viclenia sa, s-a putut ţine şi a putut avea putere până să ajungă la apă: după ce a ajuns la ea, a fost învins şi nimicit. Că acea mare[38] a fost în fapt Taina Botezului o mărturiseşte limpede Fericitul Apostol Pavel, când spune:
Căci nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi că părinţii noştri au fost toţi sub nor şi că toţi au trecut prin mare şi toţi întru Moise au fost botezaţi şi în nor şi în mare.
2. Acest lucru se întâmplă chiar şi astăzi, ca prin exorcişti diavolul să fie biciuit, şi ars, şi chinuit cu cuvântul omenesc şi cu puterea lui Dumnezeu şi, chiar de spune adesea că iese şi că părăseşte pe oamenii lui Dumnezeu, el totuşi înşală în cele spuse şi, fapt ce s-a întâmplat mai înainte prin Faraon, lucrează cu aceeaşi minciună a îndărătniciei şi înşelăciunii. Totuşi, când se ajunge la apa mântuitoare şi la sfinţirea prin Botez, trebuie să ştim şi să avem încredere că acolo diavolul este înăbuşit, iar omul dăruit lui Dumnezeu se izbăveşte prin mila Lui. Căci, dacă scorpionii şi şerpii, care au putere pe uscat, chiar de sunt aruncaţi în apă, pot avea putere sau îşi pot păstra veninul, de bună seamă şi duhurile rele, care sunt numite scorpioni şi şerpi şi sunt călcate în picioare prin noi de puterea dată de Domnul, mai pot totuşi rămâne în trupul omului, în care, după ce a fost botezat şi sfinţit, începe a locui Sfântul Duh.
XVI.l. De altfel, noi cunoaştem acest lucru chiar din fapte, că cei botezaţi de nevoie, în boală fiind şi dobândind harul, sunt scăpaţi de duhul necurat de care erau tulburaţi mai înainte şi trăiesc în Biserică vrednici de laudă si demni de crezare și în fiece zi înaintează tot mai mult în sporirea harului ceresc şi în creşterea credinţei, precum adesea, dimpotrivă, unii dintre cei care se botează, sănătoşi fiind, dacă vor începe mai apoi a păcătui, sunt loviţi de duhul necurat, care se întoarce la ei: astfel încât se vădeşte că diavolul, deşi este alungat la Botez prin credinţa credinciosului, se întoarce, dacă mai apoi va lipsi credinţa.
2. Numai că, unora li se pare drept ca aceia care sunt murdăriţi de apa nelegiuită din afara Bisericii, la potrivnici şi antihrişti, să fie socotiți ca botezati, dar ca aceştia[40], care se botează în Biserică, să pară a dobândi mai puţin din mila şi harul lui Dumnezeu şi atât de mare cinstire să se arate ereticilor, încât cei care vin de la ei să nu fie întrebaţi de sunt scăldaţi sau stropiţi, de sunt clinici sau peripatetici[41]; dar astfel nouă ni se scade din adevărul întreg al credinţei, iar Botezului Bisericii îi sunt încălcate măreţia şi sfinţenia.
XVII. Am dat răspuns scris, preaiubite fiu, scrisorii tale, pe măsura firavei noastre smerenii şi am arătat, pe cât am putut, ce simţim noi, neîmpiedicând pe nimeni să hotărască după cum socoate, căci fiecare întâistătător urmează să dea Domnului socoteală pentru faptele sale, potrivit cu ceea ce scrie şi spune Fericitul Apostol Pavel în Epistola sa către Romani:
Şi fiecare dintre noi va da seama pentru sine. Aşadar, să nu ne judecăm unii pe alţii[42].
Îţi doresc, fiule preaiubit, să fii întotdeauna bine sănătos.
[1] Îmbăierea de către un eretic este în fond doar un simulacru, surogat, fară valoare, al Tainei Sfântului Botez.
[11] Iosua (Navi) II, 18-19; cu finalul deosebit la Sf. Ciprian: qui exierit os tium domus tuae foras, reus sibi erit, faţă de Vulgata (Ieronim):… sanguis ipsius erit in caput eius, dar, desigur, cu acelaşi sens.
[15] Psalmi LXVII, 6; într-un duh, unianimes (μονοτρόπους) e redat în ediţia română prin „singuratici”, după unius mori ori solitarios, din variantele latineşti după Septuaginta, respectiv Hebraica.
[16] Didahia celor XII Apostoli, Διδαχή των δώδεκα άποστόλων, IX, 4: „Precum această pâine farâmată, împrăştiată odinioară prin munţi, s-a unit pentru a fi una singură, tot astfel să se unească de la marginile pământului în împărăţia Ta…”
În contextul discuțiilor avansate de greci (Patriarhia Ecumenică) despre sărbătorirea comună a Paștilor cu catolicii anul viitor (2025), trebuie să ținem cont de opiniile Părinților sfinți care s-au pronunțat pe acest subiect. Tot din mediul grecesc, Arhim. Epifanie Teodoropulos a publicat un text concis încă din anul 1974, 10 mai, prin care se poziționează clar și categoric împotriva ideii de a ține vreo sărbătoare împreună sau în funcție de eretici.
În ce privește declarația recentă a Fanarului de apropiere față de papistași prin comemorarea laolaltă a 1700 de ani de la Sinodul I Ecumenic de la Niceea și sărbătorirea în comun a Paștilor, ea trebuie pusă în contextul mesajelor recente legate de o viitoare unire bisericească. Atât catolicii, cât și ortodocșii (printr-un referat prezentat la Sinaxa de curând încheiată a Ierarhiei din Constantinopol, dar care deocamdată nu este făcut public) și-au exprimat opinia voalat despre modul în care se va realiza preconizata unire. Subiectul merită analizat mai serios.
Biserica Greciei, dacă s-ar găsi în fața propunerii de a sărbători în comun Paștile sau orice alt praznic cu eterodocșii, este datoare să refuze chiar și dezbaterea pe acest subiect.
O astfel de dezbatere trebuie exclusă cu toată puterea și cu orice sacrificiu deoarece constituie o răsturnare din temelii a dogmaticii ortodoxe și în special a ecleziologiei. Ori credem că suntem Biserica cea una, sfântă, catolică/sobornicească și apostolească, ori nu credem.
Biserica Ortodoxă, convinsă că ea și numai ea este trupul lui Hristos, stâlpul și temelia adevărului, comoara harului, laboratorul mântuirii, este interesată foarte viu de întoarcerea la ea a celor rătăciți, totuși este dezinteresată de chestiunile lor interne cât timp ei rămân în rătăcire.
Sinodul I Ecumenic a vrut să legifereze sărbătoarea comună, însă pentru mădularele Bisericii, nu pentru cei ce se află în afara ei. Nu a dezbătut nici cu gnosticii, nici cu marcioniții, nici cu maniheii, nici cu montaniștii, nici cu donatiștii, ca să afle o bază a unui acord cu privire la sărbători comune. Și, când s-au tăiat mai târziu din trupul Bisericii arienii, nestorienii, monofiziții, iconomahii etc., etc., Biserica niciodată nu s-a gândit să purceadă la un acord cu ei pentru legiferarea sărbătoririi în comun a Paștilor sau a oricărei alte sărbători.
Biserica își reglează chestiunile ei luând în considerare în mod exclusiv interesul mădularelor ei, și nu poftele celor ce se găsesc în afara ei. Dacă sărbătorile ereticilor coincid cu cele ale Bisericii, să coincidă. Dacă nu coincid, să nu coincidă. Biserica nu deliberează cu aceleași reguli cu ereticii.
Desigur că dialoghează cu ei, dar ca să le arate calea de întoarcere. A se întruni „Simpozioane ecumenice” sau Congrese de alt tip între ortodocși și multitudinea de eretici și să deliberăm în ele despre stabilirea sărbătorilor comune, rămânând totuși și unii, și alții (ortodocșii și ereticii) în propriile lor zone dogmatice, acest fapt fiind necunoscut și de neconceput în istoria Bisericii, mirosind a sincretism religios oribil și tinzând spre consacrarea coexistenței armonioase și netulburate a adevărului cu amăgirea, a luminii cu întunericul, poate fi explicat numai ca „semn al vremurilor”. […]
Cu adâncă cinste și dragoste în Domnul Iisus Hristos!
Chiar dacă din surse anonime, agenția Romfaia dă publicității unele impresii legate de întâlnirea pe care a avut-o delegația Fanarului cu reprezentanții Bisericii Ortodoxe canonice Ucrainene. Cu mențiunea că agenția este una de încredere și a dat de multe ori informații care ulterior s-au probat ca adevărate, redăm mai jos traducerea relatării despre dialogul care a avut loc la Kiev.
După Mitropolitul Eifanie și așa-zisul „Patriarh de Kiev” Filaret, delegația Patriarhiei Ecumenice a vizitat reședința Bisericii Ortodoxe Ucrainene.
De punctat că delegația Patriarhiei Ecumenice s-a bucurat de o primire caldă din partea delegației Bisericii Ucrainene.
Conform unor informații ale Romfea.gr, la întâlnire au participat din partea Bisericii Ucrainene capul ei, Mitropolitul Onufrie, precum și Mitropolitul Meletie al Bucovinei, Mitropolitul Clement de Nezin și Mitropolitul Antonie de Borisopol.
Informațiile Romfea.gr declară că Mitropolitul Onufrie se pare că a menționat pe parcursul întâlnirii că dorește dialog, nu monolog υπό την υπαγόρευση του Οικουμενικού Πατριαρχείου.
Ba se pare că IPS Onufrie a pus câteva condiții pentru a fi dialog, ca Fanarul să condamne răpirile violente ale sfintelor biserici și ciocnirile care sunt puse în mișcare de susținătorii Mitropolitului Epifanie.
De asemenea, Mitropolitul Onufrie, după cum menționează sursele Romfea.gr, a declarat că, fără aceste condiții, orice dezbatere este fără rost și nefolositoare.
Pe parcursul întâlnirii, delegația Patriarhiei Ecumenice a menționat că este rău să fie dezbinați creștinii, în timp ce au adăugat că trebuue să fie rezolvată în vreun fel problema unității.
Din partea lor, ierarhii ucraineni au fost de acord că nu este bine să fie dezbinați creștinii, în timp ce nu au negat că este indispensabilă unitatea.
Sursele Romfea.gr menționează că, după întâlnire, partea Bisericii Ucrainene a fost nedumerită de ce delegația Patriarhiei Ecumenice nu a făcut niște propuneri în afară doar de a spune că trebuie să fie rezolvat subiectul unității.
„Da, frumos ar fi să se rezolve subiectul unității, dar nu ne-au spus cum! Ei înșiși au spus că au dat autocefalia și a fost rezolvată schisma, acum spui că suntem la grădiniță și ne spun să existe unitate…” – a menționat sursa pentru Romfea.gr.
De asemenea, aceleași surse, vorbind pentru Romfea.gr, au accentuat fapt că delegația Patriarhiei Ecumenice nu a fost atât de mulțumită de compoziția delegației Bisericii Ucrainene.
„În Biserica Ucrainei există opinii diferite între ierarhi și acest fapt trebuie să ridice o opinie serioasă. Prin urmare, Fanarul pare că este gata spre dialog din faptul că sunt deranjați de prezența unui ierarh care nu le place la convorbiri” – a menționat sursa din partea Bisericii Ucrainene, vorbind pentru Romfea.gr.
În final, sursele Romfea.gr menționează că delegația Patriarhiei Ecumenice a promis că va pune tema ocupării cu forța a sfintelor biserici pe durata întâlnirii pe care o vor avea cu Președintele Zelenski.
Pe 20 august 2024, Rada Supremă a adoptat în întregime proiectul de lege nr. 8371 „Cu privire la protecția ordinii constituționale în sfera activităților organizațiilor religioase”, prin care urmează să fie interzisă Biserica Ortodoxă Ucraineană.
Pentru decizia corespunzătoare au votat 265 de parlamentari, împotrivă – 29, și 4 s-au abținut. În fracțiunea „Slujitorul poporului”, 173 de parlamentari au votat pentru lege, „Solidaritatea europeană” a dat 25 de voturi, „Batkivșina” – 17, „Platforma pentru viață și pace”– 1, „Pentru viitor” – 9, „Holos” – 18, „Încrederea” – 11, „Restaurarea Ucrainei” – 0. Deputații independenți au dat 11 voturi.
Legea intră în vigoare la 30 de zile de la data publicării. Dar cu excepția unui punct – conform acestuia, comunitățile Bisericii Ortodoxe Ucrainene vor avea la dispoziție 9 luni pentru a rupe legăturile cu Biserica Ortodoxă Rusă.
Pe 23 iulie, parlamentarii au blocat platforma Radei Supreme din cauza refuzului de dezbate în plen proiectul de lege care vizează interzicerea Bisericii Ortodoxe Ucrainene, perturbând astfel ședința plenară.
Pe 16 august, Comisia pentru politică umanitară și informațională a aprobat amendamentele propuse la proiectul de lege 8371 și a recomandat Parlamentului să îl adopte în a doua lectură.
Pe 17 august, Consiliul Panucrainean al Bisericilor și Organizațiilor Religioase, fără participarea reprezentanților Bisericii Ortodoxe Ucrainene, a declarat că sprijină inițiativa legislativă de a interzice activitățile organizațiilor religioase asociate cu Biserica Ortodoxă Rusă din Ucraina.
UJO a informat mai devreme că pe 15 august, Zelenski a cerut Radei să se întrunească și să rezolve problema „independenței spirituale”.
Un aspect foarte important, după cum notează un articol din Orthodox Christianity, este că, „deși Sinodul Local al Bisericii Ortodoxe Ucrainene a votat separarea de Patriarhia Moscovei încă din mai 2022, după cum este reflectat acest lucru în statutul actualizat al Bisericii, statul ucrainean continuă să o stigmatizeze ca o Biserică rusească pentru a-și justifica persecuția asupra Bisericii”.
Imediat după votarea legii, Președintele Zelenski a mulțumit Radei Supreme într-un mesaj video pentru votarea proiectului care prevede interzicerea acțiunilor grupărilor religioase care au legături cu Rusia. El privește acești pași drept o întărire a societății ucrainene pe drumul „independenței ei spirituale”. De asemenea, a anunțat că vor urma negocieri cu reprezentanți ai Patriarhiei Ecumenice în scopul rezolvării situației bisericești din Ucraina.
Cei trei delegați ai Fanarului către Kiev sunt Mitr. Ilarion al Canadei, Arhiepiscopul Iov și diaconul Epifanie Kamianovici. Curios este că aceasta nu mai este condusă de Mitr. Emanuel al Calcedonului, care a fost figura principală a negocierilor până acum. O explicație ar putea fi dată de jocurile de putere din interiorul Patriarhiei de Constantinopol, cât și al schismaticilor, după cum detaliază un articol al UOJ dedicat acestui subiect. Persecuțiile în forță, minciunile și necanonicitatea noii structuri bisericești formate abuziv de fanarioți în Ucraina pun în dificultate planul de a pacifica bisericește această țară și îl dau de gol a fi o farsă grosolană. Imaginea Patriarhiei este serios afectată și aceasta s-ar simți nevoită să mascheze mai bine nedreptățile din spate.
[…] PF Daniil a accentuat că Bisericii Ortodoxe Ucrainene de sub Mitr. Onufrie îi sunt impuse diferite îngrădiri ale libertății religioase, îngrădiri pentru libertatea de cult, îi este acaparat cu forța patrimoniul bisericesc și este încurajată ura verbală împotriva ei.
De asemenea, Patriarhul Bulgariei a menționat că Biserica Ortodoxă Ucraineană, cu care toate Bisericile Ortodoxe Locale se găsesc în comuniune euharistică, este supusă unor îngrădiri legale serioase în activitatea ei pastorală din cauza unor politici părtinitoare ale anumitor factori din Ucraina.
Într-un alt punct, Patriarhul și-a exprimat încrederea că puterile democratice ale lumii care urmăresc procedurile religioase vor lua în seamă aceste tendințe neliniștitoare din Ucraina și vor contribui la asigurarea libertății religioase, a dreptului la cult și la inviolabilitatea averii Bisericii Ortodoxe Ucrainene.
Tot pe 20 august, Biserica Ortodoxă Estoniană și-a declarat autonomia față de Patriarhia Rusă. Sinodul acesteia a decis schimbarea denumirii oficiale din „Biserica Ortodoxă Estoniană a Patriarhiei Moscovei” în „Biserica Ortodoxă Estoniană”. De remarcat că Mitropolitului primat Evghenie nu i s-a permis participarea la ședințe de către autoritățile statului. Se pare că în viitor este avută în vedere unirea cu Biserica Apostolică Ortodoxă Estoniană a Patriarhiei de Constantinopol.
Ca în fiecare an, de la sărbătoarea Schimbării la Față a lui Hristos până la Adormirea Maicii Domnului, sau de pe 6 august până pe 15, șerpișorii apar într-un mod miraculor în două sate din Kefalonia cu bisericuțe dedicate Adormirii Maicii Domnului, în Markopoulo și Arginia, care par să se închine printre pelerinii care se îngrămădesc în biserici și cinstesc în felul lor icoana Maicii Domnului. Mulți au remarcat că unele minuni sunt corelate cu acești șerpișori.
Presa greacă a semnalat că trei șerpișori ai Maicii Domnului și-au făcut apariția anul acesta pe 8 august în Markopoulo; anul trecut doi șerpișori au apărut acolo pe 8 august. În Agrinia, doi șeprișori au apărut pe 6 august. Anul trecut au fost trei șerpișori care au apărut pe 8 august. Drept urmare, în 2024 au apărut în total 5 șerpișori, întocmai ca anul trecut.
La apariția lor, clopotele au sunat voioase pentru a anunța sosirea lor. Nu s-a relatat dacă și-au făcut apariția mai mulți șerpișori în ultimele cinci zile. Toate fotografiile de mai jos au fost făcute atât în Markopoulo, cât și în Agrinia anul acesta.
Markopoulo:
Agrinia:
Câteva detalii despre apariția șerpișorilor: Credincioșii localnici dau mărturie că aceștia au sânge cald, lucru nemaiîntâlnit nicăieri. Ei se târăsc prin biserică, îndeosebi în jurul icoanelor Maicii Domnului. Mulți au mărturisit că s-au vindecat de boli după ce s-au atins de ei.
Biserica Adormirii din Markopoulo este construită pe ruinele unei vechi mănăstiri. La începutul sec. al XVIII-lea, călugărițele fostei mănăstiri au fost atacate de pirați. Ele s-au rugat cu căldură Născătoarei de Dumnezeu pentru a le apăra și pirații au fost înfricoșați de înfățișarea șerpișorilor care se aruncau asupra lor când au intrat în locaș și au fugit.
Șerpișorii au apărut în fiecare an de atunci cu exepția a doi ani: 1940, anul când Grecia a fost băgată în Al Doilea Război Mondial, și în 1953, anul unui cutremur devastator din Kefalonia. Astfel, se crede că este o prevestire rea dacă nu apar șerpișorii.
Deja ne-am obișnuit noi, creștinii ortodocși mai ales, să ne fie batjocorită credința în diferite feluri și la diferite nivele. Ura față de Hristos este o neputință care greu poate fi înăbușită de cei depărtați de Dumnezeu. Adevărul evanghelic este insuportabil pentru conștiința lor, scoate sufletul din ei, așa cum se exprimau oarecând și iudeii în fața Mântuitorului (In. 10, 24).
Însă noi ne asumăm această postură. Nu ne răzbunăm, nu dorim răul celor ce ne fac rău, nu ripostăm ca musulmanii la adresa hulitorilor. Dumnezeu este mai presus de orice ofensă adusă la adresa Lui. Însă nici nu ar trebui să fim pasivi, ca și cum nimic nu s-ar fi întâmplat. Ci ne arătăm curajul de a fi de partea lui Hristos, Care îndură cu răbdare și dragoste prigonirile asupra Lui. Important este nu a îndepărta ofensele și pe cei care le aduc, ci a le respinge și a le vădi ca fiind mincinoase. Demnitatea este cea atinsă, credința ne este pusă la încercare, nu orgoliul. Insultele oricum nu au putere asupra slavei lui Dumnezeu, dar important este a nu le da noi putere prin reacții greșite de indiferență sau de oțărâre ofensată.
Conținutul anti-creștin al festivității de deschidere a JO
Deși nu am urmărit și nici nu m-a interesat măcar să văd ceremonia de începere a Jocurilor Olimpice, anumite scene hulitoare au devenit deja cunoscute și criticate la scenă deschisă. Este vorba de cel puțin 3 secvențe: (1) parodierea blasfemiatoare a Cinei de Taină, (2) imaginea unui călăreț pe cal alb, ce reprezintă, de fapt, pe Hristos biruitor din Apocalipsă (19, 11-13), Cuvântul lui Dumnezeu și (3) vițelul ca idol ce face trimitere la zeul turnat de evrei cât a fost Moise pe munte să primească tablele Legii. Acestea aduc atingere explicită valorilor creștine, deși există numeroase alte reprezentări de demoni, spirite rele și simboluri indecente, pentru care spectacolul ar fi trebuit interzis copiilor. De altfel, chiar coregraful Jolly a declarat că „ideea a fost să fie făcută o sărbătoare păgână mare legată de zeii Olimpului”.
Într-un fel și în mod surprinzător, este justificată reprezentarea zeităților păgâne, de vreme ce Jocurile Olimpice sunt legate de un eveniment din antichitate dedicat lui Zeus. Ba chiar reînvierea lor a avut loc tot sub auspicii păgâne și idolatre, prin contribuția unor francezi descendenți și reprezentanți ai Revoluției Franceze, care s-a vrut nu doar eliberatoare de sub auspiciile creștinismului, ci și să introducă lumea în mediul misticii păgâne a zeităților de odinioară. Sportul se poate organiza și în alte forme, dar esențial a fost să fie pus sub patronajul gândirii idolatre și hedoniste.
Dacă oarecând creștinismul a stins flacăra păgânismului mai ales în Imperiul Roman (Bizantin), acum asistăm la o reinversare a cursului lucrurilor. Împăratul Teodosie cel Mare a oprit Jocurile Olimpice în anul 393, care se țineau cam din anul 776 î.H., iar de o sută de ani revenim la tradițiile idolatre.
Nu sunt un cunoscător al acestor detalii, dar cred că aceasta este prima festivitate de anvergură în care creștinismul este insultat „artistic”, nu doar contracarat prin tot felul de imagini ale spiritelor rele și demonice.
Dintre toate, batjocorirea Cinei de Taină a fost cea mai vizibilă și ușor de recunoscut. Locul Mântuitorului și al apostolilor Săi a fost luat de persoane trans-gender. Atingerea vizeză îndeosebi cultele care pun preț pe Împărtășanie (instituită la Cina de Taină), dintre care catolicii s-au simțit cei mai vizați, dar ortodocșii sunt cel puțin la fel de atinși. În plus, scena nu parodiază tabloul lui Da Vinci musai, ci icoana Cinei, care are un loc important în pictura ortodoxă. Taina centrală a credinței este lovită, anume prezența lui Hristos în Sfânta Împărtășanie. Este un semn că lumea necurată știe cu Cine și cu ce se luptă.
Pentru a întregi tabloul, trebuie punctat faptul că spectacolul acesta are conotații politice și culturale puternice, mai ales că președintele francez Macron a lăudat public spectacolul. Este un soi de declarație de război a Occidentului la adresa tradiționaliștilor, creștinilor și țărilor conservatoare. Dar și o etalare a forțelor și scopurilor care stau în spatele progresismului apusean. Războaiele din Ucraina și Palestina sunt doar două zone de războaie armate care reliefează apăsat cât de puternic este acest conflict ideologic răspândit în multe alte sfere ale societății.
Scuzele penibile ale organizatorilor
La presiunea oarecum neașteptată a numeroase personalități, organizatorii au dat cumva înapoi. Au retras filmul cu toată festivitatea de pe canalele de internet unde putea fi vizionat. Ba chiar și-au cerut un soi de scuze.
De fapt, chiar scuzele sunt cele care mi-au atras atenția asupra acestui eveniment care a trecut fără să-i fi dat atenție prea multă inițial. La o conferință de presă, purtătoarea de cuvânt a declarat: „În mod clar nu a existat niciodată vreo intenție să arătăm dispreț față de orice grupare religioasă. (Ceremonia de deschidere) a încercat să sărbătorească toleranța comunitară. Credem că această ambiție a fost atinsă. Dacă unii oameni s-au simțit ofensați, ne pare tare rău”.
Deși unora aceste cuvinte le-au părut a părere de rău și retractare a mesajului, mie îmi par o continuare a insultei. Ca și cum se dorește promovarea toleranței la adresa răului și cine se simte ofensat ne pare rău de el că nu a înțeles și nu-și calcă pe inimă să se lase insultat în credințele sale religioase. Practic, nu există nici o mea culpa.
Critici din partea Bisericii
Trec peste faptul că unii reprezentanți ai catolicilor au adus critici la adresa mesajului ofensator al ceremoniei, deși nu știu dacă Papa a făcut declarații pe acest subiect, pentru a ajunge la unele reacții ale ortodocșilor.
În peisajul românesc remarc emisiunea la care a participat Pr. Ciprian Mega, în care a scos în evidență, spre exemplu, faptul că pictura lui Da Vinci cu Cina cea de Taină este practic începutul decadenței, dusă la o măsură mai mare de organizatorii Jocurilor Olimpice de la Paris de anul acesta.
Se pare că și anumiți sponsori ai evenimentului au protestat și s-au disociat de mesajul insultător. Ba au existat și personalități care au criticat evenimentul fără să fie creștini, din solidaritate și bun simț.
Reacția creștină la astfel de insulte
Dincolo de toate detaliile, fiecare suntem vizați de acest mesaj. Ne ascundem, suntem indiferenți, ne enervăm sau reacționăm cu demnitate și fără rușinare de credința ortodoxă?
Atitudinea corectă nu mi se pare de a cere sportivilor participanți să boicoteze și să se retragă de la aceste Jocuri. E doar o opinie. Festivitatea de deschidere nu reprezintă o platformă program a evenimentului, cum era în antichitate dedicarea întregului concurs zeilor, ci doar o inserție ce ar trebui criticată serios. Spre exemplu, sârbul Novak Djokovic și-a scos și afișat ostentativ crucea de la gât parcă în semn de protest față de drăciile din debut, fapt ce a stârnit reacția favorabilă a publicului. Se va vedea dacă vor fi puse presiuni asupra lui, așa cum s-a procedat cu alți sportivi care au ales să fie mai dezinvolți și să-și pună o imagine cu Hristos pe surf-ul cu care concurau. Însă mai trebuie ținut cont și de faptul că organizatorii au retras filmul din mediul online și nu și-au asumat deschis ofensarea valorilor creștine, fapt ce este un pas înapoi sau măcar un semn că sentimentele creștine nu sunt excluse de la această ediție.
Desigur că nu este exclusă boicotarea, însă nu în scopul de a induce acceptarea creștinismului la acest eveniment sportiv. Dar remarci critice ar fi bine-venite din partea celor implicați, care au conștiință ortodoxă fermă. Așa cum creștinii din timpurile primare au trăit în societatea păgână fără să se retragă din ea, dar au mărturisit credința când era momentul, la fel consider că e situația și acum. Mai rămâne puțin până să ne fie impusă tuturor supunerea în fața zeităților din spatele mai-marilor lumii, în final foarte probabil lui Antihrist în persoană.
Mai degrabă, acesta este un prilej pentru a ne reconsidera perspectiva asupra societății actuale și a vedea cât de profund anti-creștină a ajuns să fie. Nu în majoritatea ei, ci prin cei care o conduc și impun direcția, o minoritate puternică, furibundă și discretă, care acționează tot mai la vedere prin diferiți interpuși, cum sunt coregrafii în cauză.
De fapt, lecția și reacția în urma acestui scandal ar fi că avem conducători care sunt animați de idealuri oculte, păgâne și anti-creștine și care încep să se manifeste deschis ca atare. În societatea progresistă actuală creștinismul nu mai are vocația de a da tonul, ci ar trebui să-și recapete sarea care să-i dea gust și vigoare. Nu este încă zdrobit, dar nici în stare să dilueze puterile demonice din lume.
Am semnalat recent pe canalul de Telegram vestea trecerii la Domnul a cărturarului Dan Zamfirescu, intelectual fanion al naţionalismului românesc, cel căruia îi datorăm în cea mai mare măsură restituirea adevărului privitor la autoratul Învăţăturilor Sfântului Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, autorat care în trecut a fost puternic pus sub semnul întrebării din pricina profunzimii duhovniceşti a operei, în primul rând.
S-a crezut mult timp că nu este posibilă o atât de luminată intuiţie duhovnicească împletită cu un mănunchi atât de pragmatic şi de aplicat de sfaturi în conducerea politică şi militară, împrejurare care ar fi pledat pentru ideea unei compilaţii scrisă simultan de un monah şi de către un sfetnic de curte cu experienţă politică, în numele Măriei Sale. Această teză a fost definitiv şi categoric infirmată în urma studiilor filologice publicate de Dan Zamfirescu, victorie care a deschis mai apoi drumul spre canonizarea Măriei Sale, Sfântul Neagoe Basarab.
Plecarea dintre noi a lui Dan Zamfirescu obligă la o evocare a activităţii sale intelectuale, care nu s-a mărginit doar la fixarea adevărului istoric şi filologic privind opera Sfântului Neagoe Basarab. După cum vor observa cei care vor parcurge portretul lui Dan Zamfirescu publicat în anul 2017 de Mihail Diaconescu (el însuşi unul dintre cei mai importanţi intelectuali ortodocşi contemporani), activitatea sa a jalonat cele mai însemnate repere ale naţionalismului românesc.
Privind cronologic, eforturile sale s-au centrat pe Învăţăturile Sfântului Neagoe Basarab, pe recuperarea, studierea şi publicarea Cazaniilor Sfântului Mitropolit Varlaam (limba vechilor cazanii, vorba poetului Alexie Mateevici), pe reînnoirea spirituală adusă de Sfântul Paisie de la Neamţ (cu efectele sale culturale şi naţionale), pe fermentul intelectual interbelic şi pe activitatea lui Nae Ionescu, pe efortul aducerii la lumină a Volumului X din Opera integrală a lui Mihai Eminescu, pe afirmarea spiritului naţional românesc în perioada postdecembristă, pe recuperarea prin editura Roza Vânturilor a unor titluri greu accesibile.
Dan Zamfirescu a propus şi a produs fundamentul unei infrastructuri intelectuale solide pentru cei care se încăpăţânează să vadă, să proiecteze şi să viseze la un viitor românesc. Cărţile sale, uneori redactate cu o tuşă polemică excesivă, furnizează fără îndoială ştiinţă şi conştiinţă naţională de absolută necesitate pentru corecta şi utila înţelegere a civilizaţiei româneşti.
Îmi exprim amărăciunea de a nu-l fi cunoscut şi de a nu fi comunicat niciodată cu Dan Zamfirescu, deşi l-am citit în cea mai mare parte, deşi mi-ar fi fost foarte la îndemână acest privilegiu. Mă apasă gândul că am tratat cu prea mare uşurinţă posibilitatea şi bucuria unei aşa întâlniri, protejându-mi neutralitatea de a îl putea evoca cu recunoştinţă excesivă, fără să fiu suspectat de coterii oportuniste. Totodată, nu am reuşit să-mi sistematizez în timp util problematica morală de abordat în urma relaţiei lui Dan Zamfirescu cu Securitatea comunistă, chestiune pe care astăzi o văd cu alţi ochi şi o înţeleg prin lentila războiului dus împotriva României, cu episodul la vedere din decembrie 1989.
Acum, la trecerea lui Dan Zamfirescu la Domnul îmi pare rău că nu i-am comunicat direct recunoştinţa ce i-o port pentru imensa bogăţie ce ne-a lăsat-o în urma unei lungi vieţi de studii şi strădanii editoriale. Simt că mi-am încălcat una dintre cele mai de seamă îndatoriri ale intelectualului de condiţie medie, aceea de a căuta prilej de întâlnire, sfătuire şi mai ales de slujire cu abnegaţie a mai marilor noştri. Nădăjduiesc să-mi şterg din vină prin adăugarea lui Dan şi a lui Mihail pe pomelnicul celor adormiţi.
În continuare, redau portretul redactat cu generozitatea specifică stilului literar al evocării, portret pe care l-am regăsit în cartea Icoane din trecut şi de azi. Portrete, evocări, mărturii, Editura Magic Print, 2017, p.438-450, publicată de enciclopedistul ortodox Mihail Diaconescu, şi el plecat la Domnul, cu mult prea multă discreţie, în anul 2020.
Dumnezeu să le odihnească sufletele celor doi prieteni şi să ne dăruiască nouă, celor mici şi neputincioşi, tăria şi luminarea întâlnirii cu operele lor!
PROFESORUL DAN ZAMFIRESCU
Unul dintre marii scriitori şi savanţi care ilustreazǎ cultura română contemporană este medievistul, filologul, criticul şi istoricul literar, profesorul universitar Dan Zamfirescu.
L-am cunoscut în redacția revistei Luceafǎrul, care, în plinǎ epocă a aşa-zisului socialist victorios, a adunat în jurul ei importanți scriitori, cugetători și erudiți de orientare patriotică și naționalistă.
Înalt, bine legat la trup, elegant, cu o vorbă categorică, tǎioasǎ dacă era cazul, Dan Zamfirescu își domina interlocutorii când se discuta despre diverse creații teologice, istorice şi literare produse nu numai în cuprinsul culturii române, ci în tot Răsăritul Ortodox.
Toţi cei care erau de faţă când dialoga el cu redactorii de la Luceafărul îl ascultau cu interes și cu mare încântare. Avea un aer didactic şi categoric. Informațiile ştiințifice din monologul său erau supraabundente. Ştia să prezinte faptele de cultură în primul rând sub latura lor spirituală. Avea un mod neobișnuit de a discuta într-o epocă în care ideologia marxist-leninistă și ateismul zis „științific” erau politică oficială de stat, promovată cu cele mai variate mijloace.
La un moment dat am aflat că Dan Zamfirescu este licenţiat şi în teologie, și în filologie. În anii formării sale intelectuale el beneficiase de autoritatea și îndrumarea unor mari învăţați precum Alexandru Elian, strălucit savant bizantinolog, profesor sever, dar drept, specializat în paleografie greacă și romană, în cultura epocii brâncovenești și în relațiile istorice româno-elene; Teodor M. Popescu, eminent patrolog şi specialist în istoria Bisericii universale; Dan Simonescu, cu care își pregătise un strălucit doctorat în filologie.
Ca să-l cunosc mai bine, i-am citit câteva cărți: Studii și articole de literaturǎ românǎ veche (1967), România – pǎmânt de civilizaţie şi sintezǎ (1969), Atitudini (1970), Spre noi înşine (1971), Neagoe Basarab şi Învǎţǎturile cǎtre fiul sǎu Theodosie. Problemele controversate (1973), una dintre marile realizări ale istoriei noastre literare, Istorie și cultură (1975).
Am descoperit un autor paradoxal. Pe de o parte, scrisul său este sec în expunere, fondat pe un mare număr de date istorice precise, pe fapte de studiul Evului Mediu, de filologie, de literatura comparată, de bizantinologie și de teologia dogmatică, liturgică şi patristică ortodoxă.
Pe de alta, se simte în studiile, articolele şi eseurile lui Dan Zamfirescu o forţă expozitivă aparte, un ton categoric, numeroase accente apăsate, întemeiate pe energia unor convingeri profunde, intens trăite, şi pe tentaţii polemice dominate cu greu.
Cine citeşte magnifica sintezǎ Neagoe Basarab și Învǎţǎturile cǎtre fiul său Theordosie.Probelemele controversate, volum apărut în prestigioasa colecţie „Universitas” a Editurii Minerva, poate constata nu numai erudiţia studiilor medievale, bizantinologiei, slavisticii și filologiei, ci şi plăcerea cu care îi executǎ pe medieviştii A.D. Xenopol, Leandros Vranussis și Demostene Russo, autori ai unor teze eronate cu privire la capodopera teologică și literară neagoeană.
Argumentarea lui Dan Zamfirescu este zdrobitoare. Totul este expus însă calm, la obiect, sec, demonstrativ.
Dar dincolo de datele seci ale demonstrației filologice, istorice şi comparatiste, vocația de polemist a lui Dan Zamfirescu se manifestă în toată splendoarea ei.
Bineînțeles, în aceste condiții, puterea de atracția a scrisului său acționează excepțional de puternic asupra lectorului. Bucuria lecturii și a descoperirii se transformă astfel într-o mare sărbătoare a spiritului.
Pentru că sunt fiu de preot și revistele teologice ale tatei, cu studiile lor de dogmatică, liturgică, patrologie, istorie bisericească, artă sacră, muzicologie psaltică, bizantinologie și filosofie medievală și modernă de orientare spiritualistă mi-au fost un îndreptar sigur în multe dintre demersurile mele intelectuale, m-am angajat de mai multe ori, acolo, în redacție la Luceafărul, în convorbiri cu Dan Zamfirescu. Când el evoca teme culturale, văzute dintr-o perspectivă spiritualistă, eram amândoi, cum se spune, pe aceeași lungime de undă.
Când discutam despre cultura română în secolele al XVI-lea și al XVII-lea, el îmi era însă net superior. Nimic din ceea ce spunea el nu era banal sau deja cunoscut. Erudiţia lui se manifesta firesc, totdeauna la obiect, fără nimic arogant sau ostentativ în ea. Poate şi de aceea îl ascultam cu atâta interes.
De câteva ori discuțiile de la Luceafărul s-au prelungit în afara redacției, pe trotuarul bulevardului care duce spre Arcul de Triumf.
Am aflat astfel că se trage dintr-un neam de intelectuali și oameni politici liberali din Argeş şi că tatăl său a fost inginer agronom.
Când i-am spus că părinții mei au fost cununați de Bădiţă Zamfirescu de la Negreşti, un bărbat erudit, posesor al trei licenţe – în litere, drept şi filosofie – şi al unei biblioteci imense, distruse de politruci la puţin timp, mi-a precizat că acela este unchiul său după tată.
Bădiţă Zamfirescu de la Negreşti era fratele lui Ion Zamfirescu, inginer agronom, tatăl istoricului literar Dan Zamfirescu, cunoscut de mine în redacția revistei Luceafǎrul.
Datorită dialogului, am ajuns să fim ceva mai apropiaţi sufleteşte. Şi, pentru a-mi demonstra că apreciază calitățile mele de interlocutor, într-una din zile Dan Zamfirescu m-a invitat la el acasă.
Locuia atunci în plin centrul Bucureştilor, pe lângă Grădina Icoanei, la mansardă, într-o casă splendidă, un mic palat, o bijuterie arhitectonicǎ în stilul eclectic de la începutul secolului al XX-lea, adoptat de mulți boieri şi bogătaşi români.
Nu pot să uit camera lui de primire cu pereții acoperiți de rafturile unei biblioteci pline de tratate științifice, de enciclopedii române şi străine, de lucrări științifice de referinţă cu coperţile legate în piele.
Camera era dominată de o icoană frumoasă cu Maica Domnului. Icoana era pusă în spațiul alb dintre două rafturi cu cărți, în peretele de la răsărit. Lumina venea printr-o fereastră tăiată direct în acoperiş.
Icoana, lumina intensă a zilei de vară și cărțile pe rafturi dădeau laolaltă o atmosferă stranie, de autoritate intelectuală, dar și de mister. Dan Zamfirescu locuia acolo ca un ascet dedicat cercetărilor sale ştiințifice.
M-a poftit să iau loc și m-a îmbiat cu un coniac de Focşani de cea mai bună calitate.
Pe masa de lucru erau puse frumos exemplare ale cărților sale, pentru care, de fapt, venisem. Le-am răsfoit. Pe toate am găsit frumoase dedicații adresate mie.
Când i-am spus că am unele dintre aceste cărți și că le citisem cu mare atenție, cu creionul în mână, ca să-mi fac extrase și însemnări, Dan Zamfirescu mi-a spus că pot să le țin în biblioteca mea pe cele cu dedicații, iar pe cele cumpărate mai înainte să le fac cadou oricui doresc.
Am discutat despre unele dintre aceste cărți. La un moment dat, nu știu ce mi-a venit, l-am întrebat unde își petrece timpul cel mai mult: prin bibliotecile Bucureştilor sau la masa de lucru, acolo, în mansarda plină de cărți de mare valoare.
Atunci s-a petrecut un lucru extraordinar. Pur și simplu extraordinar. Dan Zamfirescu m-a invitat să-i văd ,,comorile”.
A deschis uşa mansardei. Am ieşit amândoi într-un coridor. Apoi a deschis o altă uşă care dădea spre adevărata lui bibliotecă, plasată într-un mare spațiu, pe toată întinderea clădirii, între acoperiș și grinzile de beton ce susțineau pereții acelui mic palat, unde îşi găsise el locuință. Erau acolo, puse într-o ordine perfectă, pe rafturi de fier sau de lemn, pe toată întinderea podului, printre grinzile de beton armat care asigura rezistenţa acelui mic palat eclectic, câteva mii de volume, frumos legate, şi ele, diverse colecții de reviste mai vechi sau mai noi, numeroase bibliorafturi cu felurite înscrisuri sau cu articole tăiate de prin ziare.
O masă de scris potrivită în lumina puternică a altei ferestre, tăiată cu unele dintre cǎrţile lui Dan Zamfirescu, dar fără dedicaţii. Şi pe acelea mi le-a făcut cadou.
Am întârziat mult printre rafturile acelea. Cărți rare, obținute fără îndoială pe bani grei de la anticariatele din Bucureşti, colecţii de reviste pentru care la Biblioteca Academiei Române trebuia să obții aprobări speciale. Diverse comori apte să ilustreze cea mai rafinată şi mai pătimaşă bibliofilie se aflau acolo într-o ordine perfectă, aranjate fie pe autori, fie pe teme, fie pe diverse criterii cronologice.
Umblând printre rafturi și cărți am trecut atunci de la curiozitate, la uimire și încântare, apoi la stări de exaltare. Îl admiram și îl invidiam pe Dan Zamfirescu pentru comorile sale. Niciodată până atunci nu mai trăisem ceva asemănător în fața cărţilor.
Dan Zamfirescu răspundea la întrebările mele, îmi explica unele chestiuni care îl pasionau, se entuziasma sau se încânta în funcție de temele abordate. Vorbea într-o manieră explicativă, aşezat, pedant, sau, din contră, cu pasiune. Indiferența îi era străină. Înțelegeam că pasiunea îl poate înălța pe om pe cele mai înalte culmi ale spiritului.
La plecare am pus într-o plasă mare cărțile pe care mi le dăruise.
Eram copleșit de impresii, de idei noi, de precizia, dar şi de ardoarea demonstrată de Dan Zamfirescu.
Ca să mă liniştesc m-am aşezat pe o bancă în Grădina Icoanei. M-am gândit insistent la sutele de cărți de o excepțională valoare ştiințifică pe care Dan Zamfirescu le adunase. El trăia printre cărți și pentru ideile nobile care i-au direcţionat viața.
Am înțeles acest fapt și mi-am dat seama că întâlnirea noastră acolo, în podul acela larg, transformat în bibliotecă, a marcat definitiv memoria mea intelectuală și afectivă.
Peste ani, utilizând alte nume și modificând unele amănunte ale impresiilor, dar fără să trădez spiritul lor, am evocat întâlnirea mea cu Dan Zamfirescu în romanul Nopţi și nelinişti. Pseudojurnal metafizic. Am scris despre el cu profundǎ admirație.
O caracteristică importantă a scrierilor lui Dan Zamfirescu este înțelegerea justă a dimensiunii bizantine a culturii române.
Eu însumi am scris despre ea în eseul ,,Dimensiunea bizantinǎ”, publicat ca editorial în Argeş, serie nouă, Piteşti, anul II (36), nr. 5 (236),februarie 2002, pp. 1-2.
Eseul publicat ca editorial, afirmând deci nu numai punctul meu de vedere, ci al întregii grupări de intelectuali constituite în jurul revistei, începea cu următoarele afirmații:
,,În fiecare dintre numerele care au apărut până acum din seria a doua a revistei Argeş am publicat articole, studii, fotografii și eseuri care amintesc dimensiunea bizantină a existenţei noastre istorice, naţionale, religioase şi spirituale. Vom face aceasta şi în viitor.
Este răspunsul nostru la atacurile indecente şi iresponsabile ale celor ce încearcă să acrediteze ideea că apartenenţa românilor la lumea Răsăritului este o cauză a închistării, a exclusivismului şi a lipsei noastre de comunicare cu alții, un fapt incompatibil cu valorile europene, în general, şi cu cele occidentale, în special.
De fapt, aceste atacuri nu sunt ceva nou. De mai bine de două secole, intelectualii din Europa ortodoxă trăiesc în regimul unei duble solicitări, care echivalează pentru unii cu o sfâșiere lăuntrică profundă. Pe de o parte, ei aparţin Răsăritului, atmosferei specifice instituite de istoria, splendorile artistice, tradițiile, cultura și spiritualitatea bizantină.
Pe de alta, în mod firesc, ei sunt atenţi la valorile create de Occidentul european, pe care le cunosc, le imită şi le însuşesc, şi le resimt uneori ca valori proprii, fără să uite însă că aparţin Răsăritului.
Când tensiunea dintre cele două solicitări creşte nemăsurat, una din ele cedează. Echilibrul se rupe. Apar, astfel, atitudini pro-occidentale fanatice sau, din contră, manifestări vehemente, care accentuează diferenţele, contradicţiile şi incompatibilitatea spirituală fundamentală dintre Răsăritul și Apusul Europei.
În cultura română, un prim exces pro-occidental s-a produs după revoluţia condusă de Tudor Vladimirescu la 1821. Din cauza repulsiei profunde și justificate provocate de fostul regim fanariot, unii intelectuali au ajuns să spună că tot ceea ce este mai rău la noi vine din Orient, inclusiv din…Bizanţ.
Printre cei care şi-au manifestat repulsia profundă faţă de fanariotismul politic, economic și, mai ales, moral, se numără şi Mihai Eminescu. El n-a fost însă niciodată un pro-occidental fanatic. În plus, Eminescu a fost un apologet consecvent al Ortodoxiei şi al Bisericii noastre strămoşesti.
Ideile despre răul care ne vine din Orient, inclusiv din Bizanţ, au făcut carieră și au fost reluate adeseori în diverse contexte.
Cine citeşte memoriile răposatului arhiepiscop catolic al Bucureştilor, elveţianul Raymund Netzhammer, altminteri un istoric erudit și un filoromân sincer (întronizat la 7 decembrie 1905 şi rămas în funcţie până la 3 februarie 1927, când, la insistenţele Papei Pius al XI-lea, şi-a dat demisia), constată cu uimire că ideea de a-i converti la catolicism pe unii conducători politici şi bisericeşti din România a trecut prin capetele înfierbântate ale unor cardinali de la Vatican de la finele secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. O componentă principală a propagandei catolice în România a fost antibizantinismul.
În perioada interbelică, reacţia drastică la excesele occidentalizanţilor, catolicizanţilor şi, în general, la inepţiile celor care echivalau moştenirea noastră bizantină cu fanariotismul, cu tot ceea ce este relict-oriental în moravuri, cu decăderea şi cu înapoierea, a venit din partea şi a celor care scriau la Gândirea condusǎ de Nichifor Crainic. Reacţia lor identitară a fost foarte puternică.
Îndeosebi Nae Ionescu, continuator spiritual al lui Vasile Pârvan şi al lui Nicolae Iorga, cel care a creat forma mentis generaţiei intelectuale interbelice, creator de şcoală în filosofie şi ştiinţă, a fost necruţător cu toţi cei care au negat dimensiunea bizantină şi ortodoxă a existenţei noastre naționale, istorice și spirituale.”
În încheierea eseului (editorialului) meu afirmam:
,,Bizanțul, cu normele sale de viaţă, cu dimensiunea sa metafizicǎ, cu tradiția sa artisticǎ şi esteticǎ, dar mai ales cu strǎlucirea sa spiritualǎ intensǎ trǎieşte puternic şi deosebit de activ în fiecare dintre noi şi în întregul neam românesc.
Identitatea spirituală românească nu poate fi înţeleasă fără să ne raportăm la Bizanţ -creație istorică și instituţională măreaţă a strămoşilor noştri.
Discutăm despre dimensiunea bizantină a existenţei noastre etnice, istorice și religioase, a unor creații culturale de mare prestigiu capabile să ne reprezinte în timp și în lume, pentru a ne întelege mai bine pe noi înşine, într-o epocă plină de mari prefaceri, dar şi de tensiuni teribile şi de ameninţări de tot felul, în care tocmai principiul sacru al identităţii naţionale este negat.”
Am reprodus aceste fragmente (m-am autocitat) pentru că lui Dan Zamfirescu i se spune, mai în glumă, mai în serios, Bizantinul. Alții îi spun Marele Bizantin. Alţii îi spun noul Nae Ionescu sau Fantoma lui Nae Ionescu, sau Bizanţul ofensiv, sau Uraganul antimodernist, sau în alte feluri.
Sunt nume care arată modul cum este receptată opera lui Dan Zamfirescu în cultura română de azi. Această operă provoacă adeziuni profunde sau respingeri. Dar indiferent nu-l lasă pe niciunul dintre cei care o cunosc.
Dan Zamfirescu a lucrat la un moment dat în redacţia revistelor editate de Patriarhie. Ca redactor i-a cunoscut personal pe toţi ierarhii Bisericii din vremea noastră, pe toţi profesorii de teologie de la Bucureşti şi Sibiu, pe toţi savanţii medievişti, slavişti, bizantinologi şi filologi dedicaţi literaturii noastre în epoca feudalǎ.
A lucrat, de altfel, şi la Asociaţia Slaviştilor (între 1961 şi 1968), unde a participat la zeci de seminarii, sesiuni ştinţifice, simpozioane naționale sau internaționale pe teme de o mare diversitate.
Informat mereu, la zi, cu cele mai diverse cuceriri ale domeniului său predilect – literatura şi cultura română în epoca feudală -, el a adus în studiile dedicate acestor perioade istorice, lumina puternică a unor demonstraţii şi concluzii impuse definitiv în ştiinţa românească şi europeană.
Sunt studii despre documentele greceşti emanate de cancelariile domnilor români, despre Sfântul Domnitor Neagoe Basarab, marea pasiune a vieții sale, despre unele aspecte ale artei cuvântului în textele noastre din epoca feudală, dar și despre probleme precum opera Sfântului Simeon Noul Teolog, despre difuzarea Filocaliei în spațiul ortodox, despre relația dintre local, național și universal în actele de culturǎ.
Cele mai importante eforturi ştiințifice au fost dedicate de Dan Zamfirescu Sfântului Domnitor Neagoe Basarab.
Citim volumele sale exegetice despre creaţia teologica, literarǎ şi sapiențială neagoeană şi înțelegem câtă erudiție, precizie documentară şi acribie filologică aduce Dan Zamfirescu în tot ce scrie.
Aceleași calități dominante le găsim în paginile pe care le-a dedicat Sfântului Paisie de la Neamț, Filocaliei sau rolului pe care viaţa monahală românească l-a avut în evoluția culturii europene, îndeosebi acelei din aria ortodoxiei.
Studiul său Paisianismul – un moment românesc în istoria spiritualității europene (1996) este, în acest sens, un model și un reper inconturnabil pentru toți cei interesați de raporturile dintre cultura noastră și alte culturi.
De altfel, Dan Zamfirescu a tipărit în 1990 într-un volum masiv, copleşitor, pur și simplu, Dobrotoliubie, o ediție anastatică a Filocaliei în limba slavonă pe care teologia ortodoxă o datorează Sfântului cuvios Paisie de la Neamt.
Metoda comparativă, consecvent utilizată de Dan Zamfirescu ca medievist, bizantinolog, slavist, filolog și istoric literar, ne ajută să înțelegem mai bine ceea ce el însuşi numește ,,esenţa istoriei şi destinului spiritual românesc”. În acest sens, protocronismul său este nu numai consecvent şi clar afirmat, ci și puternic și convingător argumentat. De altfel, după cunoștințele mele, nimeni n-a îndrăznit până acum să polemizeze cu Dan Zamfirescu pe teme filologice, istorico-literare sau medievistice. Sunt sigur că dacă un nesăbuit ar avea tupeul să iniţieze o astfel de polemică, erudiţia, rigoarea demonstraţiilor şi logica expunerii practicate de Dan Zamfirescu l-ar strivi.
Rigoare documentară, fineţe exegetică, erudiţie istorică şi comparatistă, forţă demonstrativă şi o severă acribie filologică găsim şi în recenta recenta reeditare a capodoperei pe care Sfântul Ierarh Varlaam, Mitropolitul Moldovei (1585-1657), a intitulat-o atât de frumos Carte românească de învăţătură (Cazania) tipărită la Iaşi în anii 1641-1643.
Noua ediţie, realizată în două impresionante tomuri (vol. I studiul, vol.II textul), a fost tipărită la Bucureşti în anii 2011-2012 în 1500 de pagini.
În raport cu această nouă, splendidă ediţie a Cazaniei lui Varlaam, cea publicată de J.Byck la Bucureşti în 1943, este, pur şi simplu, doar un exerciţiu minor de popularizare. Byck nu are totdeauna rigoare filologică.
Pe Dan Zamfirescu, oratorul, capabil să stârnească în auditori mari energii sufleteşti, l-am întâlnit în mai multe împrejurări, când a luat cuvântul la Piteşti, la Brăila sau la Bucureşti. Puterea cu care îi fascina pe auditori era extraordinară. În mod sigur, şi pentru arta şi forţa oratoriei sale lui Dan Zamfirescu i se spunea discipol al lui Nae Ionescu.
Aici trebuie spus că în multe dintre scrierile care îl reprezintă pe Dan Zamfirescu în ipostaza de discipol spiritual al lui Nae Ionescu există o importantă dimensiune filosofică. Discutând unele dintre creaţiile reprezentative ale culturii noastre, el trece de la comentarii şi demonstraţii la concluzii teoretice care țin de filosofia culturii și filosofia ştiinţei (epistemologie).
Studiile sale fac trimiteri la logica evoluției istorice (Hegel, care nu este numai filosof, ci și teolog, a teoretizat relația dintre istoric, spiritual şi logic; noi, ortodocşii, îi spunem acestei relații Pronie Dumnezeiască), la criteriile incluse de sociologia culturii, la principiile epistemologiei, îndeosebi la relațiile complicate dintre descriere, interpretare şi explicaţie. Metodele sale de abordare a faptelor culturale din trecut ţin cont, de asemenea, de contextul lor și de paradigmele descoperirii şi ale justificării ştiinţifice.
O importantă dimensiune filosofică au mai ales cărțile pe care Dan Zamfirescu le-a intitulat Ortodoxie și romano-catolicism în specificul existenţei lor istorice (1992), Rǎzboiul împotriva poporului român (1993), lucrare care trebuie să fie pusă la loc de cinste în biblioteca fiecǎrui intelectual demn de acest nume, Lucian Blaga şi condiţia culturii româneşti (1995), Cultura românǎ – o mare culturǎ cu destin universal (1996), Cultura românǎ – sintezǎ europeanǎ (2002).
Rezultatele cercetării istorice concrete îl duc pe Dan Zamfirescu la concluzii de ordin general. Logica expunerilor sale este de tip inductiv: partea vorbeşte despre întreg.
Dar filosofia istoriei pe care o practică nu urmăreşte să rezolve aceste probleme de ordin general, ci doar să clarifice din punct de vedere teoretic, originea, respectiv fundamentele lor. Este inevitabil ca practica investigaţiei istorice, filologice şi comparatiste să-l ducă pe autorul studiilor la reflecţii de ordin general. Pentru că orice domeniu al practicii intelectuale poate duce, în anumite condiţii, la evaluări logico-filosolfice şi metodologice, la generalizări necesare.
În acest sens, disponibilitatea reflecţiei filosofice ne apare ca o prelungire firească a practicii şi experienţei intelectuale.
Ca discipol în spirit al lui Nae Ionescu, istoricul literar şi filologul Dan Zamfirescu a vorbit întotdeauna despre Ortodoxia noastră nu numai dintr-o perspectivă analitică sau istorică, ci, mai ales, teologică, respectiv filosofică şi apologetică.
Este cunoscut faptul cǎ Nae Ionescu a scris articole precum „Ortodoxia românească şi pancreştinismul”, „Tineretul şi ortodoxia”, „Sufletul mistic”, „Pentru reintrarea în ortodoxie”, „Ortodoxia”, „Ce e predania”, „Vremea teologilor”, „Justa crucem” şi altele asemănătoare.
Ca apologet al Ortodoxiei, Nae Ionescu s-a manifestat însă nu numai în scris, ci şi în cursurile sale de filosofie ţinute la Universitatea din Bucureşti, în modul de a-şi selecta și promova discipolii, în numeroase situații care impuneau atitudini clare, tranşante.
Despre calitatea de apologet al Ortodoxiei, pe care Nae Ionescu şi-a asumat-o în tot ceea ce a înfăptuit ca dascăl de filosofie, dar mai ales de simțire şi conştiință românească, Mircea Eliade a scris cuvinte de neuitat.
Încercând să-l evocăm pe Dan Zamfirescu într-o schiţă de portret, cum dorim să fie aceste rânduri, cred că este bine să ne amintim de modul cum Mircea Eliade l-a caracterizat pe marele său dascăl Nae Ionescu. Că doar nu degeaba lui Dan Zamfirescu i se spune spiritul reîntrupat al lui Nae Ionescu.
În volumul Nae Ionescu, Roza vânturilor, 1926-1933, culegere îngrijită de Mircea Eliade, apărut în 1933 la Editura Cultura Națională din Bucureşti, găsim, la paginile 421-444, eseul pe care autorul capodoperei Maitreyi l-a intitulat ,,…Şi un cuvânt al editorului”.
Iatǎ câteva afirmații extrase din eseul lui Mircea Eliade:
,,Acum, la sfârşitul acestei cărţi bogate – a cărei tipărire a însemnat una dintre cele mai neaşteptate bucurii din câte mi-a dăruit tinereţea -, îmi este foarte greu să scriu aşa cum se cuvine despre gândirea şi fapta învăţătorului meu, profesorul Nae Ionescu, despre intervenţia sa hotărâtoare în cultura şi viaţa civilă a României de după războiu. Nădăjduiesc s-o fac într-o zi – cât de curând – şi pe îndelete. Prezenţa lui Nae Ionescu a fost, şi continuǎ sǎ fie, atât de copleşitoare, încât numele sǎu s-a întins de-a lungul ţării transfigurat în mit sau însângerat de veninul magnific al urii. Pretutindeni unde se vorbeşte de Nae Ionescu e prezentă legenda sau ura; şi una şi alta mărturisind, cu aceeaşi prisosinţă, tăria de poveste a acestui om care de cincisprezece ani reface şi clădeşte o ţară.
Puţini bărbaţi se pot mândri că au fost cinstiţi cu atâta ură câtă au adunat gândul şi fapta profesorului Nae Ionescu.
Dar, de asemenea, niciun cărturar – de la Nicolae Iorga încoace – n-a mai întâlnit aderenţa maselor şi a intelectualilor deopotrivă, în măsura în care ea s-a dovedit avută de Nae Ionescu.
Noi, care trăim astăzi în preajma lui Nae Ionescu, anevoie ne putem da seama de statura spirituală şi de măreţia acestui îndrumător frăţesc al tineretului. Opera sa scrisă, ca şi gândirea şi fapta sa, s-au topit atât de firesc în plămada istoriei vii a timpului nostru, încât cercetătorului de mai târziu va fi nevoit să le judece laolaltă. Rareori o epocă a împrumutat cu mai multă bucurie şi mai firesc , idei, sugestii, formule şi lozinci de la un singur om, care nici măcar nu s-a ostenit să ţină socoteală de ele” (pp.421-422).
Iată ce scria Mircea Eliade despre apologetul Ortodoxiei Nae Ionescu:
,,În anii când domina problema fiinţei, în aceeaşi ani Nae Ionescu dezbătea în faţa studenţilor drama mântuirii. Ontologie, soterie, primat al spiritului. Era momentul cǎutǎrii cu orice preţ al fiinţei, al realului, al vieții spirituale autohtone.
Problema mântuirii, adică autonomia şi plinătatea fiinţei umane, trebuia să urmeze cu necesitate problemei ontologice (…).
Să vorbeşti despre «mântuire», «sfinţenie», «ortodoxism», «erezie» înseamnă să te abați de la o tradiție bine stabilită de idealism şi pozitivism.
Problemele de metafizică şi filosofie religioasă fuseseră de mult excluse din preocupările universitare. Profesorul Nae Ionescu a pus cel dintâi – cu competenţă și originalitate – aceste probleme în centrul lecţiilor sale.
Religia mai fusese menţionată de pe catedra de Filosofie, fără îndoială. Dar fusese menţionată ca etapă de mult trecută a cunoaşterii omeneşti, ca o «falsă sau imperfectă filosofie». Vasile Pârvan, singur, a vorbit despre istoria religiilor cu simpatie, căldură și înţelegere. Ca un adevǎrat precursor, profesorul Nae Ionescu nu s-a sfiit însă, să-şi deschidă cel dintâi curs universitar cu o lecţie despre dragoste (…).
Este drept, numai profesorul Nae Ionescu îşi putea permite libertatea de a vorbi despre religie, creştinism, mistic şi dogmatică de pe catedra de metafizică. Pentru că era în acelaşi timp un temut logician şi făcea cursuri de filosofie a ştiinţei, şi-şi trecuse teza de doctorat cu o problemă matematică. Solida sa pregătire ştiinţifică nu i-o putea contesta nimeni. Nu putea fi bănuit de patetism, de «misticism», de diletantism” (pp.439-440).
Nu întâmplător am pus în acest text fragmentele extrase din evocarea pe care Mircea Eliade a dedicat-o lui Nae Ionescu.
Cine citeşte cărţile lui Dan Zamfirescu poate uşor constata faptul că, la fel ca în cazul lui Mircea Eliade, ele sunt profund impregnate de atitudinile şi gândirea lui Nae Ionescu.
De altfel, în ipostaza de fondator şi director al Editurii Roza Vânturilor, Dan Zamfirescu şi-a început activitatea publicând în 1990 în ediţie anastasică tocmai volumul cu articolele lui Nae Ionescu îngrijit de Mircea Eliade.
În eseul „La început de drum” pus în deschiderea ediţiei anastatice, Dan Zamfirescu și-a justificat astfel demersul:
,,Am ales pentru această inaugurare cartea lui Nae Ionescu deoarece suntem convinşi că nicio altă carte românească nu se cere mai urgent cunoscută şi valorificată, şi anume într-o direcţie vitală pentru existenţa naţională: învăţarea metodei de a gândi cu mintea proprie, cu priză la real și cu înţelegerea acelui lucru esențial, care este viața, ipostaza vie a realului (…).
Ca dascăl de gândire, și anume de gândire și exprimare logică în coordonatele «realismului organic» românesc, Nae Ionescu este unic şi, cine nu l-a citit și recitit de zeci și sute de ori în capodoperele sale ziaristice ( amintind prin bogăţia lor şi prin perfecţiunea formală capodoperele poeziei sau prozei) nu poate aspira la un veritabil destin ziaristic în cultura română.”
Dan Zamfirescu nu s-a mărginit însă la reluarea cărții lui Nae Ionescu într-o ediție anastaticǎ.
El a acționat, a dialogat cu diverse personalități, a insistat pentru ca lui Nae Ionescu să-i fie dedicată o sesiune ştiințifică specială la Brăila. Că doar nu degeaba lui Dan Zamfirescu i se spune ,,Noul Nae Ionescu”.
La 3 iunie 1995, la Brăila, în cuprinzătoarea sală a Inspectoratului Judeţean pentru Cultură s-au desfășurat lucrările Simpozionului Naţional ,,Nae Ionescu”.
Manifestarea a fost pusǎ sub autoritatea Societății Culturale ,,Lamura” și a Inspectoratului Județean pentru Cultură Brăila. Eu sunt convins însă că fără acţiunea organizatorică a lui Dan Zamfirescu simpozionul nu ar fi fost realizat.
Invitaţi de onoare la această manifestare ştiinţifică au fost Preasfințitul Casian, Episcopul Dunării de Jos, care a binecuvântat lucrările și a rostit un cuvânt inaugural de o înaltă ținută teologică, filosofică şi apologetică ortodoxă, un adevărat regal intelectual, criticul şi istoricul literar Mihai Ungheanu, ministru secretar de stat la Ministerul Culturii, Ilie Lascu, prefectul judeţului Brăila, şi Veronica Dobrin, inspector-şef la Inspectoratul Judeţean pentru Culturǎ Brǎila.
Au prezentat comunicări Prof.Univ.Dr. Ilie Bădescu, şeful catedrei de sociologie a Universitǎţii Bucureşti („Nae Ionescu. O concepţie asupra partidelor politice”) Lector Univ. Adrian Bouaru de la Academia de Arte Bucuresti („Nae Ionescu şi filosofia românǎ interbelicǎ”), Prof. Ionel Cândea, Directorul Muzeului de Istorie Brăila („Nae Ionescu şi revista de culturǎ regionalǎ Analele Brailei”), Conf. Univ. Dr. Mihail Diaconescu de la Universitatea „Spiru Haret” din Bucurşti („Posteritatea lui Nae Ionescu”), Dan Dungaciu, student la Facultatea de Sociologie a Universităţii Bucureşti („Realism organic şi cauzalitate în opera lui Nae Ionescu. O viziune antropologică”), Prof. Mariana Marțian de la Liceul „Nicolae Bălcescu” din Brăila („Nae Ionescu şi metafizica iubirii”), Prof. Valentin Popa, inspector de filosofie la Inspectoratul Școlar al Judeţului Brăila (,,Heracliteism şi eleatism în gândirea lui Nae Ionescu„) şi Dr. Dan Zamfirescu, directorul Editurii Roza Vânturilor (,,Nae Ionescu și destinul mondial al spiritului românesc”).
Nu pot sublinia îndeajuns importanta excepţională a reuniunii ştiințifice desfășurate la Brăila. Simpozionul Național „Nae Ionescu” a fost prima manifestare ştiinţifică din istoria culturii române dedicată marelui filosof.
Politrucii de obedienţă marxist-leninistă, care au înfăptuit holocaustul culturii române în anii sumbri de după cel de-al Doilea Război Mondial, l-au urât pe Nae Ionescu.
L-au urât pentru naționalismul său puternic spiritualizat, pentru activitatea lui de apologet al Ortodoxiei noastre, pentru faptul că a creat forma mentis a strălucitei generații care în perioada interbelică a dus realizările noastre culturale pe culmile cele mai înalte ale universalității, pentru că moştenirea pe care el a lăsat-o este total incompatibilă cu balivernele ideologiei marxist-leniniste și cu crimele socialismului real.
Odraslele lor ticăloase îl mai urăsc și azi, de parcă un fel de sifilis ideologic ereditar ar rămâne intact, ca o moştenire stabilă, de la o generație la alta.
După decenii de interzicere severă și ponegrire sistematică, plină de ură delirantă, a operei sale, simpozionul de la Brăila a avut semnificația unei restitutio științifice mai mult decât necesare.
Pentru mine a fost unul dintre cele mai reușite simpozioane ştiințifice la care am participat. A fost, mai ales un moment important în acțiunea de recuperare a operei lui Nae Ionescu.
La finele programului, când trebuia să vorbească, deși venise cu un text scris, Dan Zamfirescu a preferat să-şi rostească intervenția în mod liber.
A fost un moment magnific, de neuitat. Calităţile de orator ale lui Dan Zamfirescu s-au revărsat din plin. Tonul său era calm şi ferm. Era tăios uneori. Era categoric, întemeiat pe o erudiţie şi o ireproşabilă logică a demonstraţiei. Era revelator şi emoţionant. Era ceva cu totul şi cu totul deosebit.
M-am gândit atunci că Dan Zamfirescu are o solidă pregătire teologică. În cadrul acestei pregătiri, omiletica, catehetica şi apologetica au o pondere importantă.
Numai cine și-a însușit sistematic, temeinic, normele şi severele exigenţe ale cateheticii ca disciplină ce studiază şi expune dogmele şi învăţăturile morale ale credinţei ortodoxe, poate fi atât de clar şi de convingător în exprimare.
Omiletica, disciplină teologică privitoare la regulile şi principiile predicilor bisericeşti (ale retoricii bisericeşti) completează stilul sistematic al cateheticii.
Şi numai cine înţelege că apologetica este un act de justificare a unor idei, convingeri şi principii de acţiune fondat pe o mare diversitate de argumente valabile poate fi de acord cu un orator care ne solicită adeziunea sufletească.
Intervenția lui Dan Zamfirescu m-a bucurat mai mult decât pot eu să spun. A fost ca un fel de finale maestoso într-o simfonie de idei. Datoritǎ lui am descoperit aspecte nebănuite ale operei lui Nae Ionescu.
De altfel, în raport cu cărțile lui Dan Zamfirescu mi se întâmplă ceva foarte interesant. Dacă reiau lectura lor descopăr mereu ceva nou, ceva incitant, de parcă nu le-aş fi citit. Polivalența scrisului său este inepuizabilă.
Acelaşi sentiment al descoperirii îl au toți cei care au citit sau au recitit cărțle lui Dan Zamfirescu. Este unul dintre motivele pentru care, ca şi în cazul lui Nae Ionescu, modelul său intelectual, civic și moral, Dan Zamfirescu s-a impus drept una dintre cele mai înalte autorități ale culturii române de azi și de mâine.
Aceste înregistrări video vin să justifice îndemnul la rugăciune pe care l-am preluat într-un articol anterior şi să explice contextul care califică procedura judiciară ca fiind un act de persecutare politică.
Vă îndemn să parcurgeţi aceste clipuri, în ipoteza în care nu aţi făcut-o deja, întrucât gestul minim de solidarizare cu o personă nedreptăţită presupune dispoziţia de a-i auzi vocea şi argumentele cu care se apără.
.
.
.
.
.
.
În emisiunea din urmă am lansat ipoteza proprie că toate contradicţiile/inadvertenţele din dosarul lui Iurie Roşca, la care s-a făcut referire în mod repetat în emisiune şi în clipurile precedente, pot fi explicate prin faptul că acuzaţia de trafic de influenţă a reprezentat doar un vehicul temporar pentru procuratură, un instrument care să justifice doar punerea lui Iurie Roşca sub supraveghere (filaj şi supravegherea contactelor sociale, interceptarea comunicaţiilor electronice, divulgarea datelor financiare etc), nu şi trimiterea sa în judecată pentru această infracţiune. Cred că s-a urmărit ca în urma supravegherii tehnice lui Iurie Roşca şi apropiaţilor săi să le fie instrumentat un (alt) dosar de competenţa parchetului anticorupţie care să fie actualizat sub aspectul acuzaţiilor, şi care să justifice eventuale măsuri preventive imediate.
Care a fost scopul denunţului?
Cu alte cuvinte, menirea denunţului iniţial privind fapte din anul 2009, menirea delegării unui număr atât de mare de procurori şi poliţişti, precum şi întârzierea actelor de cercetare penală efectuate în 2017-2018, îmi spun că acuzaţia a avut drept scop iniţial doar obţinerea unui mandat de supraveghere atentă a tuturor aspectelor vieţii şi activităţii lui Iurie Roşca. S-a presupus că în urma supravegherii sale îndelungate şi de detaliu i se vor putea genera alte acuzaţii penale, poate chiar surprinse în flagrant, astfel cum reiese din evidenţa actelor de filaj din dosarul de urmărire penală.
Am speculat că delegarea unui număr atât de mare de procurori şi poliţişti judiciari nu poate fi explicată altfel decât prin intenţia procurorului de caz de a ancheta şi inculpa un număr mare de persoane, ordonanţa de delegare făcând vorbire despre complexitatea deosebită a cauzei, semn că între intenţia iniţială a procurorului de caz şi actul de inculpare există diferenţe substanţiale, dat fiind că speţa care a ajuns în instanţă vizează un singur inculpat şi o singură infracţiune.
De ce au fost supravegheaţi apropiaţii lui Iurie Roşca?
După cum reiese din dosarul de urmărire penală Iurie Roşca, familia sa şi apropiaţii săi au fost ţinuţi sub strictă supraveghere tehnică pentru o perioadă îndelungată, la dosarul de urmărire penală fiind ataşate piese operative care vizează aspecte ale vieţii intime fără legătură cu cauza. Deşi neiniţiaţii nu înţeleg semnificaţia unor acte de cercetare penală fără legătură cu actul de inculpare, voi încerca să ofer în cele ce urmează lămuririle pe care nu am reuşit să le aduc în timpul emisiunii, lămuriri despre care am fost întrebat ulterior.
Răspunsul scurt la întrebarea din subtitlu este că s-a încercat antrenarea lor în cauza penală, fie ca martori, fie chiar ca denunţători dacă procurorii i-ar fi presat să procedeze în acest fel. Accentuez că această susţinere nu este una gratuită, dimpotrivă, este substanţiată de faptul că procuroul de caz, domnul Mihail Ivanov a fost acuzat de superiorii săi că a obţinut anterior probe prin constrângere.
O paranteză necesară
Precizez că explicaţiile pe care le aduc cititorilor parvin din partea unui admirator al domnului Iurie Roşca şi a activităţii sale de peste ani pe care am urmărit-o cu atenţie şi cu crescută prudenţă şi scepticism, dată fiind propaganda calomnioasă la care a fost/este supus. Finalmente, forţa morală a consecvenţei poziţionărilor sale pe de o parte, dar şi superficialitatea şi vădita reaua-credinţă a detractorilor săi pe de alta, m-au angajat în apărarea deschisă a domniei sale; aşadar ţineţi cont de subiectivitatea aferentă.
În acelaşi timp însă, explicaţiile pe care le ofer parvin din partea unui grefier de drept penal cu peste 14 ani vechime în toate departamentele instanţelor româneşti, inclusiv în funcţii de conducere, grefierspecializat în participarea la judecarea infracţiunilor de corupţie şi de crimă organizată, cu o vechime nemijlocită şi continuă în această specializare de peste cinci ani; totodată, din partea unui lider sindical al grefierilor din circumscripţia Curţii de Apel Iaşi, atât a celor din instanţe cât şi a celor din parchete. Fără a insista mai mult, pretind că am cunoştinţă din interior despre practica judiciară a anticorupţiei şi despre cum arată cu exactitate serviciul public al justiţiei în general şi justiţia penală în special.
Ce legătură este între justiţia română şi cea basarabeană?
Îndrăznesc să formulez speculaţiile următoare cu referire la justiţia penală din Republica Moldova întrucât recunosc de departe „modelul românesc” al anticorupţiei astfel cum acesta a fost devoalat publicului în ultimii ani. Iar când mă refer la modelul românesc, nu am în vedere doar elementele de procedură penală şi de tactică criminalistică asupra cărora voi insista mai jos, ci şi elementele de sociologie judiciară comune dosarului lui Iurie Roşca şi celor mai cunoscute abuzuri din justiţia română.
De pildă, la ultimul termen de judecată Iurie Roşca a fost filmat şi tracasat de persoane cunoscute în Republica Moldova ca jucând rolul publicului justiţiar, persoane care proferează invective şi acuzaţii menite să inoculeze (tele)spectatorilor necesara indignare faţă de persoana inculpatului, să jaloneze reperele mediatice ale oprobiului public, ale dispreţului celor mulţi faţă de cel dedat justiţiei. În România acest roluri au fost multă vreme jucate de persoane precum Mălin Bot sau Marian Ceauşescu, printre mulţi alţii. Şi Republica Moldova îşi cultivă propria faună grantofagă, ongistă.
Imaginea simbol a justiţiei televizate româneşti. Prin această imagine nu compar persoanele, ci evidenţiez metodele.
Alte similitudini?
Comunicatele de presă care pregătesc macularea reputaţiei victimei au fost des întâlnite în justiţia română, fiind însoţite de „scurgeri din dosare”, iar acestea au răspuns unor aşteptări interne ale parchetului anticorupţie. Chiar procurorul general Laura Kodruţa Kovesi fu înregistrată cerându-le subalternilor, în mod imperios, să fie „înhăţaţi” cei din dosarele grele, să fie „decapat” premierul (Victor Ponta).
În chiar primul clip video, Iurie Roşca a dezvăluit că a primit confirmarea certă că dosarul său face parte din categoria „dosarelor de rezonanţă publică”. Mai departe este descrisă aceeaşi metodologie de gestionare a dosarelor grele, a dosarelor cu caracter politic, pe care am văzut-o aplicată în România vreme îndelungată şi mai încă.
Colaborarea între parchet şi securişti transpare ca o altă similitudine, vestitele echipe ale binomului „SRI/DNA” regăsindu-se peste Prut în cazul executării supravegherii tehnice şi a relaţiilor privilegiate pe care procurorii anticorupţie le întreţin cu cei de la conducerea SIS (cazul Mihail Ivanov/Sergiu Miţelescu).
Securişti uniţi în cuget, simţiri şi acţiuni de persecutare
Între timp, justiţia din România, într-o sentinţă care într-o patrie ne-securistă ar fi aruncat scena publică în aer, a constatat cu caracter definitiv şi irevocabil că persecutarea lui Iurie Roşca de către Serviciul Român de Informaţii s-a întemeiat exclusiv pe caracterul indezirabil al convingerilor politice şi socio-culturale exprimate de acesta. Deşi SRI a secretizat documentaţia prin care l-a interzis pe Iurie Roşca (tertipul obişnuit prin care securiştii români evită tragerea la răspundere), magistratul român din cadrul Curţii de Apel Bucureşti, exasperat probabil de grozăvia abuzului, a dezvăluit direct în motivare nu conţinutul secretizat al documentaţiei, ci caracterul său cu totul neîntemeiat şi nelegal, astfel cum l-a constatat în urma studierii actelor secrete.
Rămâne unul dintre misterele României europene cum de nu s-a sesizat din oficiu Procuratura Militară atunci când Curtea de Apel Bucureşti constată definitiv şi irevocabil că Iurie Roşca a făcut obiectul unor acte de persecuţie politică/poliţie politică săvârşite de conducerea Serviciului Român de Informaţii. E greu de înţeles cum nu s-a sesizat Comisia de control SRI din Parlamentul României sau, de ce nu, în raport de calitatea de fost vicepreşedinte al Parlamentului din Republica Moldova, chiar plenul. Dacă ar fi fost vorba despre persecutarea politică a unui fost conducător al parlamentului(?) din Malta, Luxemburg ori San Marino, speculez ar fi explodat pe pereţi deontologia în presa română. Dar, fiind vorba de Roşca.Iurie, mucles.
Mucles şi la Chişinău, acolo unde securiştii menţin cenzura publică integrală faţă de Iurie Roşca pentru că… „incitare la ură şi război”, fără alte comentarii sau justificări, ori analize de incidenţă şi de proporţionalitate, pe termen nedeterminat. În adevăr însă, o fac pentru că Iurie Roşca incită lagândire critică şi demasca minciuna europenistă a tehnocraţiei de tip Soros care a pus stăpânire pe Republica Moldova. Persecutându-l nelegal şi nedrept pe Iurie Roşca, securiştii de aici şi dincolo au făcut deja Unirea în ceea ce îi priveşte.
Ajungem la dosarul penal
Persecuţiile din partea securiştilor din ambele ţări româneşti reprezintă contextul instrumentării cauzei penale privind pe inculpatul Iurie Roşca, acuzat de trafic de influenţă, constând în aceea că ar fi cerut, în anul 2009, un milion de euro (din care 220 000 pretins plătiţi) de la denunţător, în schimbul cărora ar fi promis că va „convinge” judecători să se implice pentru influențarea unor decizii de judecată care aveau să-i salveze afacerea denunţătorului. Acestea sunt informaţiile scurse „pe surse” în anul 2018 (persoane care l-au văzut pe Iurie Roşca intrând la CNA), către presa de limbă rămână din siajul securiştilor români.
Proba corp-delict, o notă olografă pretins scrisă şi semnată de Iurie Roşca, prin care s-ar adeveri primirea banilor „în scopul intermedierii/mijlocirii” către conducerea instanţei vizate. Practic, vorbim despre o recunoaştere în scris despre încasarea banilor şi despre intenţia săvârşirii unor infracţiuni complementare celei de trafic de influenţă, recunoaştere scrisă pe care Iurie Roşca ar fi oferit-o denunţătorului. Proba a fost denunţată de Iurie Roşca ca fiind o plastografie (un fals scris de mână), dar pe care procuratura o susţine ca veritabilă şi expertizată grafologic.
Împrejurările cauzei
Estimp, aflăm că afacerile denunţătorului erau lichidate/în curs de lichidare la momentul presupusei oferte/plăţi a banilor, că toate conturile bancare erau blocate, că nu existau şi nu au existat sume atât de mari în conturile societăţii, că miza judiciară nu poate explica suma de un milion de euro (dincolo de determinarea variantei agravate a incriminării), că dosarele civile ce ar fi făcut obiectul intervenţiilor erau deja soluţionate definitiv şi irevocabil, că revizuirea acestora era inadmisibilă de plano. Mai mult, denunţătorul ar fi o persoană de proastă reputaţie, inculpat şi condamnat pentru infracţiuni cu caracter economic, folosit de procuratura anticorupţie ca denunţător de serviciu în aproximativ 15 alte dosare care se află deja în instanţă, în afara celor rămase la dospit în grefa procuraturii.
Adăugăm suplimentar că plastografiile olografe sunt cele mai la îndemână şi mai uzuale falsuri documentare, costând în general o fracţie infimă din suma nominal menţionată ca fiind primită de inculpat, cu condiţia ca plastografului să îi fie pus la dispoziţie specimen original de studiu.
Celelalte probe?
Denunţul face vorbire despre vocaţia de martor a trei persoane ce ar putea confirma plata parţială către inculpat dar şi sursa pretinselor sume plătite: soţia denunţătorului, un partener de afaceri şi contabila societăţii. Audiaţi în instanţă, partenerul de afaceri respinge ferm atât ideea efectuării plăţii către inculpat cât şi faptul că denunţătorul ar fi avut la dispoziţie astfel de sume de bani. Identic, contabila societăţii audiată recent declară că în anul 2009 afacerile erau falimentare, conturile poprite, caseria goală, procesele pierdute definitiv. Valoarea bunurilor pretins vândute pentru a obţine banii daţi inculpatului nu pot reprezenta decât o fracţie din suma pretins că a fost efectiv plătită. Situaţia personală a denunţătorului din acel moment ridică mari semne de întrebare privitor la capacitatea acestuia de a obţine un beneficiu clar şi viabil de pe urma mijlocirilor pretins plătite lui Iurie Roşca.
Cât contează buna reputaţie în procedura penală?
Deşi cetăţenii sunt egali în faţa legilor, cuvântul acestora nu cântăreşte egal în faţa judecătorilor. Acest truism este unul esenţial în activitatea de judecată şi este necesar să fie aşa. Buna reputaţie reprezintă un concept central al dreptului, în funcţie de care se apreciază credibilitatea unor susţineri, greutatea unor mărturii. Sub aspectul procedurii penale, procurorul nu poate da, pur şi simplu, crezare oricui denunţă pe oricine ci, întrucât trebuie să prezume nevinovăţia, este obligat procedural să verifice existenţa faptei (cercetare in rem) înainte de a cerceta vinovăţia bănuitului (cercetare in personam), moment în care trebuie să administreze probe atât în acuzarea cât şi în apărarea inculpatului (mă rog, ar trebui să facă asta).
Atunci când există lacune mari în proba faptului ilicit şi când procurorul se îndreaptă cu prioritate asupra persoanei bănuite, fără a face certă sub aspect criminalistic existenţa faptei, se naşte o prezumţie de părtinire sau de rea-credinţă în instrumentarea cauzei. Această atitudine este mai uzuală decât ne-ar plăcea să credem, fiind incriminată separat de codurile penale ca infracţiunea de represiune nedreaptă (procurorul pune nelegal în mişcare acţiunea penală sau trimite nelegal în judecată, ori dispune măsuri preventive fără respectarea legii penale).
Este procurorul Mihail Ivanov de rea-credinţă?
O astfel de bănuială rezonabilă se naşte şi în cazul dosarului lui Iurie Roşca din pricina faptului că martorii propuşi de denunţător nu au fost audiaţi cu prioritate pentru a verifica şi certifica susţinerile denunţătorului, ci procurorul a trecut la cercetarea suspectului/bănuitului prin punerea sa de îndată sub filaj şi supraveghere tehnică, efectuarea unei percheziţii şi pregătirea unui moment operativ (denunţătorul echipat cu aparatură de înregistrare audio-video a încercat o provocare a inculpatului).
Neverificarea faptică a susţinerilor denunţătorului reprezintă principalul motiv pentru care în timpul emisiunii am afirmat că suspectez că procurorul a urmărit să folosească denunţul doar pentru a obţine dreptul de a-l supraveghea pe Iurie Roşca şi pe apropiaţii săi. Denunţul este formulat într-un mod extrem de riscant pentru denunţător (afirmând ca certă existenţa unor împrejurări uşor verificabile, propunând martori care să confirme susţinerile sale, producând un înscris olograf) deoarece un procuror corect nu înaintează cu procedura de urmărire penală până nu verifică credibilitatea şi viabilitatea susţinerilor denunţătorului.
De ce audierea martorilor nu trebuia amânată pentru faza de cercetare judecătorească?
Dacă procurorul de caz ar fi audiat martorii propuşi de denunţător, ar fi constatat chiar din acel moment procesual faptul că denunţătorul a minţit în privinţa unor împrejurări determinante şi i-ar fi deschis dosar penal denunţătorului pentru comiterea infracţiunii de denunţare mincinoasă (inducerea în eroare a organelor judiciare).
Faptul că denunţul este formulat într-o modalitate atât de riscantă, fiind lipsit de baza factuală şi dovedit neadevărat de la prima sa pipăire, sugerează o conivenţă între denunţător şi procurorul de caz. Un denunţător care are experienţă judiciară, care a avut calitatea de inculpat şi de condamnat în alte dosare penale, cum este cazul denunţătorului nostru, nu ar fi riscat niciodată să facă un astfel de denunţ în faţa unui procuror corect.
Care este scopul denunţului mincinos?
Probele necesare pentru îndeplinirea succesivă a actelor de urmărire penală diferă în calitate şi viabilitate faţă de probele necesare pentru condamnare. Pentru a se pronunţa condamnareainculpatului probele trebuie să dovedească existenţa faptei şi vinovăţia inculpatului „dincolo de orice bănuială” întrucât bănuiala în procesul penal se interpretează obligatoriu în favoarea inculpatului (ex: dacă nu e certitudine absolută că inculpatul a mers la piaţă în ziua x, legea îl obligă pe judecător să constate cu certitudine că inculpatul nu a mers la piaţă, chiar dacă din dosar ar reieşi bănuiala rezonabilă contrară). Pentru condamnare este necesară certitudinea absolută, în vreme ce pentru punerea în mişcare a acţiunii penale, luarea măsurilor preventive, măsurilor asigurătorii, este necesară doar o bănuială rezonabilă.
Aşadar, pentru obţinerea mandatului de supraveghere tehnică, procurorul trebuie să facă dovada unei bănuieli rezonabile că fapta există şi că ar fi putut să fie săvârşită de inculpat, precum şi că există motive temeinice că prin supraveghere pot fi obţinute probe utile pentru aflarea adevărului.
Probe şi argumente cât pentru o bănuială
Din acest unghi de vedere, modalitatea de formulare a denunţului pare anume aleasă să furnizeze judecătorului de instrucţie toate acele argumente tranzitorii care l-ar obliga la avizarea supravegherii tehnice, căci iată, denunţătorul, sub riscul unui dosar penal pentru denunţ calomnios, nu doar că produce probe – corp delict, ci şi propune trei martori care, audiaţi ulterior, vor confirma susţinerile iniţiale. În mod obiectiv, judecătorul de instrucţie nu poate respinge o astfel de solicitare.
Dacă în urma filajului şi supravegherii tehnice ar fi rezultat alte infracţiuni, chiar flagrante, procurorul de caz s-ar fi sesizat cu privire la acestea actuale şi ar fi clasat cauza iniţială pe motiv că nu au putut fi adunate suficiente probe care să dovedească vinovăţia „dincolo de orice bănuială”. Denunţătorul nu ar mai fi fost cercetat pentru denunţ mincinos întrucât susţinerile sale au determinat o bănuială dar nu şi certitudinea necesară trimiterii în judecată, iar urmărirea penală ar fi încetat din motive neimputabile atât denunţătorului cât şi procurorului de caz.
Care este rostul filajului apropiaţilor lui Iurie Roşca?
În România, scandalul anchetării fostului preşedinte al Consiliului Judeţean Prahova a făcut multă vreme obiectul senzaţionalului mediatic. În cadrul unor anchete penale conduse de golani ajunşi magistraţi, care au fost înregistraţi audio de unul dintre inculpaţii forţaţi să fie şi denunţători (inclusiv sub identitate falsă), urmărirea penală s-a extins şi asupra familiei acestora. Speţa nu este singulară ci relevă o metodă de lucru acuzată în multiple dosare. Soţii, fiice, mame, au fost chemate să dea mărturie ca martori şi, atunci când s-au prevalat de dreptul de a nu depune mărturie împotriva rudei apropiate, au fost presate cu acuzaţii de favorizare a infractorului sau de complicitate la săvârşirea infracţiunii. Presiunile au fost arareori principiale sau încadrabile în marja de severitate a anchetelor penale, scopul secundar fiind crearea unei presiuni psihice şi morale zdrobitoare asupra soţului, tatălui, fratelui, cumnatului, care îşi vede întreaga familie trasă în jocuri judiciare imprevizibile.
Ataşarea la dosarul cauzei a pieselor operative cu fiica domnului Iurie Roşca filată în anul 2018 pentru acuzaţii care îl vizau pe tatăl său pentru fapte presupus săvârşite în anul 2009 trădează intenţia procuraturii de a o cita ca martor, instrument cheie de presiune întâlnit în practica anticorupţiei din România.
Pericolul mortal al momentului operativ
Procurorul este suveran în construirea acuzaţiei penale şi în anchetarea împrejurărilor premisă, aşa încât odată citat martorul poate fi interogat despre aproape orice chestiune, inclusiv (mai ales) despre cele de natură personală, din trecut sau din prezent.
Însă martorul/martora poate fi audiată şi strict cu privire la un moment operativ pe care procurorul îl pregăteşte din timp, de regulă cu scopul de a obţine o confirmare a ipotezei criminalistice vizând împrejurări din trecut. Mai clar, chiar dacă nu există probe pentru o presupusă săvârşire a infracţiunii în anul 2009, procurorul poate determina în 2018, printr-un joc operativ, o recunoaştere post-factum.
Un astfel de tertip criminalistic este extrem de periculos pentru inculpaţi întrucât sunt foarte puţini cei care înţeleg cât de mare este controlul conversaţiei pregătite în prealabil. În SUA, astfel de momente operative sunt prezumate a fi provocări (entrapment) din partea organelor judiciare şi sunt acceptate cu foarte mare circumspecţie. În România şi în Republica Moldova, în principiu, interceptările astfel obţinute nu pot conduce singure la condamnarea inculpaţilor. În practică însă, un moment de confuzie anume calculat şi pregătit este adeseori interpretat ca o recunoaştere implicită a ipotezei criminalistice ( ex: inculpatul nu a negat, deci se poate prezuma că a primit banii).
Cum poate fi creată din nimic o falsă recunoaştere?
În dosarul de urmărire penală există un amănunt peste care Iurie Roşca a trecut fără să recunoască/înţeleagă semnificaţia sa majoră. Mă refer la momentul operativ când denunţătorul, mufat la tehnica de interceptare, a fost trimis să discute cu Iurie Roşca, aflat sub filaj împreună cu colaboratorii săi. Cine crede că pregătirea este exclusiv tehnică (montarea camerelor/microfoanelor) şi că denunţătorul este trimis să se bâlbâie şi să îndruge orice îi vine la gură, înseamnă că este copil la minte şi nu pricepe miza pentru care se organizează un astfel de moment operativ.
Momentul ales pentru acest demers nu este întâmplător! Iurie Roşca putea fi abordat când era singur, când filma un clip pe stradă, când era la restaurant, la hotel, la treabă sau oricând altcândva procurorul ar fi considerat că sunt şansele cele mai mari pentru a determina un răspuns care să poată fi interpretat drept recunoaştere. A fost hotărâtă abordarea lui Iurie Roşca când era împreună cu colaboratorii săi din pricina faptului că este mult mai facilă menţinerea controlului asupra conversaţiei când sunt implicate mai multe persoane. Un dialog în doi depinde prea mult de disponibilitatea persoanei ţintă de a rămâne în dialog, în vreme ce în cazul unui grup, provocatorul poate sonda disponibilitatea dialogului cu un alt interlocutor pentru a (re)aduce discuţia pe făgaşul dorit.
Pregătirea scriptului de conversaţie şi a momentului operativ
În România, pregătirea conversaţiei din timpul momentului operativ a fost asigurată de către ofiţerii SRI delegaţi în cadrul echipelor mixte de anchetă. Deşi la dosarul cauzei se pot regăsi specificaţii de natură tehnică privind interceptările, mai niciodată nu sunt prezentate detalii despre scenariul conversaţional pregătit de organele de anchetă împreună cu provocatorul. Motivul este evident: dovedeşte intenţia de provocare să afli că denunțătorul a fost pregătit de securiști timp de 2 luni, câte 4-5 ore pe zi, pentru a purta 2 minute de conversație. Pentru unii infractori versaţi sau pentru investigatori sub acoperire pot fi suficiente 2 zile, dar asta nu schimbă datele problemei. Sună a provocare să afli că denunțătorul a fost pregătit cu sute de baterii de întrebări și răspunsuri pentru multiple variante comportamentale ale persoanei țintă. Înţelegi provocarea atunci când provocatorul studiază timp de 2 săptămâni doar limbajul corporal şi comunicarea non-verbală de folosit în timpul momentului operativ.
Cei care au experiență în domeniul vânzărilor cunosc cât de eficiente sunt scripturile conversaționale de tipul: Clientul spune x, tu răspunzi y şi întrebi z. În anchetele penale care apelează la jocuri operative, mai periculoase sunt tertipurile conversaţionale de tipul:
„Domnule Vlad, am vorbit cu Mihai… [pauză de o clipă] despre [rostit încet] bani/pachet/cadou şi colegul dvs [îndreaptă privirea şi orientarea corpului către a doua persoană, vorbind tare] a fost de acord.”
Dacă domnul Vlad întreabă ca orice om normal mai întâi „care Mihai?” în loc să spună „Nu te cunosc şi nu ştiu despre ce bani, cadou, pachet vorbeşti” se naşte interpretarea credibilă că a existat un pachet, că Vlad are cunoştinţă despre el, că are loc o discuţie cifrată despre un pachet/cadou (care ar fi de fapt mită) şamd. La fel interepretăm dacă Vlad aşteaptă să răspundă colegul în locul său, etc.
Strict cu rol instructiv, să ne imaginăm că transcrierea din dosarul penal ar putea arăta în felul următor, deşi scriptul conversaţional utilizează indicaţii de tipul celor cuprinse mai sus [între parantezele pătrate]. Acelaşi corp de text comunică în mod evident alte semnificaţii:
Denunţătorul: Domnule Vlad, am vorbit cu Mihai despre bani şi colegul dvs a fost de acord. / Vlad: Care Mihai? / Denunţătorul: Mihai de la centru, coleg de birou cu soţia prietenului dvs. / Prietenul: Faci o confuzie, eu nu sunt căsătorit. / Denunţătorul: A da?! Am dus cadoul ieri în maşina neagră de acolo. Nu erai în dreapta? / Prietenul: Ba da, dar nu eram atent la spate; Cred că ai vorbit cu Sergei. / Vlad: Care bani? Stai puţin. Nu înţeleg.. / Denunţătorul: păi exact aşa cum ne-am înţeles, când am vorbit la masă, la botez. / Vlad: Păi la botez am discutat despre alegeri, nu despre bani. Ce e asta? Mă înregistrezi? / Denunţătorul: Prietene, dacă te prefaci că nu ştii de banii mei şi acum zici că nu mă cunoşti te bag în spital, să moară copii mei! Fraiere, nu te juca cu mine, atât îţi spun! Nu m-au făcut pe mine 5000 de euro, dar te belesc că mă iei de gâscă! Băi.. te ard, să moară../ Vlad: Băi, ce ai, eşti drogat, erai beat când am vorbit? Stai să ne înţelegem. / Prietenul: Băi, tu cauţi bătaie, ce e cu tupeul ăsta?!…
Pe baza acestui transcript (despre care denunţătorul poate afirma că l-a înregistrat singur, cu mijloace proprii, fără implicarea organelor de cercetare penală) procurorul poate audia pe toţi cei prezenţi, poate întreba despre botez, despre pachet, poate sugera complicităţi, tăinuiri, favorizări ale inculpatului. O poate cita şi pe fiica persoanei ţintă pentru a afla despre ce a discutat cu tatăl ei imediat după incident, să afle dacă tatăl era nervos, tulburat, dacă a zis ceva de bani, despre 5000 de euro etc.
Apoi, întâmplător, înregistrarea video nu surprinde feţele (ci doar partea inferioară a corpului şi vestimentaţia confirmată de cadrele foto de filaj), astfel că cea mai importantă componentă a comunicării non-verbale este lăsată la libera interpretare a procurorului, reorientarea corpului către interlocutor şi filmarea celuilalt ascunde faptul că persoana ţintă nu mai era atentă, că se uita în telefon, că indiferenţa/pasivitatea/tăcerea nu reprezintă o admisiune implicită etc. Aceste speculaţii nu ajung în faţa judecătorului, ci vor fi „lămurite” de procuror pe calea audierilor separate când, sub presiune, este posibil ca prietenul lui Vlad „să îşi amintească ceva” şi să fie „destul de sigur că asta chiar s-a întâmplat atunci”.
Ca şi în cazul denunţului mincinos care este folosit doar pentru obţinerea mandatului de supraveghere tehnică, şi momentul operativ este folosit pentru a deschide multiple piste criminalistice pe care, puţini dintre cei neiniţiaţi le pot înţelege. În faţa judecătorului vor ajunge doar declaraţii de martor scrise sub îndrumarea procurorului/de către procuror. Prima întrebare a judecătorului va fi: Vă menţineţi declaraţiile din cursul urmăririi penale? iar un eventual răspuns: „Nu, nu, m-am mai gândit, nu e aşa, domnul procuror m-a presat etc” determină răspunsul procurorului de şedinţă: „Parchetul înţelege să se sesizeze din oficiu pentru cercetarea infracţiunii de mărturie mincinoasă săvârşită de martor”. Până la ultimul cuvânt al inculpatului este probabil că martorul va reveni asupra declaraţiei şi va arăta că „îşi menţine declaraţiile din cursul urmăririi penale aşa cum au fost consemnate şi semnate personal”.
Înhăţarea colaboratorilor lui Iurie Roşca
Faptul că unul din colaboratorii lui Iurie Roşca este desemnat de echipa de filaj de la momentul operativ drept „persoană necunoscută” trădează intenţia procuraturii de a-i audia pe cei prezenţi în legătură cu conversaţia la care aceştia urmau să ia parte. Este extrem de puţin probabil ca la finalul unei perioade de câteva luni de supraveghere filajul să nu cunoască identitatea unuia dintre colaboratorii apropiaţi ai lui Iurie Roşca, cu atât mai mult cu cât harta relaţională a persoanei supravegheate se realizează de îndată ce se dispune supravegherea tehnică. În practică, un astfel de tertip se foloseşte pentru a verifica în urma audierii un cerc mai larg de „necunoscuţi” cu privire la care cei audiaţi ca martori sunt obligaţi să răspundă, sub sancţiunea anchetării pentru infracţiunea de mărturie mincinoasă.
Cum se ratează momentul operativ
Dată fiind firea vulcanică a lui Iurie Roşca şi faptul că e mereu ocupat/preocupat de un subiect sau altul, momentul operativ a fost ratat când Iurie Roşca a refuzat, mai mult din neatenţie, să vorbească cu provocatorul şi şi-a continuat drumul. Îndrăznesc să cred că l-a păzit Dumnezeu pentru că în caz contrar scenariul conversaţional pregătit de procuror mai mult ca sigur că i-ar fi determinat o replică vulnerabilă, poate chiar o părută recunoaştere indirectă.
Întrucât momentul operativ a fost ratat iar din supravegherea tehnică întinsă pe mai multe luni nu s-a putut compila o altă acuzaţie penală, procurorul a fost nevoit să trimită dosarul iniţial în instanţă mizând fie pe „parteneriatul de nădejde” a procuraturii cu instanţele, fie pe temerea judecătorului privitor la evoluţia carierei sale în cazul unei soluţii neagreate.
Din nou, modelul românesc de reformă a justiţiei este grăitor:
Este un dosar politic?
Faptul că urmărirea penală a lui Iurie Roşca nu a urmat paşii obişnuiţi ai instrucţiei, că nu s-au verificat mai întâi susţinerile denunţătorului şi împrejurările ipoteză ale cauzei, ci s-a trecut imediat la filajul şi la supravegherea tehnică a lui Iurie Roşca, căruia finalmente i s-a pregătit şi un moment operativ din care a scăpat, fără să fie conştient de asta, ca prin urechile acului, denotă, în mod rezonabil, faptul că procurorul nu a fost interesat de aflarea adevărului ci de umflarea lui Iurie Roşca şi a apropiaţilor săi.
Este un dosar politic în primul rând prin modul în care acesta apare că a fost constituit, mai degrabă decât prin prisma intenţiilor care se păstrează îndărătul inculpării. Caracterul politic decurge din procedura penală urmată, din faptul că Iurie Roşca a fost prezumat vinovat cu mult înainte ca mersul anchetei să determine o astfel de concluzie. Împrejurarea că audierea contabilei a survenit abia la ultimul termen al cercetării judecătoreşti, când trebuia să se producă obligatoriu la momentul verificării veridicităţii denunţului, faptul că proba a fost propusă de apărare iar nu de acuzare, reprezintă detalii de tehnică judiciară care sunt deplin grăitoare pentru orice profesionist al dreptului.
Jertfă pe altarul justiţiei europene
Concluzia anterioară nu diminuează importanţa mizei politice a condamnării lui Iurie Roşca, menţinut cu insistenţă la peretele duşmanilor ordinii soclialist-europene. În perspectiva noului ciclu electoral, Iurie Roşca este cerut să fie pedepsit de către „justiţia europeană” din Republica Moldova, în acelaşi mod în care justiţia română a zdrobit „corupţia” până în clipa în care justiţia însăşi a ajuns să fie complet compromisă în ochii românilor. Fostul Ministru al Justiţiei în România, fost magistrat şi avocat Robert Cazanciuc constata săptămâna trecută că ceea ce caracterizează sistemul de justiţie român este deznădejdea. Magistratura a eşuat într-o mentalitate de castă completamente ruptă de comunitatea pe care este chemată să o deservească. Procuratura a eşuat într-o golăneală pe care cei de la vârf nu mai ştiu cum să o acopere.
Acesta este traseul imaginat şi pentru justiţia din Republica Moldova care se repede la beregata lui Iurie Roşca prin făcături produse aidoma celor deja dezvăluite în România. Tipul acesta de auto-amăgire nu se mărgineşte doar la câmpul justiţiei, ci compromite pe termen lung însăşi corecta aşezare a societăţii şi resursele sale de forţă morală. O societate care se autodevorează şi care reneagă instituţional conceptul de bună-reputaţie, aruncându-se însetată de statistica „dosarelor grele” asupra oricărei bănuieli, chiar şi atunci când este vădit neadevărată, va eşua sacrificându-şi pacea.
Justiţia europeană a abandonat scopul slujirii comunităţii şi s-a consolidat exclusiv în menirea sa sociologică (de control social) de instrument de redistribuire a capitalului politic şi a celui economic. Această cruntă denaturare se ascunde în spatele unui camuflaj tehnocratic şi birocratic care nu poate convinge pe nimeni pe termen lung. În mod cinic însă, nici nu are nevoie.
Roadele modelului românesc al justiţiei europene
În România, la alegerile locale recente calitatea de inculpat în dosare penale a rămas cu totul fără semnificaţie publică. Nu mă refer la faptul că nu i s-a acordat greutatea necesară în evaluarea încrederii electorale, ci nici măcar nu a mai fost considerat criteriu de apreciere. La Iaşi, atât primarul cât şi preşedintele Consiliului Judeţean, cercetaţi şi judecaţi în numeroase dosare penale, au fost reconfirmaţi în funcţii en fanfare.
A devenit un loc comun ca mai marii justiţiei să explice faptul că neîncrederea este un factor natural întrucât partea care pierde procesul acuză gălăgios lipsa de echitate şi denunţă parţialitatea judecătorului, iar partea care câştigă procesul se bucură în tăcere. Însă, în calitate de practician şi de persoană cu contact nemijlocit cu justiţiabilii, rămân la fel de şocat de faptul că sunt ani buni de când chiar cei care au câştigat procesul, şi care teoretic s-ar bucura în tăcere, se declară la fel de gălăgios şi de categoric scârbiţi de experienţa trăită în instanţele şi parchetele româneşti, precum o fac şi cei care pierd. Acesta este un adevăr pe care tutorii justiţiei române nu vor şi nu pot să îl privească în faţă. Sunt preocupaţi însă să exporte „bune practici” peste Prut.
Adevăratul model românesc al justiţiei penale: dreptatea cu inimă de mamă
O eventuală, iluzorie, achitare a lui Iurie Roşca nu şterge ruşinea târârii sale pe banca acuzaţilor în scopul proptirii unei imagini deformate a justiţiei basarabene. Când un ticălos îţi recunoaşte dreptatea, dreptatea însăşi îşi pierde din valoare.
Trecând peste patetism şi privind cât se poate de pragmatic, justiţia nu poate fi deservită altfel decât o face o mamă grijulie faţă de copilul ei iubit. Dincolo de sfaturi, de recomandări, de cutume, inima de mamă este atât de dedată şi dedicată binelui autentic al fătului încât simte, intuieşte, nu primeşte nimic din ce consideră că ar putea fi vătămător. Justiţia din România şi din Basarabia are nevoie de oameni într-atât de dedicaţi dreptăţii încât să simtă vătămarea chiar când este ambalată în cele mai generoase formalităţi tehnocratice.
Continuând alegoria: aşa cum inima de mamă se odihneşte sub autoritatea tatălui, similar justiţia trebuie să se producă şi să revină sub autoritatea politicului. Ficţiunea separării puterilor este una complet perimată şi nu generează decât o făţărnicie, o subordonare otrăvită, ascunsă, faţă de servicii secrete şi faţă de francmasonerie. De pildă, cursul profesional al judecătorilor de cel mai înalt nivel este jalonat de securişti şi securitate. În România anilor trecuţi, preşedintele CSM, garantul independenţei justiţiei române se declara mândru frate într-o obedienţă masonică oarecare. La fel, mândru mason, conducătorul Inspecţiei Judiciare. Altfel spus, cel obedient francmasoneriei garanta independenţa justiţiei. Modelul este replicat oriunde.
Dar nu este independenţa justiţiei garanţia dreptăţii?
Ar fi fost bine să fie, dar nu este. Independenţa justiţiei reprezintă un concept iluzoriu la umbra căruia se produce o capturare instituţională de manual şi o paralizare totală a răspunderii solidare pentru binele comunităţii. Asemenea atâtor altor concepte mincinoase examinate de Iurie Roşca în activitatea sa, idei otrăvite camuflate moral în munţi de documentaţie tehnică, justiţia trebuie readusă sub ascultarea autorităţii politice, păstrându-şi proverbialul simţ al sacrificiului specific inimii de mamă.
Justiţia va fi independentă doar în măsura în care magistratul este dispus să lase roba pe pupitru în prima clipă a încălcării dreptăţii. Independenţa justiţiei rezidă în spiritul de sacrificiu al lucrătorilor din sistem, nu în garanţiile legislative vizând stabilitatea postului şi cuantumul pensiei. Justiţia va fi mereu luptată spre capturare sau deturnare politică, iar garanţiile legislative sunt ab initio incapabile să asigure independenţa justiţiei după cum legea singură nu este capabilă să asigure corecta ei aplicare. Însăşi necesitatea profesiei de magistrat atestă că prevederea legii singură nu este suficientă pentru îndeplinirea prescripţiei sale.
Pilda profesională a lui Matei B.Cantacuzino
În 1878, opt judecători din cadrul Tribunalului Iaşi şi-au dat demisia din solidaritate întrucât partida regelui Carol I făcuse presiuni în scopul pronunţării unei condamnări severe a trei tineri acuzaţi de ofensă adusă regelui. Tinerii erau acuzaţi că au huiduit la venirea regelui la Iaşi şi că făceau parte din mişcarea intelectuală separatistă a ieşenilor nemulţumiţi de politica mincioasă a puterii de la Bucureşti. Între aceşti judecători, din simplă solidaritate, a renunţat la robă Matei B. Cantacuzino, care a devenit ulterior unul dintre cei mai mari şi cunoscuţi civilişti români. Cei trei tineri separatişti nu au putut fi condamnaţi. Matei B. Cantacuzino nu va reveni în funcţia de magistrat decât peste opt ani, răstimp în care a fost marginalizat şi persecutat pentru atitudinea sa intransigentă, de neînţeles de către cei apropiaţi, dat fiind că magistraţii jurau credinţă regelui şi înfăptuiau justiţia în numele acestuia şi sub autoritatea sa directă. Finalmente, regele însuşi s-a simţit nevoit să-şi recunoască greşeala şi să ceară reinstituirea sa în funcţie.
Acest episod istoric reprezintă singurul exemplu cunoscut de justiţie românească cu adevărat independentă, nu doar prin gestul unui magistrat demisionar, cât prin solidarizarea celorlalţi şapte pe baza argumentului de onoare şi loialitate faţă de comunitate, cu respectarea primatului de autoritate regală. Indiferent de formalităţi, garanţii legislative şi standarde europene, simţul de sacrificiu autentic a garantat independenţa actului de justiţie chiar în faţa unui rege a cărui domnie consider că a reprezentat, de facto, o monarhie absolută.
Destinul lui Iurie Roşca
Deşi sentinţa de condmnare nu a fost pronunţată încă, este cert că ea a fost deja fixată şi că nu sunt puţini cei care cunosc astăzi atât anii de pedeapsă cât şi momentul începerii executării. Detaliul finalizării redactării sentinţei şi publicării contează prea puţin.
Important este ca nedreptatea ce i se face să ne fie prilej de luminare, după cum întreaga sa activitate civică, politică şi intelectual-culturală s-a străduit să fie. Activitatea şi modelul intelectual al lui Iurie Roşca formează caractere precum cel al magistratului demisionar Matei B. Cantacuzino, iar nu standardele tehnocratice şi tertipurile mediatice aferente marketingului sociologic al „justiţiei europene”.
Cât priveşte solidarizarea cu Iurie Roşca într-un astfel de moment, ea este de mai mare folos celui care o afirmă decât celui care o primeşte, întrucât reprezintă unul dintre puţinele acte de credinţă pe care le mai putem profesa în afara spaţiului religios. Consider că doar pe fundamentul acestui tip de act de credinţă se poate edifica cetatea a cărei proverbială viaţă morală trebuie să preocupe pe credinciosul mirean.
Publicăm documentarul concis – Ukraine – Christians Under Siege, realizat de echipa avocaţilor internaţionali care asistă şi reprezintă Biserica Ortodoxă Ucraineană, despre prigoana cu adevărat cumplită la care sunt supuşi credincioşii ortodocşi din Ucraina, prigoană descrisă în acest episod doar sub aspectul maşinaţiunilor juridice/judiciare.
Deşi menţine linia de comunicare profund antirusească şi diluează editorial cruzimea represiunii de stat, poziţionare absolut necesară pentru evitarea retorsiunii, documentarul aduce în prim plan persecuţia anticreştină la vedere şi face un apel public către toate părţile interesate pentru a interveni către autorităţile din Ucraina pentru a înceta demersurile de scoatere a ortodoxiei în afara legii.
Apelul ni se adresează în primul rând nouă, credincioşilor ortodocşi, iar Biserica Ortodoxă Română, prin administraţia bisericească, este chemată să se manifeste măcar minimal potrivit chemării sale. De aceea, îndemnăm pe toţi cei solidari să facă apel la clericii apropiaţi pentru a modifica poziţia actuală a ierarhiei Bisericii Ortodoxe Române.
În acelaşi context, aminitim că Înaltpreasfinţitul Longhin a participat astăzi, 03 iulie 2024, la un nou termen de judecată stabilit de Judecătoria Herţa în dosarul penal ce îi este instrumentat pentru acuzaţia de discriminare religioasă şi discurs al urii faţă de schismaticii ucraineni sprijiniţi de autorităţile de stat.
Cu titlu prealabil, pentru cei aflați în necunoștință, informăm că domnul Iurie Roșca a fost luat în cătarea sistemului de (in)justiție din Republica Moldova într-un dosar penal inițiat în timpul regimului Plahotniuc (2017) ținut vreme îndelungată la dospire și reactivat la începutul acestui an, după o rețetă întâlnită și maturizată și în România. Mesajul:
Să-l pomenim și noi frați și surori creștini la rugăciune pe fratele Iurie, care este o voce puternică și incomodă pentru Noua Ordine Mondiala și căruia i se înscenează din nou un „dosar” pentru reducerea lui la tăcere, prin întemnițare.
Iurie (Gheorghe) este un om hotărât, puternic prin adevărul pe care îl mărturisește constant punând accent pe închinarea Dumnezeului celui adevărat decât pe sentimentul, rațiunea și cultura acestei lumi, noțiuni cu care operează în mod frecvent, fiind un profund jurnalist și analist al lumii contemporane, însă și cei „tari” sunt uneori „slabi” și se bucură, se întăresc, au nevoie de rugăciunile noastre ca expresie a unității noastre în primul rând pe verticală față de Dumnezeu și în același timp pe orizontală față de noi oamenii.
Măcar atât să facem dragilor, să ne rugăm ca Bunul Dumnezeu sa-i dea sănătate și înțelepciune fratelui Iurie care se simte acum foarte „încercat”, să-l ocrotească și întărească în mărturisirea pe mai departe doar a Adevărului, căci spunea cineva că atunci când te rogi pentru cineva cu adevărat este ca atunci când îți dai sângele și viața pentru el.
Domnul să-l aibă în paza și mila Sa, iar nouă dacă cel puțin ne-au plăcut anumite atitudini pe care le-am văzut la fratele Iurie în decursul timpului, să ne aducem acum fiecare și noi la măsura noastră obolul și rugăciunea noastră pentru ca fratele Iurie să depășească „învingător” și aceasta nouă încercare care s-a abătut asupra lui. 🙏
Doamne, ajută!
Nota noastră: Nu este deloc puțin lucru ce ni se cere și la care ne îndeamnă fratele Liviu. Sunt nedreptăți săvârșite de oameni pe care doar Domnul le poate înlătura, răutăți față de care armele politice și civice sunt și rămân fără efect.
Din nefericire pentru domnul Iurie Roșca jaloanele contextului politic, intern dar și extern, împing pe cei cu degetul pe trăgaciul judiciar spre o decizie care nu o să surprindă, din nefericire, pe nimeni.
Republica Moldova se pregătește pentru un Referendum pentru aprobarea aderării la Uniunea Europeană, despre care noi cei din România nu știm cum să îi prevenim mai degrabă pe frații basarabeni care habar nu au ce vor încuviința și ce vor primi sub masca europenizării. Urmează alegeri prezidențiale cu o miză similară, de încuviințare a unui traseu mincinos, alegeri ce se vor desfășura printr-o farsă electorală similară fraudei comasaților români. Nu în ultimul rând, războiul din Ucraina obligă impunerea unei singure linii de comunicare, elaborată pe o succesiune de erori și neadevăruri ce se vor de necontestat. Față de aceste prime realități domnul Iurie Roșca în libertate este complet incompatibil.
Suplimentar, activitatea domnului Iurie Roșca a vizat în ultimii ani un plan mai înalt celui al politicii obișnuite, anume coordonarea unui efort internațional de a scoate la lumină actorii, cauzele și mecanismele ascunse ale dezordinii mondiale și ale împingerii omenirii în prăpastia unui viitor distrugător cum puțini îl pot înțelege limpede, dar pe care cei mai mulți dintre noi îl pot închipui. Față de activitatea întreprinsă în acest scop, domnul Iurie Roșca în viață este din nefericire, cu un mare grad de probabilitate, similar de incompatibil.
Fără a aluneca pe panta patetismului sau a exagerărilor insuficient explicate, atragem atenția că situația este chiar mai gravă decât lăsăm să se înțeleagă și că, cel puțin până în data de 8 iulie 2024, rugăciunile fierbinți pentru Iurie Roșca sunt de cea mai mare trebuință.
Vă rog să găsiți milă, râvnă și mărinimie, fiecare în cămara sa, neștiut de nimeni.
Frontul pederast a cucerit România. Victoria s-a produs nu azi sau ieri ci cu decenii în urmă, atunci când spaţiul public a fost otrăvit de ideologia aşa-zisei toleranţe şi diversităţii, apoi de legile nediscriminării şi, finalmente, de politica atotcuprinzătoare de combatere a urii în toate planurile expresiei umane. Încă nu am văzut ce e mai rău, dar calea e vădită.
Istoria ne arată, fără excepţie, că răul pretinde toleranţă până când se ridică cu putere asupra binelui. Apoi, îngăduinţa cu care a fost primit şi tolerat este răsplătită cu prigonirea celor fără de minte şi a urmaşilor acestora. Această lecţie constantă în istoria lumii şi a societăţilor reprezintă firul roşu al evoluţiei umane.
Cum ne-au învins pederaştii?
Aplicând o reţetă pe care au perfecţionat-o în occident, acolo unde au zdrobit societăţi şi comunităţi cu valori conservatoare chiar mai pronunţate şi mai afirmate decât au existat în ţara noastră. Victoria pederastă survine pe fondul unor transformări de esenţă a societăţilor şi nu reprezintă un simplu efect de lobby şi de presiune civică. Victoria pederastă este însoţită de corodarea aşezării creştine a lumii, a culturii, a ştiinţei şi a formelor de organizare şi conducere umană.
Activitatea politică pederastă urmăreşte un obiectiv constant în mişcare, care se îndepărtează de scopurile iniţiale (ex. creşterea gradului de toleranţă) cu fiecare nouă bornă cucerită. În drumul lor pederaştii se redefinesc, produc un vocabular nou, altoiesc cultura contemporană şi reinventează istoria relaţiilor umane.
Toate acestea se întâmplă pe fondul non-combatului impus celor ce au datoria de a veghea la formele de manifestare a răului şi păcatului. Dacă vreun istoric va dori să documenteze modul în care administraţia bisericească a luptat împotriva păcatului pederast organizat, nu va găsi nimic de cercetat. Cercetătorul va fi uimit să constate complicitatea administraţiei bisericeşti care a tăcut şi a impus tuturor alor săi tăcerea chiar dintru început, dar şi după clipa în care victoria pederaştilor s-a făcut vădită asupra noastră.
Reţeta victoriei?
Constă în mimarea unei „dezvoltări fireşti” a comunităţilor către o atitudine incluzivă, tolerantă faţă de păcat, îngăduitoare faţă de redefinirea realităţii. Promovarea stilurilor de viaţă alternative a forţat menţinerea conversaţiei la nivelul libertăţilor individuale, ascunzând caracterul de transformare societală al obiectivelor pederaste. Mimarea „progresului firesc” s-a realizat potrivit regulilor strategice primare: arată-te slab când eşti puternic şi puternic acolo unde ştii că eşti slab. Covârşind cu resurse materiale inaccesibile publicului larg şi cu ştiinţa organizării civice necunoscută comunităţilor ţintă, curentul pederast a mimat „naşterea naturală” prin stabilirea unor capete de pod şi prin agregări ad hoc sub protecţia politică (iniţial) externă.
Tactica prezenţei publice a urmărit aceeaşi minciună a naşterii naturale şi a emergenţei fireşti, sub protecţia principiilor echităţii şi incluziunii (amorale). Ici-colo, reprezentanţi şi aliaţi ai curentului pederast s-au afirmat ca victime (in)directe ale unei orânduiri vetuste, perimate, condamnabile. Valorile culturale dominante au fost substituite sub numele integrării europene, modernizării. Curatorii culturali şi mediatici au invitat transformarea spaţiului public şi au impus prezenţa pederastă în prim plan.
Complicităţi?
Purtătorii de cuvânt şi de autoritate ai Bisericii au contribuit condamnând „anti-europenismul” în numele unei culturi europene clasice care subzistă exclusiv în cărţi necitite, nicidecum în realitatea socială. Niciun reprezentant al pederaştilor nu a rostit atâtea vorbe de ocară şi nu a certat cu atâta virulenţă pe cei nealiniaţi, cum au făcut-o „ai noştri”. Nicio formă de cenzură, niciun dictat „non-combat” şi nicio formă de stigmatizare şi marginalizare în spaţiul public nu se compară cu ceea ce administraţia bisericească a impus asupra credincioşilor vocali, inhibând şi împiedicând orice rezistenţă. A fi pederast(ofili) rasaţi, europenizaţi, le pare preferabil celor ce sunt stigmatizaţi ca habotnici, fundamentalişti, zeloţi, putinişti, nepomenitori, antieuropeni. Îndrăznesc să afirm că au făcut-o cu bună-ştiinţă şi cu rea-credinţă.
Nici în prezent când Jandarmeria Română amendează fără reţinere purtătorii de icoane, administraţia bisericească nu a pus în discuţia Sfântului Sinod sau a sinoadelor mitropolitane măsuri concrete de apărare a credinţei şi a ordinii sociale creştine. Ca mai mereu, afirmaţii cu caracter personal, aluzii greu de atribuit, simple aparenţe şi gesturi simbolice sunt confundate şi promovate drept poziţionări oficiale ale Bisericii.
Este sodomia o problematică a libertăţii individuale?
Biserica abordează subiectul victoriei pederaste asupra românilor exclusiv prin prisma tămăduirii păcatului individual, interzicându-şi sieşi abordarea curentului pederast în termenii realităţii societale, a curentului ideologic anticreştin.
Nu homosexualitatea unuia sau altuia este problema noastră, ci faptul că frontul pederast reprezintă o organizaţie politică, având ramnificaţii internaţionale, cu infrastructură dedicată, cu resurse substanţiale şi infrastructură media-culturală adecvată, folosite în scopul atingerii unor obiective vădit anticreştine. Când întreaga lume celebrează ostentativ „pride mounth”, a considera că treaba Bisericii se opreşte în dreptul unui mirean sau a unui ierarh pederast ori că agresiunea constă în marşul unor zeci/sute/mii prin centrul localităţii, reprezintă o trădare a învăţăturii de credinţă şi a îndatoririi de ierarh.
Există problematici morale individuale care afectează morala creştină în general. Cu atât mai mult vorbim despre îndatorirea Bisericii de a combate răul când întreaga lume se manifestă şi propovăduieşte împotriva antropologiei creştine.
Un mirean sau altul, până la un punct, se poate arăta indiferent faţă de victoria pederaştilor, dar Bisericii (prin ierarhii săi) nu îi este îngăduită tăcerea şi nici amuţirea forţată a dizidenţilor.
Reacţia mirenilor?
Este neavenită pentru că nu mirenii, individual, sunt cei întâi chemaţi să ia atitudine. Insist, nu individual! Apărarea de acţiunea frontului pederast trebuie organizată şi purtată de organizaţiile şi instituţiile care apără (ar trebui să apere) redutele atacate de pederaşti.
Mirenii, individual, sunt ultimii care trebuie să se manifeste, împinşi de conştiinţă şi de înţelegerea faptului că mărturisirea este obligatorie. Mirenii sunt datori să răspundă chemării clericilor şi chemării celor ce au primit binecuvântare să acţioneze împotriva frontului pederast. În lipsa acestora, în stradă mirenii sunt datori să facă minimul necesar pentru a mărturisi dezacordul şi condamnarea, după care, trebuie să acţioneze în afara străzii. Mirenii trebuie să ceară intervenţia mai marilor lor sau să-i denunţe pe aceia care trădează îndatoririle proprii.
Reacţia mirenilor nu trebuie să se producă împotriva frontului pederast, ci împotriva complicităţii administraţiei bisericeşti care îi cauţionează. Orice altă acţiune care nu vizează operaţionalizarea unui răspuns din partea Bisericii este inoportună şi inutilă, căci nivelul agresiunii este superior iniţiativelor individuale.
Insistăm cu Marşul Normalităţii?
Mirenii nu ar trebui să organizeze „Marşul normalităţii” pentru acelaşi motiv pentru care frontul pederast nu organizează „Slujbe” pentru a-şi avansa agenda anticreştină. Nu trebuie să luptăm cu armele adversarului, mai ales cu acele arme care validează, îndreptăţesc metodologia de luptă politică a pederaştilor. Marşul şi acţiunile civice performative fac parte din recuzita frontului pederast, sunt finanţate ca atare, beneficiază de expunere media şi de un cadraj favorabil, de protecţia instituţiilor, de girul politic aferent.
Faptul că nu suntem indiferenţi faţă de acţiunea frontului pederast nu trebuie exprimat în vocabularul şi cu metodele pederaştilor, ci prin acţiuni proprii, prin reafirmarea cu fapta şi cu gestul politic a orânduirii sociale creştine, prin restatuarea discursivă a principiilor moralităţii creştine, toate acestea în scopul condamnării păcatului şi în scopul înfrângerii frontului anticreştin.
Cum arată înfrângerea frontului pederast?
Nu trebuie să reinventăm apa caldă. Frontul pederast a fost limitat în acţiune în Ungaria prin legislaţia vizând protejarea minorilor faţă de propaganda pederastă, a fost învins în Rusia şi unele ţări africane prin scoaterea cu totul în afara legii a ideologiei, actorilor şi acţiunii aliaţilor frontului pederast, este învins în Georgia unde Guvernul pregăteşte un pachet de 17 legi menit să oprească minciuna afirmării pederaste sub masca europenizării şi reformării legislativ-instituţionale.
În România trebuie să formulăm obiective sociale, culturale şi politice care să înfrângă răul ideologiei şi politicii pederaste. În România trebuie să luăm aminte la situaţia Greciei, nu să invităm înfrângerea deplină pentru ca mai apoi să opunem celor gălăgioşi argumentul lui „nu mai putem face nimic!”.
Începutul înfrângerii frontului pederast se află în tinda Bisericii, experienţa se regăseşte în viaţa şi activitatea Sfinţilor Părinţi, sacrificiile sunt cele ale eroilor din trecut, viabilitatea instrumentarului de luptă a fost deja confirmată de practica socială şi politică a altor state (model fiind Federaţia Rusă).
Ce ne împiedică?
Principalul obstacol în rezolvarea celor mai multe problematici care afectează viitorul nostru rezidă în faptul că ierarhia Bisericii este una complet capturată de puterea de stat şi atent protejată prin clericii de sistem faţă de influenţa credincioşilor practicanţi.
Profilul credinciosului practicant a fost denaturat să se arate depolitizat, obedient şi indiferent la viaţa cetăţii şi la formele răului care o asaltează.
Administraţia bisericească tratează Adevărul ca pe o facţiune politică vrăjmaşă şi ca pe un curent antisistem, considerând că trebuie combătute sau dezavuate.
Ne mai împiedică neputinţe de ordin personal. Nu ştim şi nu vrem să ştim cum să luptăm cu răul care acţionează civic şi politic, nici nu vrem să învăţăm din greşelile altora (ale grecilor, de pildă) sau din soluţiile verificate (ale ruşilor, între alţii).
Ce facem acum?
La Iaşi, cei care se vor găsi în calea marşului pederast îi vor certa şi le vor striga „Ruşine!” iar asta va trebui să continue până când clericii şi ierarhii Bisericii îşi vor înceta complicitatea cu factorul politic ce promovează interesele frontului pederast.
Apoi, odată organizaţi în tinda Bisericii, dacă va îngădui Domnul să schimbe inima ierarhilor noştri, vom milita pentru revenirea la sancţionarea penală cu închisoarea a celor ce se fac vinovaţi de activitate de sprijin şi promovare a obiectivelor frontului pederast, vom explica de ce este necesară interzicerea activităţii acestora, de ce este oportună o politică de promovare a moralităţii creştine de către Biserică, nu de către influenceri, purtători de cuvânt sau intelectuali creştini.
Aparent, în 2024 alegerile sunt simple întrucât opţiunile sunt reduse. Plandemia, progresisimul climatico-sexualist(sic), politica imigraţionistă şi belicozitatea manifestă ar exclude PSD, PNL, USR, FR şi UDMR din opţiunile ortodocşilor care intenţionează să voteze.
Dar dificultatea apare în momentul în care cumpănim asupra votului însuşi şi a modului în care îl putem folosi în afara scopului său direct astfel încât să ieşim din capcana complicităţii cu un sistem politic anticreştin.
Ce (mai) este votul?
Acum 4 ani am îndemnat în mai multe articole spre #boicotvot, mai mult din cauza lipsei opţiunilor viabile pentru credincioşii ortodocşi decât ca îndemn antisistem. Rezultatele la alegerile parlamentare de atunci s-au înscris în trendul de absenteism/boicotare, când puţin peste 30% dintre români au participat la vot. Acel 30% a fost considerat un minim electoral istoric despre care se spunea că ar văduvi sistemul parlamentar de un standard util de legitimitate.
Astăzi însă e clar faptul că partidele sus-menţionate nu s-ar da în lături să guverneze nici dacă ar primi 1% din votul românilor. Ideea că legitimitatea politică este de absolută necesitate pentru a guverna a fost infirmată violent în timpul plandemiei, moment care a evacuat reperele democratice din societatea românească şi din conversaţiile ortodocşilor.
În acest context, natura însăşi a votului s-a preschimbat: din act primar de participare politică la treburile cetăţii s-a denaturat în act de amnistiere, acceptare şi afirmare a transformărilor societal-politice aduse de guvernatorii plandemiei.
Cu alte cuvinte, votul de astăzi va acorda legitimitate sistemului politic în ansamblul său, atât pentru acţiunile din trecut cât şi pentru planurile de viitor, de influenţă anticreştină.
Votăm, absentăm sau boicotăm votul?
Boicotarea votului este o atitudine complet diferită de absentarea de la vot! Boicotarea presupune un obiectiv politic ulterior, făcut viabil de o minimă infrastructură politică, de un capital politic angajat să producă un efect anunţat. Din punctul meu de vedere, mişcarea #boicotvot nu a reuşit nici în 2020 se fructifice prezenţa scăzută la urne şi nu şi-a propus nici în 2024 să pună început unei veritabile mişcări politice. Mişcarea #boicotvot a fost un simplu curent de opinie, fără vreo formă de organizare sau iniţiativă şi reprezintă în acest moment o formă de autoamăgire individuală, o formă de ascundere sub preş a laşităţii sau a indiferenţei faţă de impactul politicii asupra noastră.
În acest moment, nu putem #boicota votul ci putem doar absenta sau participa la alegeri.
Insist: în lipsa unui plan politic şi a unui efort ulterior de a operaţionaliza atitudinea de boicot, avem de-a face cu o formă simplă de absenteism, de abandonare a votului în favoarea celor pe care inerţia sistemului electoral îi privilegiază. În cazul nostru, absenteismul favorizează partidul comasaţilor de sistem (PSDPNLUDMRUSR) şi legitimează activitatea lor din trecut şi învesteşte cu capital politic persoanele port-fanion.
Programe sau persoane?
Distincţia este importantă întrucât jocul electoral s-a depreciat în asemenea măsură încât votul nu se mai acordă deloc în funcţie de programe şi intenţii politice explicit formulate, ci în funcţie de simpatii şi loialităţi de consum al divertismentului politic. Astăzi votul învesteşte cu putere politică candidatul care obţine simpatia publicului prin jocul actoricesc specific.
Votăm persoana în temeiul unui discurs politic lipsit de angajamente clare şi de asumări de răspundere. Nu de puţine ori, persoana este la fel de butaforică după cum este şi programul pe care ea îl propune.
Când ar merita un candidat să fie votat?
Atunci când binele public pe care îl descrie programul lor electoral angajează relele şi minciunile cele mai imediate. Accentul trebuie pus pe verbul angajează care, spre deosebire de sugerează sau tratează, presupune asumarea unei răspunderi în sensul proclamat prin program. În acest moment, pentru alegerile europarlamentare, angajamentele exprimate sunt simple instrumente retorice care nu angajează răul produs românilor de Uniunea Europeană şi nici minciunile de sprijin (propaganda pro-europeană).
Unii credincioşi consideră însă că este mai important discursul indirect, evaziv, care pune la adăpost atitudinea naţională până la momentul politic oportun, când vor putea acţiona decisiv. Opinia mea este că astfel ne minţim singuri şi că merită să fie votat cel care, politic vorbind, a dovedit că poate purta crucea cea mai grea.
Pe cine să voteze credincioşii ortodocşi?
Singurul dintre candidaţii la europarlamentare care poate dovedi o loialitate constantă faţă de Biserica Ortodoxă Română, o îndelungată atitudine proviaţă, o tendinţă anti-pederastă şi o sensibilitate faţă de tematica Sfinţilor Închisorilor este senatorul Claudiu Târziu. Sunt încă multe chestiuni care îl îndepărtează de modelul politicianului angajat să apere şi să reprezinte ortodoxia pe tărâm politic, dar este la ani lumină de restul candidaţilor.
În afara domniei sale, candidaţii la alegerile europarlamentare care se apropie de mizele politice substanţiale sunt clericul uniat Cristian Terheş şi avocatul Gheorghe Piperea, ambii candidaţi pe lista partidului AUR, cu atitudini favorabile ortodocşilor, care s-au evidenţiat exemplar în timpul plandemiei.
Din nefericire, poziţia AUR este una de facto proeuropeană, dogmatic închisă şi nesupusă revizuirii sau dezbaterilor, deşi regăsim tuşele specifice discursului suveranist. Cu privire la acesta, opinia mea este că suveranismul reprezintă un artificiu politic prin care se poate obţine capturarea şi deturnarea curentului eurocritic sau anti-UE. Este mai mult decât nimic şi poartă valoarea unor orientări spre o direcţie bună, chiar dacă încă îndepărtată (tare!).
Pe cine recomandă Biserica Ortodoxă Română?
Deşi formal Sfântul Sinod a emis o serie de recomandări generaliste, în sprijinul candidaţilor cu un profil moral şi politic apropiat arhetipului creştin, în practică am fost martorii unor iniţiative de sprijinire a puternicilor locali, inclusiv a unora dintre cei mai funeşti.
La nivel naţional, PSD şi chiar PNL sunt partidele privilegiate de BOR, în vreme ce partidul AUR, cu obiective deschis în favoarea credinţei, s-a menţinut sub barajul necruţător al purtătorului de cuvânt al patriarhiei şi a intelectualilor liberali de tipul Trinitas.
Consider că alegerile locale sunt de fapt primul tur al alegerilor naţionale iar rezultatul de la locale pregăteşte cadrul politic în care se vor desfăşura alegerile din toamnă. Prin urmare, dacă vom participa, sugestia mea este să risipim vraja electorală a localelor şi să folosim votul pentru a muta fereastra Overton a actorilor politici în sprijinul acelor partide cele mai apropiate de nucleul dur al convingerilor noastre. Cu accent pe nucleul dur!
Alegerile locale nu trebuie luate în serios cât timp procesul este profund viciat de pragul de înscriere a candidaţilor şi de lipsa turului doi. În esenţă, şi la locale se urmăreşte smulgerea unei legitimităţi ce va fi instrumentată în sensul validării la nivel naţional a partidelor sistemic comasate. Comasarea şi calendarul electoral în sine au fost stabilite astfel încât să fie împiedicată sancţionarea politică a abuzurilor plandemiei, a risipei şi îndatorării, a politicii imigraţioniste, alinierii la minciuna climatistă ş.a.m.d.
AUR, ultima opţiune?
De aceea, în puţinele locuri unde există candidaţi ai partidelor marginalizate precum PPR (al deputatului Mihai Lasca şi doctorului Răzvan Constantinescu), PUSL al domnului deputat Dumitru Coarnă şi juristului Pavel Pântea, POT al deputatei Ana-Maria Gavrilă, Mişcarea Naţională al doctorului Mihai Târnoveanu, Blocul Suveranist al avocatului Dan Chitic, Partidul Patria al activistului Mihai Cristian sau chiar SOS al doamnei deputat Diana Şoşoacă (pentru cine are stomacul politic aferent), alegerea acestora ar trebui să prevaleze faţă de votarea candidatului propus de partidul AUR. În tot restul localităţilor unde nu putem muta fereastra Overton către partidele mici, mult mai directe şi mai precise în critica lor antisistem, opţiunea AUR îmi pare a fi cea implicită.
Subliniez că, sub nicio formă, pe nicio listă, nu trebuie votat partidul sistemic comasat (PSD, PNL, USR, PMP, FD etc) indiferent de numele candidatului şi de imaginea, alianţele, programul, intenţiile sale! Asta chiar dacă, fundamental şi înainte de toate, alegerile din anul 2024 sunt o farsă de stat şi de sistem în care nu trebuie să credem.
Deşi acţiunea de a vota a ajuns (a fost făcută?) să conteze puţin spre deloc, intenţiile şi motivaţiile cu care participăm sau pentru care absentăm fac diferenţa pentru poziţiile viitoare.
Rezultate:
Eu unul notez o înfrângere care, deşi nu apare a fi zdrobitoare, este una care blochează orice dezvoltare ulterioară a naţionalismului indiferent de eticheta electorală sub care s-a prezentat publicului.
Votul politic al partidului AUR la alegerile locale a fost de 12%, iar la europarlamentare 14%. Vor exista modificări în urma redistribuirii, dar concludent este tabloul brut. Rezultatul pică atât de bine mainstreamului politic că pare că a fost aşezat cu mâna. Eu nu cred că a fost aşezat cu mâna, adică rezultatul unor fraude substanţiale, ci că votul ilustrează opţiunea reală a electoratului român.
Este fără dubiu că rezultatul corespunde traseului politic construit de preşedintele partidului AUR, deja criticat pe bună dreptate de mai mulţi comentatori din sfera civică. Câteva motive sunt sintetizate de avocatul Elena Radu pe facebook. În esenţă, susţine că a mimat opoziţia pe subiectele tari, lucru lesne de observat de români, apoi că a refuzat să finanţeze dezvoltarea profesionistă a resursei umane, a produs dezbinare în partid şi în afara lui, a acceptat comasarea mizând pe ideea de unică alternativă la partidul stat. Acestea pot fi completate cu uşurinţă.
Esenţial este că AUR nu a dorit să evolueze şi să se dezvolte ca un partid viabil ci s-a urmărit menţinerea controlului imediat pe persoană fizică, chestiune denunţată atât din interior cât şi din exteriorul partidului.
Valul naţionalist (sau suveranist, dacă doriţi) nu s-a concretizat de la sine, iar partidul a fost pus în situaţia de a-şi arde rădăcinile înainte de vreme. Din păcate, votul politic la locale nu aduce în consiliile locale persoane care să pară apte să emită pretenţii la funcţia de primar peste patru ani.
Partidul pare că a fost abandonat sau cedat în viu clientelei politice de moment şi nu a fost construit să emită pretenţiile salvatoriste despre care conducerea partidului vorbeşte.
Mai grav este că aceeaşi greşeală se prefigurează şi pentru alegerile parlamentare, care vor fi ulterioare celor prezidenţiale. Partidul nu pare că va propune pentru parlament persoane care să se afirme ca oameni de stat, ci vor activa în continuare ca simpli funcţionari politici de nuanţă naţionalistă.
Fuga de adevăr şi de cruce, dar mai ales autoamăgirea, nu au cum produce schimbări în peisajul politic român. Mai ales, lipsa asumării răspunderii şi insistenţa pe “realităţi alternative” în care AUR ar fi repurtat un mare succes sunt adevărate pietre de moară agăţate de gâtul speranţelor noastre politice.
În acest moment, pare că experimentul suveranist român a fost un succes (pentru adversari), electoratul suveranist fiind încastrat într-un perimetru de 15-20%, ideal pentru a asigura legitimitatea, fără a fi un factor de ameninţare. Cei care au memorie, îşi amintesc că speranţe naţionalist-suveraniste s-au manifestat în fiecare ciclu electoral, fără a produce rod. Reţeta eşecului pare neschimbată (întrucât funcţionează).
Soluţia problemelor noastre nu poate veni decât dintr-o abordare meta-politică, una care să se străduiască să aducă în spaţiul public informaţiile şi cunoştinţele acţionabile (cu accent pe acţiune) pe baza cărora să se poată pune un alt fel de început. Cheia de boltă rămâne angajamentul personal şi participarea individuală. Însă critica pe care o observ pare că e construită esenţialmente împotriva ideii de angajament metapolitic. Românii par mulţumiţi cu oferta votului sleit şi cu înjurătura-n barbă.
A trecut multă vreme de când lupta politică mainstream ar fi putut aduce schimbarea, asta dacă ea a fost vreodată posibilă pe această cale. Politica naţionalistă în România şi aiurea se va putea face exclusiv de pe poziţii de minoritate radicalizată în convingere dar luminată în argument.
Pare o luptă surdă, dar nu mai puţin decât cea în care ne îmbătăm cu apa rece a iluziilor prefabricate.
Concluzii: Suveranismul românesc de sistem a primit şah-mat!
Farsa de stat şi de sistem s-a consumat întocmai cum s-a anticipat, dar răspunsul pe care suveraniştii de sistem îl dau este: mai vrem o dată şi încă o dată!
Dezvoltarea firească a rezultatului electoral din 09 iunie 2024 ar fi presupus câţiva paşi absolut necesari: de diagnosticare publică şi de asumarea unor răspunderi politice pentru eşec, astfel încât acesta să nu se reproducă la alegerile prezidenţiale sau la cele parlamentare. Nimic din toate acestea, dimpotrivă. Rezultatul a fost salutat ca o victorie iar George Simion „s-a fost desemnat” candidatul AUR la alegerile prezidenţiale.
Prin această mişcare, camuflată de anunţarea unei competiţii interne care nu s-a mai produs, partidul AUR îşi cimentează profilul de partid minor şi de partid de lider, nu de grup. AUR va evolua exclusiv în linia liderului său (cu virtuţile, dar mai ales cu slăbiciunile sale), încălcând promisiunea explicită că se va constitui un adevărat front de dislocare a vechilor politicieni şi a vechiului fel de a face politică. Avem un PRM adus la zi, cu exact aceeaşi menire în tactica poziţionărilor electorale.
Lansarea lui George Simion spre prezidenţiale rezolvă dintr-un foc dilema lui Marcel Ciolacu şi a lui Nicolae Ciucă_care, deodată, capătă un aer de minimă onorabilitate şi de competenţă. Dar chestiunea candidaturii AUR la prezidenţiale depăşeşte contingentul comasaţilor şi planurile acestora, provocând un colaps naţional pe termen lung (cel puţin un deceniu).
Nu neagă nimeni că există un interes direct ca George Simion să intre în turul doi, după cum acelaşi rost l-a împlinit anterior doamna Viorica Dăncilă sau Vadim Tudor. Nu neagă nimeni că în partidul AUR şi în tabăra suveranistă sunt şi se vor regăsi destui susţinători ai lui George Simion care să urmărească securizarea unui post eligibil pentru parlamentare. Pe de altă parte, în spatele acestor intenţii şi sacrificii, suveranismul rămâne nestructurat politic, nedefinit, neorientat spre miză, obiectul unor jocuri politice fără viabilitate.
AUR continuă politica superficialităţii pe toate planurile, inclusiv în acele chestiuni de importanţă capitală pentru viitorul poporului român. Nu este clar dacă doar atât poate sau doar atât a primit ordin să poată.
Alternative la George Simion?
Nu prea există. În politică organizarea înseamnă putere. Răzvan Constantinescu, Cozmin Guşă sau Diana Iovanovici Şoşoacă nu au putere deoarece nu au resursele politice minimale să se angajeze în competiţia pentru prezidenţiale, altfel decât întărind acelaşi rol ce i-a fost atribuit lui George Simion. Mai e timp de construit, mai e încă loc de promisiuni şi chiar de sacrificii, dar date fiind condiţiile, oare mai au rost?
Soluţii?
Soluţia Iurie Roşca este în afara politicii de partid 8şi în afara societăţii româneşti, din păcate) şi rămâne singura promiţătoare pe termen mediu şi lung. Soluţia sa se află în afara logicii politice care ne domină/care ne-a colonizat intelectual şi presupune mai întâi construirea unei înţelegeri împărtăşite privind formele, scopurile şi limitările sistemului politic actual. A rămas singura cale ce atacă adevăruri despre care politicienii de sistem nici nu îndrăznesc să amintească (cu excepţia Dianei Şoşoacă, care o face tangenţial însă prejudiciind în mare măsură miza).
Planul Roşca presupune în primul rând înţelegerea împărtăşită, colectivă, a realităţilor politice primare însoţită de un angajament individual de loialitate faţă de adevăr şi de acţiune unificată. Nicio acţiune politică nu se poate întreprinde în afara ariei de expertiză comună a membrilor săi, iar abandonarea conştiinţei naţionale în mâinile propagandei de sistem şi a politicienilor care speră să se integreze acestuia reprezintă cea mai mai gravă formă de risipă a energiilor colective.
La ce fel de expertiză mă refer?
Expertiza comună presupune atât experienţă politică la nivel înalt cât şi competenţă politică acumulată prin slujirea netulburată a adevărului. Expertiza comună înseamnă o acumulare de răspunsuri date întrebărilor pe care puţini mai au curajul să le formuleze. Răspunsuri care nu se regăsesc în interiorul sistemului mainstream de mimare a participării politice ci în acele câmpuri stigmatizate, minate, vânate, marginalizate, enclavizate de puterea duşmană.
Spre ne-norocul nostru, calea spre adevărurile primare de trebuinţă trece prin acele mlaştini conspiraţioniste, sârme ghimpate antisemite(antisemitiste), prin colţii şi ghearele opoziţiei controlate, prin otrava onorabilităţii fals anti-sistem, prin ceaţa paranoiei speculaţiilor nefundamentate, prin dejecţiile neputinţelor moraliste şi prin spaima puterilor oculte care se produc la vedere. Calea spre adevărurile primare străbate un tărâm de o complexitate ce trebuie recunoscută şi respectată, iar nu ignorată. Nu oricine o poate pricepe şi nimeni nu se poate aventura de unul singur. Nimic nu e uşor iar prin puterile proprii totul este cu neputinţă de împlinit.
De unde să începem?
Planul Roşca pleacă de la curajul de a adresa întrebări şi de la exerciţiul de recunoştinţă faţă de cel care are curajul de a oferi răspunsul complet. E nevoie de acel curaj de a întreba nu de dragul de a slei interlocutorul şi de a se afirma pe sine, ci pentru a hotărnici graniţele expertizei comune la nivel individual, de grup, de neam. E nevoie de exprimarea recunoştinţei celui ce primeşte faţă de cel ce se jertfeşte şi slujeşte. Mai întâi prin atenţie şi interes, apoi prin cuvânt şi prin faptă.
Trebuie să facem asta cât timp ni se mai lasă vreme, cât nu ni se ia şi puţina lumină lăsată. Cu întrebarea să călătorim:
Ce să aflu? Ce să fac? Ce să citesc? La ce să mă pricep? La ce să renunţ? Ce să dăruiesc? Unde să vin? Ce să aduc? Cui să mă alătur? Cum ieşim din capcană?
Mitr. Nicolae de Plovdiv împreună cu schismaticul Evstratie Zoria (Imagine: Orthodox Christianity)
Luni, trei ierarhi, Mitropoliții Gavriil de Loveci, Serafim de Nevrokop și Daniil de Vidin au publicat următoarea declarație și chemare pe site-ul Bisericii Bulgare:
Dragi părinți, frați și surori în Domnul,
Avem în față alegeri cruciale pentru Patriarhul Bisericii noastre Bulgare, precum și alegeri de stat.
Facem apel către toți care doresc să sprijine cu rugăciune Biserica și țara noastră.
Să citim Paraclisul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu în fiecare zi de azi până pe 30 iunie! Să ne ierte și să aibă Domnul Dumnezeu milă, prin rugăciunile ei preasfinte și să picure mila sa dumnezeiască asupra Sfintei noastre Biserici natale și asupra poporului!
… Pe parcursul ședinței Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei, membrii săi s-au ocupat cu participarea arhiereilor Bisericii Bulgare și ai Bisericii Ortodoxe a Ucrainei la Liturghia patriarhală și cu mulți arhierei care s-a săvârșit în Biserica centrală a Mănăstirii Patriarhale și Stavropighiale Valukli în Duminica Mironosițelor, pe 19 mai.
La această Liturghie au slujit împreună cu Patriarhul Bartolomeu ierarhi din Biserica Bulgariei și din Biseeica Ortodoxă din Ucraina, Nicolae de Filipupoli, Ciprian de Stara Zagora, Evstratie de Bila Țerkva, Iacov de Dorostol, precum și Sionios de Velikia, Visarion de Smolian și Avraamie de Borisopol.
Sfântul Sinod al Patriarhiei Moscovei și-a exprimat adânca tristețe pentru faptul că ierarhii cu pricina ai Patriarhiei Bulgariei au slujit împreună cu reprezentanți ai jneia dintre structurile schismatice din Ucraina, provocând astfel o ruptură adâncă în relațiile dintre Biserica Rusiei și Biserica Bulgariei.
În final, membrii Sfântului Sinod, din pricina conslujirii de la Mănăstirea Valukli, au declarat imposibilitatea comuniunii cu ierarhii în cauză ai Patriarhiei Bulgariei, accentuând faptul că Patriarhia Ecumenică continuă să întreprindă acțiuni care au ca scop adâncirea dezbinării în Ortodoxie.
Conform mai multor surse, Mitropolitul Nicolae de Plovdiv este în cărți pentru alegerea în scaunul de Patriarh și atrage de partea sa ajutorul Patriarhului Bartolomeu, unealta americanilor, comentează unii teologi bulgari. Chiar a invitat pe Patriarhul Ecumenic la înmormântarea Patriarhului Neofit și l-a chemat nu doar la întronizarea noului Patriarh, ci chiar și la alegerile care vor avea loc pe 30 iunie, lucru contrar independenței autocefale a bulgarilor. Prin aceasta îi acordă o cinste de tip papal, mult râvnită de Întâistătătorul fanariot.
Însă cel mai grav lucru este că a con-slujit cu schismatici ucraineni (cu care ei nu sunt în comuniune) la Constantinopol împreună cu alți patru episcopi bulgari. Față de acest gest necanonic, mulți clerici și credincioși au protestat în timpul ședinței sinodale din Bulgaria zilele trecute. Un grup de preoți din Loveci au trimis o scrisoare de indignare față de această conslujire, față de pretențiile papiste ale Fanarului și față de prezența Patriarhului Bartolomeu la viitoarele alegeri.
Astăzi, când cinstim Ziua Martirilor din Temniţele Comuniste, se împlinesc 76 de ani de la cel mai consistent val de arestări a românilor de către regimul de ocupaţie sovietică, tutelat la acel moment precumpănitor de către evrei.
Această realitate istorică pe care o exprim abrupt oferă explicaţia necesară pentru a desluşi starea actuală a poporului român, văduvit de loialitatea autorităţilor de stat şi văduvit de memoria publică de absolută trebuinţă pentru a pune un bun început emancipării noastre.
Poporul român se află în robie de secole, cu scurte momente de trezvie când vocile unor fii ai neamului au răzbătut până la mormântul în care zace sufletul nostru. Am fost robiţi succesiv de maghiari, de otomani, de habsburgi, de greci, de ruşi, de nemţi, de evrei, de americani, de cei mai răi dintre români, slugile celor mai înainte menţionaţi.
Constanta dominaţiei străinilor asupra românilor este legea noastră politică de căpătâi, iar ne(re)cunoaşterea vârfului puterii dominatoare este graniţa autonomiei nostre politice.
Nu am găsit puterea să ne adunăm, să rămânem uniţi şi să ne împărtăşim de aceeaşi luminare, înţelegere şi înţelepciune, ca o primă piatră a temeliei puterii neamului nostru. A doua piatră nici nu am mai vrut s-o punem, descurajaţi de mărimea jertfei ce ni se cere.
Cei care rostesc adevărul sunt bătuţi cu biciul şi sunt urâţi ca făcători de rele. Iar spunerea adevărului aproape că nici nu mai contează, căci adevărul nu se mai regăseşte în aluatul nostru, în aluatul pâinii negre pe care o mâncăm.
În această veritabilă mlaştină a disperării, pe când poporul moţăia în somnul fricii, minciunii şi a trândăviei, o ceată de români neînfrânţi au pus, pe nesimţite pentru noi, o temelie tare şi întreagă, una precum puţine sunt pe lume. Pe suferinţă şi jertfă uitată de lume, prin abnegaţia crezului legionar şi prin inspiraţia celui dintâi dintre martirii noştri – Sfântul Mucenic Corneliu, printr-o credinţă cu adevărat lucrătoare, cu îngăduinţa Domnului, cei comemoraţi astăzi au ctitorit singurul nostru izvor de tămăduire şi singura noastră redută de apărare a fiinţei neamului.
Că aşa este, reiese şi din lupta ce se dă împotriva memoriei acestora. Vicleană, făţarnică, din umbră şi într-ascuns ori pe faţă, cu obrăznicie, această luptă ne foloseşte mult în aceea că ne descoperă ceea ce este de valoare, ceea ce dăinuie, ceea ce promite, ceea ce este prorocit.
Zbaterile celor ce ocupă astăzi Parlamentul României şi poziţiile de putere din ţară de a dubla, dilua şi înăbuşi această străluminare sunt de prisos. Reduta nu cade, temelia nu se surpă.
„Procuroarea Nina” regăsindu-se sufletește în biserica pr. Ciprian Mega
Toți știm că trăim, suntem înconjurați de rău și reacționăm pozitiv când cineva ne deschide ochii să vedem ceea ce nu puteam observa. Acest lucru îl fac documentarele de tip teoria conspirației. Dar noi, românii, parcă nu ne punem problema serios că există o conspirație reală împotriva noastră și a tot ce e autentic românesc. Senzația mea când am văzut filmul „21 de rubini” a fost ca după o deconspirație artistică, nu de tip documentar. Dar una cu finalul autentic, pe care nu-l găseam la celelalte, de inspirație protestantă sau profană. O tăcere cu tâlc, meditativă, dar și puternic grăitoare.
Puterea criticilor
Înainte să aștern perspectiva mea așezată asupra filmului, după ce a fost vizionat de toți, am să scriu o experiență. Prima carte a pr. Ciprian, Pântecul desfrânatei, mi-a fost recomandată și chiar descrisă de unii ca fiind o demascare a fărădelegilor și captivității oculte a ierarhilor. Din acest motiv, nu am citit-o nici până azi, deși am avut prilejul. Doar am lecturat primele 3 pagini, după care m-am oprit, nu am vrut să intru în subiectul sugerat. Însă senzația după acele pagini a fost că e altceva decât o expunere a fărădelegilor unui ierarh. Și am rămas cu incertitudinea până azi, influențat de critica ajunsă la mine.
Văd că așa se întâmplă și cu filmul. Chiar mulți care l-au văzut au rămas doar cu partea negativă, în mod surprinzător pentru mine.
Aici trebuie precizat, așa cum a făcut-o Liviu Mihaiu, că atacurile cele mai josnice provin din presa plătită gros de partenerul strategic, care are tot interesul să nu se vorbească liber despre corupția pe care o infuzează la noi. Restul sunt preluări de către cei din zona tradiționalistă falsă, incapabili să gândească singuri și contra curentului politic.
Greul de a primi mesajul că suntem în colaps spiritual
Este foarte adevărat că grosul filmului se axează pe corupția din Biserică și societate, dar centrul de greutate cade pe puterea unui om zdrobit să iasă din mijlocul lupilor și să trăiască senin și regăsit prin credință. Era necesară o portretizare cât mai cruntă a realității, deși nu se apropie de ea, pentru a dezmetici sufletul din mirajul în care trăiește: pădurea, adică Biserica și țara, nu mai are uscături, ci e putredă ea însăși.
Percepția mea este că lipsa de receptare pozitivă masivă a filmului vine din faptul că puțini sunt dispuși să-și asume realitatea și să facă schimbări în ei înșiși. Nici măcar nu se vrea o recunoaștere că suntem părtași la toată această decadență din jur, care nu e una doar economică și politică, ci morală, socială și spirituală. Vorba din film: „Noi nu ne mai facem bine”.
Foarte mulți acceptă că există uscături criticabile, episcopi și demnitari corupți și caraghioși, dar nu și faptul că e o realitate sistemică. Promovarea se face pe criterii de corupție și corupere sufletească în Biserică și în stat. Nu e vorba de cazuri izolate, ci de faptul că mai există și episcopi și preoți buni, ca să zicem așa.
Și e normal ca un mesaj evanghelic să fie primit de cei puțini. E un semn al autenticului.
Rezistența la pocăința reală
Împotrivirea față de mesajul filmului vine pe două paliere, cum am zis, a celor plătiți și a celor amăgiți. Două exemple sunt ilustrative pentru aceste categorii, dar am să insist pe a doua.
Mai întâi remarc poziționarea corectă a lui Iulian Capsali, preluată chiar și pe ActiveNews, ca semn că se poate gândi cu propria minte.
Ca mostră străvezie, dar nu ridicolă de articol scris la comandă este recenzia aceasta cam agramată de pe Cotidianul. Există alte materiale mult mai penibile, dar acesta e interesant prin comentariile inteligente, mult peste penița autorului.
În fine, am să iau ca mostră de articol care refuză viziunea creștină de pe o poziție „tradiționalistă” pe cel scris de d-l acad. Ilie Bădescu. Tocmai pentru că nici acesta nu este ilustrativ pentru opoziția de acest tip, dar exprimă cel mai bine rezervele care-l îndeamnă să se dezică de film.
Spiritualitatea sau duhovnicia precară a autorului este devoalată într-un articol ulterior, în care cunoașterea bună este identificată drept puterea de a te vedea ca „făptură capabilă să distingă între omul orb care am fost și omul nou, care vede”. Această definiție nu este patristică, ci înșelată. Nu este trecută prin focul chinuitor de a te vedea fix așa rău cum ești și a fi ridicat de puterea lui Dumnezeu. Lucrul acesta este subliniat și mai clar în rândurile acelui text, când țara și Biserica sunt luate ca fiind bune pur și simplu. În felul acesta sunt negate Apocalipsa și Evangheliile, care vorbesc clar despre decăderea Bisericii până acolo încât, de nu s-ar scurta vremurile, nici un trup nu s-ar mântui atunci când urâciunea pustiirii va sta în locul cel sfânt. Dar nu trebuie trecut cu vederea că și istoria bisericească a văzut perioade în care credința a fost înfrântă aproape total, cum s-a întâmplat pe vremea moniteliților și a iconoclaștilor. Mai rău, unele Biserici Locale au căzut definitiv din trupul lui Hristos, cum sunt unii anticalcedonieni (armenii, de exemplu) sau Roma sub influența nefastă a aceluiași Occident, doar că în urmă cu o mie de ani.
Nici nu avea mari șanse să aibă altă viziune pentru că Biserica este captivă și deturnată, ca și țara. Acuza adusă pr. Ciprian Mega că lovește Biserica este similară cu a fariseilor care vedeau în Hristos un distrugător al Legii Vechi. De fapt, ei înlocuiau Legea cu ei înșiși și se apărau pe ei de impostura demascată de Mântuitorul. Dai în mine, dai în fabrici și uzine – acesta ar fi corespondentul laic.
Așadar cum să accepte cineva că pădurea e putredă? Asta ar însemna efort să-și refacă viața și credințele. Dar, cel mai important, ar însemna să recunoască faptul că este el însuși parte la distrugerea sa spirituală și a altora. Dar e mai lesne a ucide pe cel care profețește, vorba tot a d-lui Bădescu.
Aici ar mai fi de punctat iarăși că Evanghelia nu este pentru cei mulți, însă fericiți cei care nu se smintesc întru Mine, după cum a spus Însuși Hristos. Poate că filmul s-a dorit pentru gloate, dar a ajuns mai bine să fie un semn de împotrivire. Nici măcar pentru întreaga Biserică, ci pentru fiecare suflet în parte, culmea! Oare cum ar fi fost receptat dacă ar fi țintit spre un nivel mai mare, spre revigorarea instituțiilor, nu doar a unei persoane, a mea, a ta?!
Demontarea câtorva acuze penibile
Unii au spus că i se face un portret onorant și o campanie mascată Laurei C. Kovesi. În afară de faptul că Nina din film este tot femeie, are tot 3 nume, este candidată la postul de procuror general și face sport cumva, diferențele sunt notabile și tocmai că critică personajul din realitate pentru ce nu a făcut, adică lipsa de compromis măcar la nivel uman și din dragoste de țară.
Acuzațiile că finanțatorii filmului sunt sus-puși și au interese politice sunt la fel de nefondate. Capitalul e 100% orădean sau măcar românesc.
Aprecierile despre calitatea artistică a scenariului, imaginii, jocului actorilor sunt de o subiectivitate crasă, din păcate. Filmul rivalizează cu cele de top. Are un ambalaj care să nu facă de râs mesajul de esență tare; nu e un teatru ieftin.
Scenele lascive există, dar nu sunt incitante, de o senzualitate pătimașă, ci dimpotrivă, dezvăluie grotescul și greața față de depravarea sexuală sau față de consumul de droguri. Din acest punct de vedere, filmul e prozaic, nu aghiografic și pudic. Nu transmite ideea de castitate, rămâne la nivelul patimilor, printre care și fumatul, pe care le prezintă în hidoșenia lor. E aprecierea fiecăruia cum să ia acest aspect, acceptabil sau nu.
Mesajul pro-rus este unul închipuit. Rusia nu e creionată în nici un fel, cu atât mai puțin atractivă. Mai mult, nici Occidentul nu e criticat în sine, ci sistemul politic și moral care ne corupe.
În fine, dacă filmul nu trimite la Biserică și la slujbe, la rugăciune și pocăință, înseamnă că mersul la biserică e degradat la simplul mers și stat țeapăn sau la aprinderea unor lumânări. Iar dacă nu există un îndemn la așa ceva, acest fapt este catalogat drept sacrilegiu.
Mesajul autentic al filmului
Nu știu ce a avut în minte sigur regizorul, pr. Ciprian, dar cert este că produsul are mesajul său, care poate depăși intențiile sale prin impactul cu realitatea, cu spectatorii. De aceea interpretarea mea finală este una care poate fi absolută, deși e personală.
Nina, personajul principal, e un om ambițios, care s-a ridicat mult peste condiția familiei sale și a ajuns să fie pretendentă la funcția de Procuror General. Ea este măcinată de resentimente față de Biserică și corupție după moartea fratelui ei, care s-a sinucis pentru că nu a putut purta povara intrării la Seminar prin șpagă. Sunt foarte importante detaliile despre politizarea României, despre corupția veche și cea neo, de import occidental, dar esențială este regăsirea Bisericii autentice, a credinței pierdute sau niciodată trăite de către procuroarea devenită ea „penală”.
Toată descrierea lumii căzute nu mai are rostul decât de a o trece ditr-o dată în umbră, înghițită de descoperirea lui Dumnezeu și a sensului autentic al vieții. Durerea dulce de a scăpa de gândurile de suicid care o bântuiau, de a găsi puterea de a nu face compromisuri profesionale, de a-și putea accepta tatăl pe care-l pusese în ospiciu pentru a nu-i păta cariera, tăria de a privi trădarea colegei fără a fi strivită, toate acestea dau un contur cu adevărat mioritic. E ca ciobănașul care se apără cu câinii de intențiile ucigașe ale confraților, dar e senin chiar și de-o fi să moară. Nu oile, nu cariera, nici banii nu constituie țelul vieții. Și-așa aceasta îți joacă feste când te lași prins de ea, te lasă sănătatea, nervii, prietenii, te coboară la compromisuri care te îngrețoșează… Dacă tot e grea, de ce să nu fie ușoară acceptarea prin credință a poverii ei, care măcar nu te înșeală, ci te răsplătește total la sfârșit.
În substrat există și mesajul unei spovedanii a tuturor pentru a ne face bine ca societate, ca Biserică, dar asta nu condiționează propriul drum spre Dumnezeu. Există soluții chiar și în mijlocul pervertirii generalizate și nepocăite.
